康区“三魔女”，还是“康区三度母”？

[摘要]二十世纪上半叶康区三位著名妇女精英甘孜的孔萨·央金堪珠、德格的夏克· 泽旺志玛和瞻对的甲日·其美志玛在康区政治生活中扮演了重要的角色。她们之所以获得权力，是因为康区的传统习惯法以及清末和民国时期的法律都允许妇女在一个家族没有男性继承人的情况下继承名号和土司或头人的地位。为了获得和巩固政治地位，她们往往陷入多方势力的权力争斗中，这些势力包括其家族中的男性、来自其它家族的男性、地方军阀、中央政府，有时还有西藏地方政府。研究揭示了正是康区在夹缝中生存的各土司统治区域割裂、分权的性质为地方首领，特别是妇女领袖提供了较多的施展其政治才能的空间。

[关键词]康区;藏族女性;女性领导人;政治生活;历史叙事;性别化的表述

中图分类号：C95文献标识码：A文章编号：1674-9391（2020）03-0028-16

作者简介：玉珠措姆， 女，四川康定人，四川大学中国藏学研究所教授、博士，研究方向：藏族史、康藏历史与社会、汉藏关系史。四川 成都 610064藏族妇女作为主要的劳动力，曾积极参与社会、经济领域的各项活动。①但是在法律和政治领域，她们通常被边缘化了。②在早期藏族的法律文书中，我们发现了一些不允许妇女积极参政的条款。比如，吐蕃《六大法规》（）中的其中一条规定王妃等不能干政，而且在《十六净法》（）中也有一条法规，规定“不与女[人]议[政]”。在宗教领域对妇女的态度以及妇女地位一直也是矛盾的。一方面，佛教教义宣称“一切众生皆平等”③。另一方面，佛教严格禁止妇女进入某些佛殿。佛教也认为妇女成佛的潜力低于男性，而且妇女在成佛前，必须发愿将转生为男身。[1]这种观念也被藏族妇女本身所接受，并被内化了。[2]他/她们甚至认为诸如月经以及妇女生产出血等生理特征都是不洁净的，这些也成为了许多藏族传统习俗中禁忌的起源。藏族社会中妇女的劣势地位在文化实践的诸多领域中被强化了。进入现代社会后，藏族统治家族中的女性通常仍然被禁止公开参与政治事务。

然而，正如珍妮特·嘉措和汉娜·哈维内维指出的那样，“社会性别的角色定性并不是严格且不可违逆的，或者它们并不是如此地显著非凡或足够地强大，以至于在所有情形下它们都占主导地位，并使所有的藏族妇女都从属于所有的藏族男性”[3]。

过去的研究表明有些妇女曾经在某些领域成为了杰出人物，并在这些领域中处于领导者地位，比如在宗教领域出现女性“德洛”（，死后还魂者）④、女降神师[4]、高僧大德的明妃（空行母）以及女伏藏师（）⑤;在藏医药领域也有杰出的女医生[5];在藏戏中也涌现了一些非常杰出的女演员等[3，6]。而且，清代和民国时期康区各政体中也出现了一些女土司、女千户（“东本”）和女头人⑥，但是，与男性杰出人物、政治领袖相比，她们确实少之又少。

在藏族口传资料以及有些珍贵的文字资料中，对强大女性人物的描述非常有限，人们普遍将她们描绘为女神，或将她们妖魔化为魔女，或丑化为臭名昭著的、邪恶而充满诱惑之人。历史叙述对我要论及的三位女性政治人物的描述正是这一倾向的绝佳例证。本文探讨的是十九世纪末二十世纪初康区三位最有影响力的女性政治人物，她们分别是甘孜（）的孔萨·央金堪珠（又称央金志玛，1854-1935）、德格（）的夏克·泽旺志玛（）以及瞻对（今新龙）的甲日·其美志玛（又作甲日·其麦志玛，1905-1939）。她们通常被称为“康区三魔女”（康贝堆姆松），有时，她们又被称为“康区三度母”（康贝志玛朗松）。妇女在政治活动中的作用被忽视，不仅是由于妇女在政治中被边缘化，而且也是由传统的藏族史学中的偏见造成的。传统的藏族史学倾向于聚焦宗教，并被以男性为中心的父权历史叙事所主导。因而，在传统的藏族史料中没有多少藏族妇女的记录⑦，尤其是有关妇女的政治角色的记载和历史资料，也没有被整合到主流的西藏历史与文化话语中。结果，康区妇女积极参与政治生活的历史迄今为止没有被讲述，甚至被遗忘了，而且在当前有关藏区的区域研究中，也很少探讨妇女所起的作用⑧。

本文旨在通过探讨上述三位杰出的藏族女性在康区各土司统治区域政治活动中的表现，对康区政治生活中妇女所扮演的角色做一个初步的研究。首先，将重点讨论这些女性统治者崛起的社会、政治环境以及藏族社会中的继承规则对她们崛起的影响。为了进一步阐明女性政治领袖在康区各土司统治区以及整个康区政治中的地位、角色及其能动性，笔者也将简要论及与上述女性首领崛起的环境及其通向权力的途径相似的康区其他两位女性首领的情况。其次，将探析她们在崛起的过程中，或在实施权力时所受的限制以及突破这些限制的过程和施政效果。最后将探讨这些个案研究对我们了解清末与民国时期康区藏族妇女地位与角色的一些启示，并对当代康区历史叙事中有关女性领导人的性别化的表述进行分析。

一、孔萨·央金堪珠与孔萨家族的崛起

孔萨·央金堪珠为第六代孔萨土司欧珠彭措（）的独生女，后者为除了德格土司以外，康区北部最有权势的土司。其两位兄长也通过他们崇高的宗教地位增强了他的权威：长兄为今甘孜县杂柯（）区的绕洛活佛（） 丹巴欧珠（），而二哥为甘孜寺第一世香根活佛（）洛桑楚臣（）。曾作为第十一世达赖喇嘛转世，即第十二世达赖喇嘛候选灵童之一，洛桑楚臣被果洛（）、玉树（）以及康北霍尔（）地区的人们尊奉为救星（藏语称为“香根”），而且在格鲁派中享有崇高的地位。欧珠彭措的妻子扎西卓玛（），即德格土司的女儿，没有生育儿女。央金堪珠是由其妻的陪嫁丫环，即德格结莫家族（）的女儿所生[7，8]。1875年欧珠逝世时，21岁的独生女央金继承了其父的土司职位，成为第七代孔萨土司。在传统的康区社會中，当土司过世时，如果其子女是独生子女，即使是非婚生女，按照传统习俗也会让她继承土司职位。

这一做法与名号、政治权威以及财产所有权等的继承规则有一定的关系。民国时期著名历史学家谭英华对此继承规则与康区家屋（即房名）继承间的密切关系，做了如下论述：

“至于继承听说是有优先权的，庄房田的接受皆多是长子。然他们家庭经济留动，却以全体成员为主，所以财产也是全体的，却非个人的。家庭中的一份子不论外来的儿媳、女婿，抑因有女子均可说有所有权，不过家长有最高的处置权罢了。因之，所谓继承，亦是以家庭为范围的。田地以不分散为前提，承受的以长子或诸子（共娶）或女为主（招婿）。出嫁的儿子或女儿尽可以要求若干财产作嫁奁，却不能回来继承……家庭的份子虽然是流动的，家庭的生命却较永远。财产（主要的是土地）便附着于这样的家庭（不妨叫它“抽象家庭”），传递保存下去。若一家人都死光，土地由土司（或呼图克图）指令其近支亲属继承，没有亲属的，土地由土司收回，家庭便告消灭。”⑨

于是为了使“抽象家庭”，即因列维·斯特劳斯在20世纪70年代之后细致研究而享誉世界的“家屋制度”能够得以延续，包括嘉绒（）藏族在内的康巴人便采用各种不同的方法来继承房屋的名号以及与之相关的财产、权利、义务以及社会地位等。正如民国时期的另一位著名的人类学家、民族学家和社会学家林耀华在研究嘉绒的家庭与婚姻后，描述的嘉绒地区房名继承的特点那样，“屋名承继与家族承继相配合，实际上乃是合二为一的东西。承继方法为双系制，男女皆可传代，但每代只传一人。”⑩因而，康区这种家屋名号，即房名的继承规则使得作为非婚生子的独生女央金堪珠继承土司名号成为可能。而且，也正因为这样的继承规则，才出现了民国时期著名的历史学家任乃强先生所描绘的情景，即在康区传统的文化环境下，在民国时期藏族妇女可以管理财产，并做一家之长。与男性一样，女性也可以继承家产和官职，而且她们让男人到其家里做倒插门女婿。[9]此外，玉树地区的藏族部落的传统习惯法也显示，“女方招婿，女婿在家庭中的地位近同儿子，不受歧视，有财产继承权……继承财产，不重血统，无子，女儿也可以继承……”[10]。

央金的婚姻与许多其他藏族女性精英的婚姻一样，基本上也取决于其家族的政治利益需求。為了继续与德格土司家族长期联姻，以加强孔萨家族的权力与威望，孔萨家族提议由德格土司切麦打比多吉（，1841-1891）的小儿子昂翁降白仁青（卒于1918年）与央金成婚。但是德格家族以前者为僧人为由，拒绝联姻。德格土司家族提出了一个解决这一困境的新奇的办法：亦即寻找替身来解决。德格土司于是封其贵族随从（）阿都仓（）之子泽旺彭措（）为德格“王子”，然后让他入赘到孔萨家族。[7]204婚后央金与丈夫不睦，大约在1898年，夫妻间的矛盾最终迫使她离开甘孜镇的孔萨官寨，移居雅砻江（）西岸的夺拖寺（），据传她在该寺居住了三年。期间，孔萨土司属下的头人们也分为两派：其中一派支持央金，而另一派则支持其丈夫。因此，家庭纷争扩大成为孔萨家族内部权力之争。很快这两派之间发生了激烈的武装械斗。最终，央金击败了其丈夫，回到了孔萨官寨，再次以孔萨女土司的身份统治该地区。不久，通过西藏地方政府“梁茹基巧”（又作“驻瞻藏官”）的调解，央金与丈夫离婚，其条件是由他们年仅11岁的大儿子欧珠丹增晋美（1887-1924）继承孔萨土司一职。直到此时孔萨土司家族内部的武装械斗才被平息。[7]204

如上所述，根据藏区传统做法，如果土司家族没有男性继嗣，女儿虽然可以继承土司之位，但女性领导人在崛起以及统治过程中会遇到诸多限制与障碍。通常根据政治领域的父权继承制度，在没有儿子的情况下，女婿们也享有继承政治地位、权威以及土司名号的权力。因此，泽旺彭措作为孔萨家族的女婿有权利继承土司职位。历史上就有许多这样的实例，其中一个突出的例子是德格玉隆（）的拉日头人（）唯一的儿子从马上摔死后，德格土司属下的贵族随从夏克·刀登（1898/1900-1960）作为女婿便继承了拉日头人一职。就央金这一个案而言，她本人是一位愿意为土司之位而战的意志坚强的女性，加之其丈夫的家庭背景没有德格土司家族那么显赫和有权势，因此，她得以利用自己是孔萨地区的合法统治者这一有利条件，号召其属下忠实地为其家族的利益而战。

央金因其子年幼而继续执政，仍然是孔萨地区实际上的统治者。作为一名精明强干的统治者，央金在十九世纪末二十世纪初孔萨土司地盘的迅速扩张中起到了至关重要的作用。而在这一时期，包括孔萨土司辖区在内的康区成为了清廷、民国政府和西藏地方政府之间争夺之地。1896年，炉霍（）土司家族绝嗣时，她试图将后者的领地纳入其家族辖下，但遭到了麻书（）土司扎西朗结（）的坚决反对。[11]8为了扩张其家族的权势，她与麻书土司家族联姻，即让其儿子娶了麻书土司的独生女泽旺志玛（）为妻。央金于是运用女婿有继承土司名号和权利这一传统做法，成功让其儿子继承了统治麻书地区的权利，从而囊括了麻书土司的辖地。[8，11，12]而如上所述，这一做法曾被其丈夫用来与她争夺土司之位，但未能成功。

央金不仅擅于处理有关其辖地以及周围土司领地的诸多事务，而且她的精明能干与胆识也在她如何应对川滇边务大臣赵尔丰实行的“改土归流”政策中清楚地显现出来。1908年，赵尔丰在前往德格经过甘孜镇时，央金拒绝让清军进入城内。1910年4月底，她担心以前反对赵尔丰的行为会被惩罚，以到卫藏（）地区朝圣为借口，带领其家人和属下的三百名头人和僧人逃离了甘孜镇，但不久就被清军抓获，被关在麻书土司的监狱中。[13]76-77 1911年3月，清廷在甘孜实行“改土归流”，孔萨土司的名号与权力被剥夺，而且清廷颁发给孔萨家族的印信和号纸也被没收。同时央金的二儿子洛桑楚臣（），即甘孜寺的香根活佛也被剥夺了其呼图克图（）的名号，并让他们搬到多拖 （）村居住。此外，他们也被命令向新建立的甘孜委员办公室缴纳其家族私用土地的赋税。但在这个关键时刻，央金为了确保其家族的生存所做的努力，也证明了她所拥有的领导素质，并再次显现了她随机应变的能力。当她的儿媳去世时，她让大儿子续娶了白利（）土司的女儿巴登志玛（）。通过与白利土司家族联姻，整个孔萨家族得以搬到白利居住。

1911年清朝灭亡，赵尔丰在康区实行的“改土归流”随之瓦解，清朝设立的行政体制也消失，被剥夺名号与地位的绝大多数土司相继恢复了他们的权力和威望。第八代孔萨土司欧珠丹增晋美也恢复了其权力与威望，全家也搬回到其家族的官寨居住。孔萨土司被任命为甘孜的总保正，而先前任命的保正则又变成了孔萨土司属下的头人了。[10，11]央金被控贿赂了甘孜当地的汉官，后者销毁了以往有关孔萨家族的官方记录，并将没收了的所有土地和财产都还给了孔萨家族。[13]77

二十世纪初期，西藏地方政府通过发动战争，以重新获得对康区的控制，严重挑战了中央政府的权威。1919年，为了与原康区土司搞好关系，防止他们再一次被西藏地方政府所利用，川边镇守使陈遐龄将被赵尔丰没收的印信、号纸、土地和财产还给了甘孜的土司们，同时任命孔萨土司以及甘孜的其他土司和头人为土兵营长。1925年，央金的大儿子逝世时，孙女德钦旺姆（， 1915-1952） 继承土司之位和诸如土兵营长、保正等官职，但因其年幼，央金又再一次掌握了孔萨土司的实际统治权。在这一时期，不仅她的政治地位得到巩固，而且孔萨土司家族的财富大增。央金于1920年在雅砻江上的渡口建立一个被称为“锡格聂巴”（） 的收税机构，对所有运到雅砻江两岸的货物和旅客收税。1931年出版的由董兆孚、万腾蛟发表的一篇研究报告，印证了央金领导下的孔萨家族所拥有的权势。他们认为甘孜的政治形势与康区其它地区大为不同，即甘孜地区完全处于当地诸多土司的控制之下，当地政府没有一个汉人官员可以根据其意愿行事。他们也指出孔萨家族是当地最富有且最强大的土司，拥有3000多支步枪，并将孔萨家族描绘为十分“傲慢”。[14]在他们看来，虽然孔萨家族不敢公开反对当地政府，但是，他们胁迫当地政府根据他们的意愿行事。报告特别强调，名义上九世孔萨土司德钦旺姆处理辖区内小的事务，但最终权力毫无疑问掌握在其祖母央金手中。

德钦旺姆继承土司之位的情形与其祖母央金堪珠的情况类似。作为孔萨第八代土司唯一的女儿，她被指定为合法的继承人，因而，继承了其父亲的官位。然而，直到1935年其祖母逝世后，德钦旺姆才成为真正的孔萨土司，得到了作为甘孜寺第二世香根活佛的叔叔以及属下头人们的全力支持。[11]443她不仅是一位精明能干的土司，也是一位社交上独立的女性。与其祖母的婚姻一样，她与来自德格的富有影响力的居穷（又译作结穷）家族的泽多（又作泽刀）的婚姻也是为了与德格土司家族联盟。但是，此次婚姻并没有持续很长时间。由于泽多怀疑妻子与他人私通，就回到了德格。后来，驻扎在甘孜的军队的团长张行判决允许这对夫妇离婚，并让德钦旺姆给泽多赔偿一定数量的物品。作为一名年轻的离婚妇女和康北最强大的土司，其婚姻问题不仅引起希望巩固其在康北统治的四川军阀刘文辉的关注，而且也受到了意欲在康北建立一个稳固基地的九世班禅行辕的重视。刘文辉看到了一个能够让他在康区施加影响的机会，便将德钦旺姆收为“义女”，并试图说服德钦旺姆与其驻扎在甘孜的下属军官成婚，但这一提议最终因该军官以语言障碍为由拒绝。刘文辉还规定德钦旺姆的婚姻必须由西康当局来决定。因而，作为康北地区最有权势的人物之一，德钦旺姆的婚姻成为康区政治中的一个重要问题。对任何一位有意追求她的人而言，与之结婚不仅能够确保自己的地位，而且也能在康区获得更大的影响。因此，当德钦旺姆爱上九世班禅卫队长益西多吉（）时，刘文辉认为这会使九世班禅及其支持者在康区有更大的影响，于是下令软禁德钦旺姆。无论孔萨家族和九世班禅行辕的人采用贿赂等各种手段，都未能使德钦旺姆获释。1939年12月，班禅行辕对驻扎在甘孜的二十四军的一个团发起了猛烈的进攻，这就是康区近代史上有名的“甘孜事件”。[8]200-210，[12]36-42

经过两个月的战斗后，德钦旺姆及班禅行辕被驻军击败，被迫流亡到了青海。“甘孜事件”对十九世纪三十年代末康区的政治影响是如此地广泛，以至于《甘孜县志》中有关德钦旺姆的叙述将她描绘为“康区三魔女”之一，取代了其祖母。[11]443婚后德钦旺姆的丈夫改名为孔萨·益多（），约在1947年他们回到甘孜后，其丈夫一直任孔萨土司一职，这一切再一次证明女婿是可以继承官位的。

二、夏克·泽旺志玛与夏克家族的复兴

夏克·泽旺志玛通往权力之路与上述两位妇女十分不同。其丈夫夏克·扎西朗加（）大约在1906-1907年被对手暗害后，她才继承了亡夫的官位，成为德格土司属下的一名“顿科”，从而崛起成为德格土司辖区内的一名重要政治人物。德格土司其美达贝多吉的大儿子多吉僧格（）和小儿子昂旺降白仁青（）争夺土司之位时，其丈夫因支持小儿子而被暗杀。[15]187，[16]189，[17]167像央金堪珠一樣，泽旺志玛是在其家族正积极参与德格土司家族内部争夺土司之位的纷争，而且在其家族面临着被对手消灭的危机之时，崛起成为一位重要的政治人物的。因此，在随后的几年里，作为夏克家族的家长，泽旺志玛继续带领其家族的追随者们与昂旺降白仁青并肩作战。

扎西朗加被杀后，降白仁青被软禁在麦宿（）的索莫颇章（），泽旺志玛派夏克家族的亲信随从和更庆寺（）的僧人潜入宫殿，将前者解救出来后，他们全都逃到了石渠（）境内。[15]188，[17]168 1907年，降白仁青发起了对其兄长的军事行动，泽旺志玛率其家族积极参与。降白仁青迫使其兄长逃往邓柯（），并再一次占领了德格土司的官寨，夺取了土司官印。随后奖赏了忠诚地为他而战的泽旺志玛和其他头人们，并恢复了德格首府更庆镇的秩序。[15]188，[17]168-1691908年，赵尔丰派军队进攻降白仁青，双方军队在更庆镇附近交战。降白仁青的军队没能阻挡清军的进攻，泽旺志玛追随降白仁青向北撤退到了石渠。[15]189，[18]4721909年4月，赵尔丰与多吉僧格实行联合军事行动，迫使降白仁青和泽旺志玛及其他大头人在内的2000多名随从逃往果洛（）。[15]189，[18]14-15，[19]504-505在拉卜楞寺（）大活佛降央协巴（）的努力下，他们得到青海军阀的庇护，暂时在青海的海南定居。[14]189后来，又在降央协巴的帮助下，随同十三世达赖喇嘛到了西藏，在藏北的那曲（）地区定居。[20]61，[21]262，[15]189当降白仁青被授予台吉（四品官）的官位时，夏克家族被任命为降交的头人（）。从而，他们都成为西藏地方政府的一部分。[16]1901910年，十三世达赖喇嘛征调藏军在江孜（）抵抗正向西藏进发的川军时，降白仁青、夏克以及甄伯（）等三个家族组织了80多人的敢死队参战。他们在战斗中的出色表现使他们在藏军中赢得了声誉，获得了十三世达赖喇嘛的重赏，夏克和甄伯家族分别得到拉萨色拉寺（）附近和后藏（）羊卓雍措（）附近的一座庄园和十几户科巴（）家庭”。[15]191，[16]190，[17]179-180

其美志玛善于打仗，而且非常勇敢，其父不得不依靠她来带兵打仗，由她处理地方事务，但并不打算让身为女性的她来继位。1936年决定由当时年仅12岁的孙子，亦即其美志玛妹妹的儿子四年后继位。[28]26这说明女性要成为继承者的障碍是非常大的。她作为一名女性领袖在树立其威望以及确立其合法性时不得不克服许多障碍，就是在军事行动中她也常常女扮男装，总是随身带着一支短枪。因此，民众说她“看似男子，却是女人;看似女人，确是男人一样的女人”。[23]59我们似乎可以将她男装打扮理解为她用来使她作为领袖地位合法化的一个策略。

四、结论

如上所述，我们没有有关重要藏族女性领导人的足够资料，与在西藏史学和口传资料中强调宗教、政治与其它领域父系继嗣的传统密切相关。这种以男性为中心的观念，导致了妇女在近代康区各土司辖区政治中的作用被忽略了，而且妇女的作用也被边缘化了。

本文的个案研究表明康区妇女拥有矛盾且脆弱的地位。尽管出生在土司、头人家庭或嫁入土司、头人家庭使得个案中的妇女们享有特权地位，但其社会性别又使她们处于不利的地位。由于上述对女性政治领导人的偏见，在她们获得权力并行使权力中也有许多限制和障碍。如果一个家族没有男性继嗣，通常根据传统的继承制度，该家族的女婿可以成为一家之主。央金堪珠和其美志玛不愿意接受其社会性别所期望的从属地位，因而，通过与她们的丈夫离婚，来反抗让她们放弃被其视为与生俱来继承家族名号权力的压力

本文的个案研究也显示，妇女在政治生活中崛起有不同的道路或途径。央金堪珠和德钦旺姆由于是过世土司的独生女，是合法的继承人，因此，她们崛起成为重要的政治人物。泽旺志玛和降央伯姆在她们的丈夫逝世后，成为了政治领导人，而且她们都是因为儿子们年幼才继承了家族的官位。泽旺志玛的儿子夏克·刀登一成为夏克家族的家长，在口传和文字材料中泽旺志玛就完全地消失了。降央伯姆代其儿子执政也遭到反对，而且其行使权力的合法性也常常受到夏克·刀登的挑战。作为一名女性政治领袖，她发现要获得民众的支持颇具挑战性。而其美志玛在瞻化和康区政治中的崛起与其年迈的父亲需要她帮助处理当地事物有关。其在诸多军事行动中带兵作战的能力及其积极参与“康人治康”运动使得她在瞻化和康区政治中扮演了一个重要的角色。但是，为了使其领导权合法化，并为了有效地维护自己的权力和权威，她在日常生活中着男装，以男性的形象示人。尽管她是一位成功的领袖，并在恢复甲日家族权力与威望中起到了至关重要的作用，但最终还是其年幼的外甥在继承千户之位上有优先继承权。

在我们研究的三个个案中都有这样一个现象，即在动荡不安的清末和民国时期，在这些家族面临危机的关键时刻，都是由女性统治者行使权力，挽救危难。她们之所以获得权力，是由于康区的传统习惯法以及清末和民国时期的法律中规定当一个家族没有男性继嗣时，妇女有权继承名号和地位。运用传统习惯法与维护康区土司统治的意愿有关，这反过来又要求民国政府继续运用清朝的土司制度来让当地土司统治康区各地。这些女性领导人陷入了多方势力的权力斗争中，其中包括其家族中的男性领导人、来自其它世系的男性、四川军阀、民国政府，有时还有西藏地方政府的介入。它们也揭示了康区在夹缝中生存的各土司统治区域割裂、分权的性质为地方首领，特別是妇女领袖提供了更多的施展其政治才能的空间。

在诸如明正、穆坪、巴底、党坝、卓克基、索磨以及松岗土司等嘉绒土司统治区域都曾有女性领导者执掌权柄。这些嘉绒土司辖区的法律规定男子与妇女均可继承土司之位以及财产。[37]相比之下，像内地这样的封建父权社会中，女性通常一直被排除在国家的政治生活之外，即使她们的儿子年幼，她们也只能是垂帘听政而已，不可能让她们走到政治舞台的前方。

根据目前我所掌握的有关安多地区诸部落的资料，我只确认了有两位女性部落首领。这两名女性首领都是来自今青海省果洛藏族自治州玛沁县的然落部落，其部落也被称为“本姆仓”（“女首领家”，俗称果洛女王）。[38]是否女性执掌权柄的现象在安多地区和卫藏地区也存在，或者是康区的一个独特现象，还有待于进一步研究。

注释：

①参见吴德煦《章谷屯志》，《中国西藏及甘青川滇藏区方志汇编》，第40册，（1873）2003年，学苑出版社，第84页;周霭联《西藏纪游》，中国藏学出版社，[1804] 2006年，第94页;胡朴安《中华全国民俗志》，长沙：岳麓书社，2013年，第756页;王业鸿《康定概况》，《新西康》1938年第1卷第2期，第26-27页;刘正刚、王敏《清代康区藏族妇女生活探析》，《中国藏学》2005年第4期，第117-118页;Yudru Tsomu， “Guozhuang Trading Houses and Tibetan Middlemen in Dartsedo， the “Shanghai of Tibet，” Cross-Currents：East Asian History and Culture Review， 2016（19）：71-121.

②在吐蕃时期的法律条文中，妻子和儿女被当作财产来对待，她们是可以被没收、被转让或被用作奖品来奖励救了他人的人们。参见敦煌文献P.T. 1071号，“狩猎伤人赔偿律”， 载王尧、陈践译注《吐蕃敦煌文献选：吐蕃律例文献》，四川民族出版社，1983年， 第7-35页。

③扎·贝珠乌坚晋美曲吉汪布（）所著的《普贤上师言教》中说“[世界上没有一个地方是我没有居住过的，也没有一个人不曾做过我的父亲或母亲”。藏传佛教资源中心著作号码W00KG04062-001，第117页。

④“德洛”（死后还魂者）指的是宣称自己死后，经过地狱，然后死而复生的普通男性与妇女。就“德洛”的详细探讨，参阅Bryan J. Cuevas， Travels in the Netherworld：Buddhist Popular Narratives of Deathand the Afterlife in Tibet. Oxford：Oxford University Press， 2008. 汉娜·哈维内维克研究的最有名的宗教大师之一吉尊伦钦（1865-1951）也是一名“德洛，”即“一位来自地狱的使者”。参见Havnevik，Hannan，“The Life of Jetsun Lochen Rinpoche （1865–1951）.” Journal of Religious Studies1999 （27.11）， 1.

⑤相关叙述，参见Sarah Jacoby， Love and Liberation：Autobiographical Writings of the Tibetan Buddhist Visionary Sera Khandro. New York：Columbia University Press， 2014; Holly Gayley， Love Letters from Golok：A Tantric Couple in Modern Tibet.New York：Columbia University Press， 2016; Hannan Havnevik， “The Life of Jetsun Lochen Rinpoche （1865–1951），” Journal of Religious Studies1999 （27.11）， 1-15.

⑥尽管有不许妇女参政的禁令，贵族妇女仍然有一定的政治势力与地位，在西藏历史上扮演了一定的政治角色。就吐蕃时期的女性领袖的详细讨论，参看Helga Uebach， “Ladies of the Tibetan Empire，” in Janet Gyatso & Hanna Havnevik， eds.， Women in Tibet. New York：Columbia University， 2005， 29-48. 我们也可以从明正土司和穆坪土司（又称穆坪董卜韩胡宣慰使司）的历史中看到在政治关键时刻女性执掌权柄的现象，而且她们的权力与威望得到了清廷的认可。详情参看康定县志编撰委员会编纂《康定县志》，成都：四川辞书出版社，1995年，第424页;  （木雅·土登曲达《明正土司简史》（藏文），北京：民族出版社） ，2016：第60-70。

⑦在西方的宗教研究中，近期有越来越多的研究佛教中的女性的著作出版。参见Kurtis Schaeffer， Himalayan Hermitess， 2004;Hildegard Diemberger， When a Woman Becomes a Religious Dynasty：The Samding Dorje Phagmo of Tibet. New York：Columbia University Press， 2007; Sarah Jacoby，Love and Liberation， 2014; Holly Gayley， Love Letters from Golok， 2016; 在中国的学界也出版了一些有关佛教中的女性的文章和著作。参见格央《女密宗大师劳准玛及觉宇派》，《西藏民俗》1994年第2期，第23-27页;德吉卓玛《多吉帕姆活佛的产生、发展与传承》，《世界宗教研究》2002年第2期，第128-135页;德吉卓玛《女性在藏传教中的角色与地位》，《西藏研究》2005年第4期，第41-47页;德吉卓玛《藏传佛教出家女性研究》，北京：社会科学文献出版社，2003年;陈果、胡冰霜《论藏传佛教对藏族女性性别角色的影响》，《湖北民族学院学报》2006年第24卷第5期，第18-20页。此外，最近还在拉萨出版了一套有关杰出的印度、藏族女圣者的藏文传记，详情参见1-53 （喇荣阿雅达热图书编辑部《空行母教言大集》（藏文），1-53册，拉萨：西藏古籍出版社），2013。

⑧迄今为止有十几篇研究藏族妇女的文章以及两部相关著作，从不同的角度阐述藏族妇女的地位以及她们在社会、政治、经济领域角色的历史与变化。参见张云《论藏族妇女的地位》，《西藏研究》1992年第2期，第111-122页;陈践践《吐蕃时代的杰出女性墀玛类》，《中国藏学》1994年第3期，第79-83页;贾冰《浅析康区藏族妇女家庭地位的变化》，《康定民族师范专科学校学报》2002年第11卷第4期，第 32-33页;仓决卓玛《西藏妇女权利地位今昔谈》，《西藏研究》1999年第3期，第115-118页;拉毛措《藏族妇女历史透视》，《青海社会科学》1996年第6期，第81-87页;牛绿花《藏族部落习惯法中妇女地位及财产继承权问题的探讨》，《西北民族大学学报》2004年第6期，第46-50+65页;刘正刚、王敏《清代康区藏族妇女生活探析》，《中国藏学》2005年第4期，第116-121页;李静、杨须爱《甘青藏族妇女社会地位探析》，《青海民族研究》2005年第16卷第4期，第110-113页;杨恩红《藏族妇女口述》，北京：中国藏学出版社，2006年。此外，还有两部近期出版的有关藏族妇女的藏文专著，参见（贡觉嘉措《历代藏族杰出女性》（藏文），拉萨：西藏人民出版社） ，2003;（曲杰卓玛《西藏历史上著名妇女简明历史》（藏文），达兰姆萨拉：知识出版社） ，2013.

⑨参见谭英华《康人农业家庭组织的研究》，《边政公论》，1945年第4卷，第2-3期，1945年，24-30页。同样地，林耀华基于其1945年对嘉绒地区的实地调查，对家屋制度做了类似的描述：“嘉戎家族为其社会组织的中心。戎人家族没有姓氏，但每家住屋必有专门的名号。这名号的含义甚广，它代表家屋繼承人的一切权力与义务，举凡住屋财产，屋外田园土地，粮税差役，家族世系，以及族内人员在社会上的地位等，莫不在住屋名号之下，而有传统的规定。”参见林耀华《川康嘉绒的家族与婚姻》，载林耀华《民族学研究》，北京：中国社会科学出版社，1985年，第412页。

⑩参见林耀华《川康嘉绒的家族与婚姻》，第412页。李锦在其《家屋的意义：嘉绒藏族的房名继承与亲属关系》（《西南民族大学学报》，2018年第9期， 22-27）一文中也指出嘉绒藏族房名继承的另外两个特点：一，为了保证房名可以一直传承下去，嘉绒藏族实行了继嗣与居处并重的继嗣原则。继嗣与居处两个因素同时发挥作用，通过亲属和联姻两种语言的作用，保证了社会的延续。二，由房名继承建立的亲属关系中，以房名为中心的家庭概念比血统更为重要。

参见孔萨·益多《甘孜孔萨土司家族史略》，《甘孜州文史资料选辑》，第18辑，康定：政协四川省甘孜州委员会，2000年，第199页;（孔萨·益多《甘孜孔萨家族简史》（藏文），多吉欧珠翻译，《西藏文史资料选辑》，第21辑，北京：民族出版社） ，1999：23。虽然孔萨·益多宣称央金于1875年到寺院里居住了，但是从这对夫妇的二儿子洛桑嘉措（），即甘孜寺（）的第二世香根活佛（）生于1898年来看，这对夫妇彻底决裂应该是这个时候。参见（强巴曲扎《孔萨香根洛桑楚臣传记》（藏文），印度哲蚌洛色林图书馆协会） ，2002：256.

参看，1999：23。松吉邓珠却宣称央金堪珠仅在该寺住了几个月。参见松吉邓珠口述，朗加、韦刚翻译收集，来作中整理《甘孜孔萨土司家族的由来、世系及其兴衰经过》，《甘孜州文史资料集萃》，第一辑。康定：政协四川省甘孜州委员会，2008年，第169页。

有趣的是民国时期著名的民族学家任乃强先生，并没有详述央金与其丈夫的权力争夺，而只是提及“……赘德格娃继承土司位。后因奸姤逐其夫，自为土妇”。参看任乃强《康区调查报告第六号-甘孜县视察报告》，载《任乃强藏学文集》，中册，北京：中国藏学出版社，2009年，第76页。

参看孔萨·益多《甘孜孔萨土司家族史略》，第199-200页;，1999：22-23。为了防止同样来自德格的母亲支持其丈夫，她首先监禁了自己的母亲。参见甘孜县志编纂委员会编纂《甘孜县志》，成都：四川科学技术出版社，1999年，第8页。

央金能够与其丈夫离婚这一事实也表明藏族妇女享有一定程度的提出离婚要求的自由。与没有离婚自由的汉族妇女和中国西北的一些少数民族妇女相比，藏族妇女在离婚和结婚这样的事情上享有一定程度的自由。详情参见于式玉《于式玉藏区考察问题》，北京：中国藏学出版社，1990年，第21页。

夏克·刀登家族的官寨原本在雀儿山（）附近，那里有一位叫“如本”（）的头人居住，而夏克家族的始祖夏克·白玛勒珠（）作为如本头人的女婿继承了头人一职。参看（洛珠彭措《德格文史资料》，更庆镇：政协德格县委员会） ，1995：185;（拉龙·其美多吉、达央《德格土司政治史》（藏文），北京：中国藏学出版社），2009：175-176 ， 183。

麻书土司被认为是一位无能的土司，于1901年被其仇敌暗杀。参见孔萨·益多《甘孜孔萨土司家族史略》，第190页;，1999：10;甘孜县志编纂委员会编纂《甘孜县志》，第8页;任乃强《康区调查报告第六号-甘孜视察报告》，《任乃强藏学文集》，中册，第76页。

当地口传资料称赵尔丰容忍此事，在甘孜镇郊外的汉人寺（）住了一晚上后就离开了。参见任乃强《康区调查报告第六号-甘孜县视察报告》，《任乃强藏学文集》，中册，第76-77页。

参见甘孜县志编纂委员会编纂《甘孜县志》，第8-9页;孔萨·益多《甘孜孔萨土司家族史略》，第191页; ，1999：11; 松吉邓珠口述《甘孜孔萨土司家族的由来、世系及其兴衰经过》，第163页。

以往孔萨家族统治的领地和家庭则由民众选举的各保正来统治。参见甘孜县志编纂委员会编纂《甘孜县志》，第8-9页;孔萨·益多《甘孜孔萨土司家族史略》，第191页; ，1999：11;参见松吉邓珠口述《甘孜孔萨土司家族的由来、世系及其兴衰经过》，第164页。

参见甘孜县志编纂委员会编纂《甘孜县志》，第8-9页;孔萨·益多《甘孜孔萨土司家族史略》，第191页;，1999：11;松吉邓珠口述《甘孜孔萨土司家族的由来、世系及其兴衰经过》，第164页。

参见孔萨·益多《甘孜孔萨土司家族史略》，2000年，第192页;孔萨·益多《甘孜孔萨家族简史》，1999年，第13页。和孔萨同时被陈遐龄委任为土兵营长的还有百利头人邓德杰（又名邓珠郎杰或邓大吉）、绒巴岔头人阿都翁嘎和东谷土司赐儒登真。参见甘孜县地方志编纂委员会《甘孜县志》，第10页。

详情参见孔萨·益多《甘孜孔萨土司家族史略》，第194-195页;，1999：14-15;松吉邓珠口述《甘孜孔萨土司家族的由来、世系及其兴衰经过》，第164-165页。

董兆孚和万腾蛟认为虽然土司的祖母央金是一位尼姑，通常在家念经，并没有积极参与当时孔萨辖区内的政治事务，但她仍然是就重大事情做决定的人。参见董兆孚、万腾蛟《西康宗教政况夷性考察报告》，《边政》1931年第4期， 第28页。

参见松吉邓珠口述《甘孜孔萨土司家族的由来、世系及其兴衰经过》，第170页;邢肃芝（洛桑珍珠）口述，张健飞、杨念群笔录《雪域求法：一个汉人喇嘛的口述史》。上海：生活·读书·新知三联书店，2008年，第83页;任乃强《西藏自治与康藏划界》，《边政公论》1946年第5卷第2期，第7-12页。

参见洛尼马、洛西尼口述，杨兴安整理《回忆甘孜事变经过》，《甘孜州文史资料选辑》，第5辑，康定：政协四川省甘孜州委员会，1986年，第2页;冯有志《西康史拾遗：文史资料》，下册，康定：政協四川省甘孜州委员会，1994年，第337页;甘孜县地方志志编纂委员会《甘孜县志》，第443页。

参见（洛珠彭措《德格文史资料》（藏文），更庆镇：政协德格县委员会） ，1995：189;（居钦·土登朗结《居钦·土登一生的历史》，第3册） ，2013：225;白玛邓登、夏克·泽朗口述《德格土司家族内部及其与下属头人之间的纷争械斗》，《甘孜州文史资料集萃》，第1辑。康定：政协四川省甘孜州委员会，2008年，第187页;拉龙·其美多吉、达央：（《德格土司政治史》（藏文），北京：中国藏学出版社） ，2009：167。

就夏克·刀登崛起详情，参见玉珠措姆《二十世纪康区政治强人夏克·刀登的崛起》，《藏学学刊》，第十七辑，北京：中国藏学出版社，2017年，227-246。

梁茹·阿丹叙述其麦志玛为中等身材，圆脸，脸色微微发红。参见（梁茹·阿丹《我一生的历史》，达兰姆萨拉：知识出版社） ，1987：58。

参见苏里虚生《瞻化近状》，1936年，第26页。任乃强先生曾在其《瞻化县视察报告》中指出，瞻化县“前知事张绰在职三年，时患断炊，诸事委之四瞻头人，划诺而已。……”参见任乃强《瞻化县视察报告》，《任乃强藏学论文集》，中册，北京：中国藏学出版社，2009年，第91页。

参见欧阳枢北《瞻化土酋之过去与现在》，《康导月刊》，1939年第1卷第12期，第19页。欧阳枢北将甲日·多吉朗加的性格描绘为自然、朴实，而且宣称他在过去一直是亲汉的。民国时期的民族学家任乃强先生谈到多吉朗加非常有才，“上瞻十二村二十余带本俱虔奉之。”任先生认为在1929年左右瞻对的四瞻中总保的权力能彻底者，只有多吉朗加统治的上瞻这一地区，由此可见当时甲日家族的势力。参见任乃强《康区视察报告第7号——瞻化县》，《边政》，1930年第2期，第91-105页。

根据新龙县（）安安寺（）的阿扎堪布（）给我提供的有关甲日家族的世系表，翁须多吉与白姆志玛生了三个儿子，即白玛朗结（）、尼玛坚赞（）和扎西旺杰（）。

参看第三节《头人之间冤家械斗概況》，载《新龙县文史资料》，第二辑，如龙镇：政协新龙县委员会，2011年，第8页;苏里虚生《从孔萨老土司之死说到今后甘孜的政况》，1990年，第372页。

参见苏里虚生《瞻化近状》，1936年第，第26页。有意思的是，苏里虚生也在其文章中提到多吉朗加的“小妾”也非常能干，而且宣称除了一些诉讼案件由大女儿（指其美志玛）处理外，其余上瞻人民的诉讼案件均由该“小妾”来处理。但是，由阿扎堪布提供的甲日家族的世系表中并没有列举多吉朗加有一个“小妾”。

参见韩大载《诺那呼图克图形状》，《康藏前锋》，1937年第3期，第51页;罗哲情错《我的家乡》（续），第31页。其美志玛首先提出离婚请求又再一次证明了藏族妇女享有提出离婚的权利这一事实。

在仲堆寺（）的阿德喇嘛（）的煽动下，大盖地区的四个村子的人们曾宣称他们愿意向甘孜县支差纳税，而不愿意服从多吉朗加的命令。参见欧阳枢北《瞻化土酋之过去与现在》，《康导月刊》1939年第1卷第12期，第19页。

参见任乃强《康藏史地大纲》，第158页;参见韩大载《诺那呼图克图形状》，《康藏前锋》1936年第4卷第1-2期，第51页。民国时期著名的民族学家任乃强是多吉朗加侄女婿。

尽管《新龙县志》宣称其美志玛到重庆控告班丹多吉与翁须多吉，但是，根据噶然喇嘛的弟子韩大载的叙述，其美志玛及其父亲是向成都的民国政府行辕控告后者的。参见韩大载《诺那呼图克图形状》，《康藏前锋》1936年第4卷第1-2期，第52页。

为了恢复其家族的权力，并能够报复其家族的仇敌，其美志玛去拜见噶然喇嘛，并向后者表示愿意成为他的弟子。参见四川省甘孜藏族自治州新龙县志编纂委员会《新龙县志》，第380页。

参见江安西、来作中、邓俊康《诺那事变纪略》，1983年，第72页。为了报复班丹多吉，其美志玛抓了班丹多吉的父亲，将后者关押在甲日家族在上瞻的官寨里。参见韩大载《诺那呼图克图形状》，第51页。

当驻扎在康定的二十四军团长张行于1935年年底率兵攻打在道孚的噶然喇嘛及其手下时，为了支持噶然喇嘛，多吉朗加及其女儿派其属下前往道孚，向噶然喇嘛提供军事援助。参见冯有志《西康史拾遗》，下册，第19页。

参见周锡银《诺那的部分重要史料辑录》，政协四川省委员会编《四川省文史资料选辑》，第29辑，成都：四川人民出版社，1983年，第93页。根据梁茹·阿丹的叙述，其美志玛率领其手下与红军多次交战，并杀死了许多红军战士。参见，1987：59。

1936年5月26日，红军在瞻化召开了一次有30多名代表参加的大会，建立了瞻化博巴政府，班丹多吉被选为瞻化博巴政府主席。同年7月，红军北上抗日时，留下了80多名伤员，让班丹多吉照顾。参见新龙县志编纂委员会编纂《新龙县志》，第380页。

噶然喇嘛被囚禁在多吉朗加住所，被班丹多吉的父亲降央泽旺释放了，并从后者那里得到了一封写给其儿子班丹多吉的信。参见韩大载《诺那呼图克图形状》，第51页。

班丹多吉于4月7日将噶然喇嘛交给了红军，并处决了琼布那麦彭措，后者是噶然喇嘛任命的“川滇宣慰使”在瞻化的分理处任职。参见江安西、来作中、邓俊康《诺那事变纪略》，1983年，第76页。

红军离开后不久，二十四军重新占领了县城。瞻化县政府严厉地谴责多吉朗加与其美志玛杀害了二十四军的士兵及政府官员，因而，后者担心瞻化政府将重重地惩罚自己。参见欧阳枢北《瞻化土酋之过去与现在》，《康导月刊》1939 年第1卷第12期，第19页。

参见许文超《瞻化上瞻区调查记》，载《康导月刊》1938年第1卷第4期，第61页。有趣的是，在康区的一些汉人官员宣称其美志玛的行为使得瞻化县政府十分震惊，反过来提高了她在民众中的声誉。参见欧阳枢北《瞻化土酋之过去与现在》，《康导月刊》1939年第1卷第12期，第19页。

张慈培县长命令当地民团的副队长带领60多名民兵从雅砻江东岸向绕禄（又译作绕鲁）村进发，而他自己率领30多名士兵从雅砻江的西岸向绕禄前进，他还从其它地区召集民兵包围绕禄村。参见许文超《瞻化上瞻区调查记》，《康导月刊》1938年第1卷第4期，第63页。

参见新龙档案馆藏多吉朗加给瞻化县府写的控诉信。

参见欧阳枢北《瞻化土酋之过去与现在》，《康导月刊》1939 年第1卷第12期，第21页。该县长提到他常听人说在道孚的松林口抢劫和杀害过往行人的是多吉朗加的追随者，而且西康科学考察组的成员周昌运告诉他在道孚的松林口有一个名叫其美志玛的女“匪徒”。

参见欧阳枢北《瞻化土酋之过去与现在》，《康导月刊》1939年第1卷第12期，第21页。根据孔萨·益多的叙述，戴传贤不仅将德钦旺姆收为“义女”，而且很快着手开始建立民国政府与地方首领间的联系。这些地方首领中包括先前被红军俘虏的德格土司属下的玉隆大头人夏克·刀登，上瞻土司其美志玛以及甘孜寺的仲萨活佛（）等。参见，1999：28; 孔萨·益多《甘孜孔萨土司家族史略》，第202–203页。

在康区历史上，还有一些女性政治领袖为了有效地维护自己的权力和权威，也着男装。比如，“崇化屯属独角寨千总肯鹏死，子幼，其妻子板登尔跻摄职，抚治番民，岁时随各屯卞参竭。服男子顶戴。”见李心衡《金川琐记》《丛书集成初编》，王云五主编，卷六，上海：商务印书馆，1936年，第65页。

参见林耀华《川康北界的嘉绒土司》，《边政公论》，1947年第6卷第2期，第38-39页;木雅·土登曲达《明正土司简史》（藏文），第60-70页;雀丹《嘉绒藏族史志》，北京：民族出版社，1995年，第191-193页;任乃强《民国川边游踪之西康札记》，北京：中国藏学出版社，2010年，第13页;四川省康定县志编纂委员会《康定县志》，成都：四川辞书出版社，1995年，第424页;新建《穆坪女土司王么么軼闻》，《文史杂志》，1985年第2期，第47-48页;赵宏《寻访末代土司》，北京：中国藏学出版社，2006年;，2016：60-70。

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