政治生活中乌托邦精神的伦理旨趣

陈庆超

摘要：乌托邦精神是人类理性的期盼精神，追求自由与公正的理想社会是乌托邦精神最根本的伦理旨趣。然而，进入到现实政治生活中，乌托邦式的社会实践容易被指责为极大之恶，政治生活的本真性也屡屡遭到各种虚假政治形式的僭越。对乌托邦精神和政治生活的消极性指责容易消解人们对至善的期盼，阻碍个体在有限的生活世界中追求完满德性、创造永恒意义。回归政治生活的目的性价值，重视具有前瞻性和期望性的乌托邦精神是当代社会发展实践的必然要求。

关键词：乌托邦精神；政治生活：完满德性

中图分类号：B82-051 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）03-0062-05

一、“乌托邦”及其当代遭遇

虽然“乌托邦”一词肇始于莫尔，但是作为理想政治谋划冲动的乌托邦精神却伴随人类而生，并且始终存在于整个人类社会。美国著名乌托邦研究者乔，奥，赫茨勒在《乌托邦思想史》中认为，西方社会的乌托邦思想最早可以追溯到公元前11世纪希伯来先知者的宗教思想中。西方著名哲学家罗素强调乌托邦存在的文字证据，在他看来，西方思想史上最早关于乌托邦思想的文字记载当属柏拉图的哲学学说，“柏拉图最重要的那篇对话，《国家篇》，大体上包括三部分。第一部分（到约近第五卷的末尾）包括一个理想国的组织：这是历史上最早的乌托邦”。美国当代乌托邦研究者拉塞尔，雅格比把文字证据的时间往前推进到公元前8世纪左右诗人赫西俄德的《工作和时日》中，认为赫西俄德对黄金时代里人们像神一样幸福生活的描写也应该被看成是乌托邦文学写作的重要形式o。雅格比认为，赫西俄德在书中尽管没有明确表达出乌托邦通常所具有的美妙社会幻想，但是却向人们展示了另外一个可能的世界，从而含蓄地批评了其所在社会的现实状况。不管这些观点差异程度如何，它们都共同指出一个事实，那就是乌托邦思想的出现时间远远早于“乌托邦”语词的出现时间。

从人类发展实践来看，乌托邦精神具有无可替代的引领作用。英国著名乌托邦研究者鲁斯，列维塔斯在总结前人研究的基础上把乌托邦精神的功能归纳为如下五个方面：认知性功能、教育性功能、期待性功能、动因性功能和表现性功能，即乌托邦精神能让人们超越现实存在前瞻社会的美好状态，并以此为标准引领当下的社会发展实践；能让身处严酷现状中的人们怀有希望，冲破各种桎梏与藩篱去探寻新的方向；能鼓励人们为理想社会而付诸艰辛努力；能展现出未来生活的多种可能样态。可以说，没有乌托邦精神所展示的各种可能性和引领性，不管是对于个体还是对于整个人类社会，所有的当下状态都将表现得沉闷、僵硬和缺乏动力。

乌托邦精神在人类社会的发展实践中始终存在并一直扮演着前瞻式的价值引领角色，但是进入现代社会以后，乌托邦精神却在实用性思维的驱赶下逐渐衰微。一方面，在机械化复制的工业时代，很少人会去想象未来的图景，未来生活被视为是对当下生活的简单重复。无怪乎雅各比在努力捍卫乌托邦的同时，也感叹今天这个时代是政治让位、理想疲软的时代，在这样的时代中，“乌托邦精神比任何时候都更需要，但是却基本消失了，人们很少能够有未来的想象力”。另一方面，乌托邦的“终结”或“死亡”的口号一直响彻于当代的政治哲学和生活实践中。许多人会认为乌托邦是“不科学”的别名，是“幻想”的同义词，它不仅违背科学中实用的原则，而且其所引起的政治行动可能造成严重的社会灾难。为了避免现实社会实践再次出现诸如极权主义和纳粹政治等此类极大之恶，终结乌托邦行动、摒除乌托邦精神是理性社会的最佳选择。乌托邦精神的消失——不管是自然的消失或者人们刻意地终结之——和对乌托邦精神的迫切需求造就了当代社会生活严重的精神焦虑症。

二、乌托邦精神的政治性特征

政治生活必须以某一个被高度认同的共同体为前提，政治生活的终极目的是公平、富足、自由、幸福的理想共同体的实现。政治和乌托邦拥有共同的出发点、共同的价值追求以及共同的终极目的。正是在这个意义上，可以合理认为所有的乌托邦思想在本质上都是人类政治思想史的重要构成部分，所有的乌托邦运动在本质上都是人类政治运动的基本表现。换言之，乌托邦是政治生活的形态之一，政治生活天然具有乌托邦精神的价值内涵。

所有的乌托邦思想谋划几乎都是出于对理想政治社会的追求。从柏拉图到奥古斯丁，再到莫尔等，他们所做的重要工作都是对其理想共同体的伦理原则、基本景象甚至是细枝末节进行阐述。

在《国家篇》中，柏拉图以对话的形式，从探讨正义观念人手，详细分析何种政治制度安排最为正义，最能实现整体城邦的幸福。柏拉图借苏格拉底之语如此说道：“我们的首要任务是确定一个幸福城邦的模型，我们不能把城邦中的某一类人划出来确定他们的幸福，而要把城邦作为一个整体来考虑。”在柏拉图看来，理想城邦的构成不只是为了某一类人的幸福，相反，应该将城邦看做是一个整体，城邦所追求的是全体成员的幸福。因此，在构建理想城邦的基本原则之时就应该考虑到不同的人的不同特点，按照各自的能力和品质做出差异性的安排。阐述清楚这个原则之后，柏拉图才开始对构成理想城邦的三类主体的德性特征、对理想城邦的教育制度以及对城邦的地理位置等问题进行讨论。

柏拉图对理想城邦的思想探索是后世思想家们勾勒其理想共同体和乌托邦的基本典范，如犬儒学派第欧根尼的《共和国》和芝诺的《共和国》以及克拉底的“Pera”岛、犹希迈罗斯所向往的乌托邦岛、普鲁塔克所描述的莱克格斯带领下的斯巴达城邦生活、奥古斯丁和其他中世纪神学家所追求“上帝之城”、培根的《新大西洋》以及康帕内拉的《太阳城》等等，这类理想政治体制的总体特征都深受柏拉图的影响。这些思想家们要么直接采用柏拉图所构建的核心原则，要么借鉴柏拉图的对话式写作方式来描绘各自的理想政治社会。

以莫尔为例，他的《乌托邦》存在浓厚的柏拉图学说味道。一方面，在写作形式上，《乌托邦》不仅仿效柏拉图《国家篇》的简明对话方式，而且高度仿效柏拉图的写作逻辑。《国家篇》以攻击“克法洛斯”的财富积累开始，然后逐渐探讨自己的理想城邦设计方案；《乌托邦》以攻击资本原始积累开始，然后描绘理想岛国的具体情况。另一方面，从写作的具体内容上看，莫尔也高度仿效柏拉图，两个人所描绘的都是在“智者”管理下的没有私有财产，完全废除剥削的理想国度。莫尔对柏拉图的热捧态度正如他在书中所说的，“他（指《乌托邦》一书的主角拉斐尔——引者注）航过海，但是并不像巴利纽拉斯，而是像奥德赛一般，或是更正确地说，像柏拉图吧”。书中还多次强调拉斐尔深谙柏拉图的哲学学说，能熟练地引用柏拉图的观点宋作为社会正义观点的证据支撑。当然，这并非说莫尔的作品只是简单模仿柏拉图，在许多地方莫尔都有自己的独特贡献，如关于战争、宗教和信教自由、反对滥杀动物以及赞成刑法宽大等方面，莫尔都具有惊人的开明观点和进步精神。

所有的乌托邦运动本质上都是政治运动的基本表现形式，它们都追求政治哲学中所倡导的平等、正义、自由、幸福等基本价值的实现。在中国古代社会，从陈胜、吴广起义到东汉张鲁的“义舍”，再到太平天国运动等诸多农民起义本质上就是追求“均平富”的乌托邦思想理念。在西方，从1824年罗伯特，欧文建立的“新和谐村”开始到20世纪60年代“嬉皮士”共同体运动的结束，仅在这一个半世纪的时间内就有无数人为了实现心目中的理想共同体，在世界各地先后建立起数百个小规模的社团。乌托邦实践者希望他们所建立的理想社会能够是充满和谐、友爱、正义，远离邪恶、对立及不公正的自由与幸福空间。在这些社团共同体中，对后世影响较大的有欧文的“新和谐村”、卡贝的“伊卡里亚”、傅立叶的“法郎吉合作社”、一些无政府主义者如1843年约翰·沃特尔斯在美国建立的极端自由主义社团以及当代的一些乌托邦社团如以色列的吉布兹。这些乌托邦政治运动尽管没能彻底改变当时社会的不公正制度，但是它们却为社会的运行与发展提供了另类的视角和多元的参照体系，积极地促进社会朝向自由、公平、正义、和谐、幸福的方向不断地发展。

上述可知，乌托邦精神与政治生活皆为人类的本质反映。乌托邦在来源于政治生活的同时又寻求臻善致美的可能性。在理想与现实的转化中，乌托邦精神契合政治生活的崇高性特征。

三、政治生活、永恒与乌托邦

政治生活是个人得以生存的必要条件，也是个人获得德性圆满与永恒意义的场所，是个人存在的重要标志之一。因此，政治生活对个人而言同时具有工具性价值和目的性价值。政治生活的双重意义凸显乌托邦精神的在场。

在古代社会中，个人首先被理解为是某一共同体的一分子，即个体的存在标志必须由所在共同体赋予，个体的存在意义与价值必须在该共同体中寻得。在古希腊人看来，人不是独立的、原子化的个体，因此，正如亚里士多德所认为的，整体优先于个体，城邦之善高于个体之善，“为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵]，更神圣”。在《政治学》中，亚里士多德不仅多次强调城邦的善就是至善，甚至还把人的定义和属性标准交由城邦来决定，他认为“所有城邦都是某种共同体。所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体”。他还进一步强调城邦之于人的重要性，指出“城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；……城邦本质本性上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分”。在这里，亚里士多德无疑突显了共同体生活的目的性价值，强调城邦共同体对于个人所具有的根本性意义。

此外，亚里士多德认为城邦政治共同体是个体得以生存的前提条件，也是个体获得幸福的基本保证，“人们即便并不需要其他人的帮助，照样要追求共同的生活，共同的利益也会把他们聚集起来，各自按自己应得的一份享有美好的生活。对于一切共同体或个人来说，这是最大的目的。而且仅仅为了生存自身，人类也要生活在一起，结成政治共同体”。在此，亚里士多德充分看到了政治生活之于个体的生存性意义。

由此可见，在亚里士多德看来，城邦对于个体而言是最高的善，具有着目的性的价值；同时城邦也是个体德性得以获得的前提和个体幸福得以实现的基本保障，具有工具性的意义。

城邦之善高于个体之善，参与城邦政治生活是每一个公民展现自我价值的必要途径。关于个体参与政治生活的必要性及其意义，或许可以从古代人关于劳动、工作和行动这三种最基本活动的理解中得以发现。正如阿伦特所认为的，在人的这三种最基本的活动中，劳动满足人的生存需要，但它却被本身所束缚；工作营造了一种“人工”世界，从而突破了个体生命，但它却不一定能进入公共领域；行动是人们居世的群体条件。一切人的条件都和政治相关，群体性是所有政治生命的充分必要条件。因此，阿伦特认为，古希腊人会把行动看成是他们最为重要的展现方式，行动使得人们能够获得卓越性，“卓越性——希腊人称之为‘aretē，罗马人称之为‘virus——常与公共领域相联系，在公共领域中，个体才能够将他自己和其他个体相互区别开来，才能够辨别自我的独特性”。也就是说，只有在公共领域，个体才能够构建自我认同，以独立的人格参与政治生活。才能够像英雄时代的人物那样，谱写自己与众不同的“故事篇章”，并让它们成为后世人们口授相传的伟大诗歌。为了获得这种永恒与不朽，个体必须通过行动展示他的优良品质，这些品质既包括品格上的卓越性，如勇敢、节制、慷慨、正义等等，也包括智慧上的卓越性，如幽默、机智甚至是类似于奥德修斯式的狡诈等等。就行动者的欲求对象而言，优良品质的展示是“为其自身”而非“为了其他”。“为其自身”强调行动自成目的性；“为了其他”说明了政治生活仅仅只能成为手段，进而说明了个体之间的关系全然是外在的、技术性的、非展示性的。事实上，在城邦政治生活中，个人的品质和技能优良性的展示是独立不依的，它自证其存在的理由，不需要任何“外在的”目的去确证它的价值。

阿伦特还通过一个反面证明加强论证。她认为，在古希腊社会中，由于人们认为只有参与政治生活才可能获得卓越性与永恒性，相应地，也只有公共领域的“行动”才具有持久性的意义，“劳动”被认为是“卑贱的”和“短暂的”。所以，奴隶制在古希腊时代并非一种利用廉价劳动力的手段，也非追求利润最大化的工具，它只是试图把劳动逐出人类生活状况的一种尝试。因此，古希腊时代的奴隶没有像一般人所想象的那样一无所有和凄惨不堪，奴隶之为奴隶的根本原因就在于他们被“隐藏”起来，只能在私人领域从事物质生产，不能进入公共领域，无法获得自己的永恒性意义。公共领域的行动对于个体所具有的永恒性使得古希腊人特别关心政治生活，将献身于公共生活看成是极为神圣的使命。

综上言之，政治生活是个人实现自身的本质性活动，它着眼于个体和共同体的至善。政治生活对个体而言具有目的性价值，正是通过参与城邦共同体的政治行动，个体实现了自身的完满德性和永恒意义。在此意义上，政治生活渗透着乌托邦精神的合理内核，两者在对于个体的确定性与永恒性的追求上具有一致之处。

四、政治生活本真性的疑难辨析

政治生活与乌托邦精神在价值特征、逻辑起点和最终目的方面具有许多共通特征。从现实政治生活的整体性维度强化乌托邦精神的社会历史功能是政治活动的重要任务。然而，上述观点可能还会遭遇许多问难，它们会通过强调现实政治生活中的诸多罪恶现象来质疑乌托邦精神的期望性特征是否合理。否定观点还会认为，在人类的历史上，对政治的理解也不完全是柏拉图和亚里士多德式的积极观点。甚至历史上几乎所有的政治活动都存在肮脏、阴谋与血腥的罪恶痕迹。为目的不择手段的马基雅维利主义、政治伪善、政治掠夺、政治仇恨、政治暗杀、政客堕落、政治腐败乃至危害人类的精神剧毒品之政治虚无主义等等，这些现象使得政治行动和政治生活成为虚伪与邪恶的代名词。

对于政治生活可能存在的“污名化”倾向的相关问难，大致可以从两个方面加以回应。

一方面，并非所有的事实性内容都符合应然性的规范性评价要求，事物与行为的应然性规范由其最终目的所赋予，对政治生活本质的评价也应该从它的最终目的出发进行回溯性考量。正如上文在关于政治生活的内在价值分析时所强调的，人在本质上是属于类的存在物，人的生存和生活都离不开其群类所组成的共同体。因此，政治生活对于每个个体的本质存在是充分必要条件，政治生活对于个体多元的欲望和追求具有工具性和目的性的双重意义。尽管在现实政治领域会出现各种各样的罪恶现象，但是它们并不足以否认政治生活的本源意义，也并不能由此否认政治生活所应该追求的纯洁性目标；更或者说，不足意味着改进的必要，偏离提供了矫正的前提，即当政治生活偏离了自身的最终目标和根本价值规范，对政治生活应然具有的本真性的强调就更有必要。也正是因为看到了政治生活中事实与规范之间可能存在的张力，诸多思想家才会对政治生活的应然性规范给予一再的强调，例如柏拉图、亚里士多德、康德、阿伦特和罗尔斯等思想家的政治哲学就具有如此特征。因此，对政治生活的理性辩证态度展示出人类乌托邦精神的在场。

另一方面，我们还必须以辩证的历史态度对待政治生活，充分看到人类历史上政治生活的积极性一面。通观人类的历史进步过程。人们很容易发现政治行动也不全然是罪恶的，为善的政治活动和政治事件总数并不比为恶的少。正是政治生活中有无数的人在真实地追求正义与幸福，才促使人类社会由最初的贫穷、劳苦、无知乃至野蛮不断发展到今天的富足、安康与文明的整体状态。从更深层的原因上看，人类对政治本身的抱怨和不满至少在相当大程度上是出于对政治崇高性本质的殷切希望，因此，存在于历史上的政治活动本身是多元的、复杂的。

对于政治的多元性问题，可以参考阿伦特的做法，将政治区分为真正政治和虚假政治两种基本形态。在阿伦特看来，“政治存在的理由是自由，它的经验领域是行动……。人是自由的——有别于他们对自由天赋的拥有——只要他们适逢其时地行动；因为自由就是行动”。在此，阿伦特从政治的目的和功能出发，以回溯的方式对政治做出规范性定义，她认为政治就是实践领域中行为者获得自由与解放的行动，更进一步说，就是有理性的行为者在公共领域参与公共事务，以期实现人类最大程度的自由。在这个定义中，真正的政治含义被明确勾画出来，它的重要判断标准就是政治活动必须有利于具体的参与者，使得他们能在政治活动中获得许多好处：诸如可以在政治活动中确定自己的身份认同、在政治活动中获得卓越性、获得不断趋于圆满的体验以及获得自由的体验等等，这些都是真正政治活动所追求的最终目的。一旦政治活动不能让目标真正指向这些要素，就必然出现虚假政治形式。所谓的虚假政治形式可以理解为真正政治的变形和扭曲，所有的虚假政治的共同标志就是以歪曲甚至破坏的方式来追求人类的真正目的。本着这一标准，阿伦特甚至认为现代国家、意识形态和政治暴力就是虚假政治的三种基本形式。其中，政治暴力又具有其它两种形式缺乏的真实性，一旦暴力被运用得当，就可能在政治领域中获得一席合法之地。阿伦特告诫道，对大多数人来说暴力应该被谴责，因为它意味共同体的失败，也意味着对多样性的威胁与否定。政治领域中暴力之所以产生的原因就在于人们把权力与暴力相互混淆。权力维持公共领域，暴力破坏公共领域。当权力只被物质化，即被仅仅当作是一种可以拥有和衡量的商品，而不是被看作只能在政治领域中以集体方式存在的个体之特性时，权力必然演化为暴力。因此，真正权力的特征就在于它是集体中的存在，是以多样性为前提的，这就是阿伦特所认为的，权力“只能现实化（actualized），但永远不能彻底物质化（material-ized）”。暴力在否认多样化的同时将人和物对象化，因此它本质上是反政治的存在。

五、结语

从乌托邦精神与政治生活的最终目的和应然要求来看，二者都追求共同体之善，也都是个体实现自身卓越性的场域，它们对于公共生活与个体精神生活都自成目的。然而，现代社会以来，不仅乌托邦常常背负巨大的骂名，而且政治生活的本真性也屡屡遭受各种虚假政治形式的僭越，这就容易消解人们对至善的期盼，阻碍个体在有限的生活世界中追求完满德性、创造永恒意义。在当代的发展实践被消费主义、享乐主义、虚无主义等顽疾一再困扰的情况下，重新探索政治生活的积极性色彩和目的性价值，重新理解人的本质属性和内在追求，并以此为契机，再度思索具有前瞻性、期望性、反思性的乌托邦精神的积极功能，具有重要的社会现实意义。

（责任编辑 胡静）