马克思的“本体论”对胡塞尔现象学本体论的超越

郑争文 潘依林

摘 要：胡塞尔的本体论即是其纯粹意识理论或先验主体性理论，马克思的“本体论”即是实践本体论。胡塞尔的作为“本体”的纯粹意识是内在的“存在”，而实践则是融贯内外的活生生的“存在”，前者不是本源性的东西;纯粹意识表面上有“绝对性”，但它其实是相对于实践的;在实践观的视野中，意识是所谓的“纯粹的”存在，但这不是本体性的奠基。马克思的实踐本体论超越了胡塞尔现象学的本体论，这有利于我们更加深入地领会到了马克思主义的“改变世界”的维度，我们须面对实践本身。实践的产物、现存的东西、具体历史条件等要在进一步的实践中得到评判和改变。

关键词：本体论;胡塞尔现象学;实践;纯粹意识

本体论（ontology），又名存在论，简而言之就是关于存在的学说，它几乎被视为哲学的根基之所在。本体论研究的不是事情的表象，它研究的是万物的“存在”，亦即“物自身或自在之物”①或者万有之中“真正存在的东西”。马克思虽然没有专门就“本体论”做出系统的阐述，但他的很多丰富的论述其实就是在“本体论”名下进行的思考，胡塞尔就“本体论”有过直接的研究。对两人的本体论思想进行比较，从中可以窥见二人思想的总体风貌。

一、胡塞尔现象学的本体论

本体是真正的或作为根据的存在。在胡塞尔现象学的视域中，“存在”是如何被思的呢？“存在”这一术语在胡塞尔的文本中有两种不同的含义。胡塞尔的《纯粹现象学通论》（也叫《观念I》）的第44节（§44）的标题“超验物的纯现象存在，内在物的绝对存在”[1]121，就特别突出地彰显了关于“存在”的两种含义和用法。首先，胡塞尔用“存在”指“实在”维度上的“存在”或者物的存在，这是实证科学的固有用法。其次，胡塞尔在他自己的现象学的意义上使用“存在”，亦即“作为意识体验”的存在。

实际上，第一种用法是胡塞尔的权宜性的借用，他以之作为一个靶子，一个用来呈示现象学道路上的必定要被清扫掉的“障碍”。物的存在或实证科学中的物体之存在如何显现呢？回答是：侧显。在胡塞尔看来，物只能在如此这般的一个特殊侧面中被给予，或者在另一个不同的侧面中被给予。物在永远变更的系列中总是可以显示不同的面相，被给予的面相和未被给予的面相交替轮转，总存在着一个有待规定的（永不消失的）边缘区域。总之，物的任何显现仅仅是“单侧性的显现”，因此，胡塞尔认为物不是可靠的。现象学所要探究的乃是确凿无疑的和具有明证的“事情本身”，而实在意义上的存在或物无法满足这一要求。

现在，我们来看看胡塞尔对“存在”的第二种用法。正如上面提及的《观念I》第44节标题所指明的那样，此种用法中的“存在”乃是所谓的“绝对的存在”，它指的是“内在物”或内在物的存在。这里的内在物，在不被误解的情况下可以叫作“我思”。这是胡塞尔现象学的重要立足点，他就这个入门性的术语说道：“作为起始点，我们在严格的、一开始自行显示的意义上理解意识，我们可以最简单地用笛卡尔的词cogito（我思）来表示它。众所周知，我思被笛卡尔如此广义地理解，以致于它包含着‘我知觉、我记忆、我判断、我感觉、我渴望、我意愿中的每一项，以及包括在其无数流动的特殊形态中的一切类似的自我体验。”[1]102它（“我思”）不是个别经验者的个别的心理活动，不是诸心理事件的总和，而是意向性的体验，也可叫作内在意识体验。当然，“我思”可以分为“我思这种活动”以及“我思（的）对象”[1]103。此二者对应于“意向活动”与“意向内容（或意向相关项）”或者“思”与“所思”。

于是，笛卡尔和（借用笛卡尔之“我思”术语的）胡塞尔之间的区别就成了不可回避的一个问题。笛卡尔以“我思故我在”的自明性和确定性来建立自己哲学的“第一支点”或第一原理。在笛卡尔这里，感性知识是可疑的，外在客体因其可能是梦中之物而是可疑的，我思的对象（如神话作品中的对象等等）可以是虚幻的，但是思维的活动本身乃是确定无疑的，倘若怀疑思维活动的话，就不能对“我在怀疑”这回事进行怀疑，因为对怀疑活动的“怀疑”仍然是“我在怀疑”，因而恰恰证明了我在怀疑的确定性或真实性。不过，笛卡尔只是证明了我思活动的绝对无疑的存在地位。雄心勃勃的胡塞尔则试图进一步证明“我思对象”或意向内容或意向相关项（Noema）的“确定无疑性”。

现在的问题在于，内在意识体验不是通过“侧显”而被给予的，它根本就“不具有那些可以有时这样有时又那样来呈现的诸侧面” [1]123，内在意识体验保证它自己的相关项的存在，它有自己的“产品”，即“所思”。胡塞尔指出：“对于意识来说，被给予之物是一个本质上相同的东西，无论被表象的对象是实在存在的，还是被臆想出来的，甚或可能是悖谬的。我对‘朱庇特的表象不会不同于我对‘俾斯麦的表象，对‘巴比伦塔的表象不会不同于对‘科隆大教堂的表象，对一个‘等千角形的表象不会不同于对一个‘等千面体的表象。”[2]440这里悬置了物之实存的信念，并且是针对意识自身而言的。如此一来，按照胡塞尔的思路，玄思、幻想、虚拟之物（比如曾受到某些哲学家嘲笑的“金山”或“当今的法国国王”）、白日梦等虽然不是现实之物，但却是纯粹思想的意义，它们可以由意识自主地构思出来，它们在意识中具有明证性。可见，意向相关项（或作为所思的意识对象）对于外物具有非依赖性。

在内在意识的范围内，不可能出现以下情况：后来的显现忽然彻底地改变前面的显现，以致先前的设定被改造为纯粹偶然的东西。这里有一个胡塞尔式的反思，亦即把人的意识体验作为“（研究）对象”进行反思，此种反思不接受“自然主义”的设定，它是“自然的态度之根本改变”[3]635。由于意识的活动在运作的时候都伴随着所谓的“自身意识”，所以，反思就是对于“原本意识”的“体验”，或者说，反思是再造性的“后思”。在反思中，只要我当下地关注着我的内在意识活动，并把自己视为意识的主体，我就可以必然地宣称：我确确实实处在意识活动之中。这里就“直观性地”让内在意识负有“存在”的保证。

就地位和角色而言，本体论中的存在问题或“存在本身”的问题在胡塞尔这里就实际上表现为关于内在意识体验（或纯粹意识）之问题，①一般说来，就它而言，我们无法问“它是什么”，因为它乃是让一切“具体的‘什么”得以展开的“存在本身”，它不是具体的存在物。由它而来，可以开显出具体的各种各样的“现象”。

这样一来，胡塞尔现象学中的“本体”就是内在意识或意向性体验或先驗主体性，胡塞尔的本体论就是其纯粹意识理论。

二、马克思的“本体论”

尽管不曾刻意以“本体论”为题而做出体系性的论述，但马克思的不少重要论述就契合于关于“本体论”的探究。

本体论关注表象之后的具有根本意义的真实存在和世界整体。更进一步来讲，本体论是有关于最高或最基本的存在之物的学说，直到马克思为止，包括他在内的思想家们，在对本体论问题的回答之中，唯物主义是一个候选答案，因为唯物主义对世界的本原是“什么”做了明确的回答，只不过马克思的唯物主义不是旧唯物主义，而是“新唯物主义”[4]61，这种新唯物主义就是改变现存物并使之革命化的“实践的唯物主义”[5]527。这样一来，马克思的本体论就是他的实践唯物主义，但问题在于：（这个不同于传统哲学家的）实践究竟意味着什么？

马克思所说的实践（或者劳动，下同）不是亚里士多德那儿的限于伦理和政治领域的活动，也非康德那儿的限于道德范围的行为，更不是黑格尔那里的思辨的劳作。在马克思这里，实践是人得以存在的前提，是社会生活的本质，是人类世界持续发展的根基，是人与自然统一的中介。

首先，实践是人存在的前提。马克思指出：“在实践上（请注意这里的实践，引注），人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体。”[6]56自然界提供了人生存的生活资料，这是无须多论的表层意思，深入来讲，自然界给人提供“食物”的方式不同于自然界给动物（马、蜂和虎等等）提供食物的方式。人主要不仅仅靠现成的采集、直接的捕获和简单的收藏等方法来获取生活资料，人以形式上的“食物”（这里是一般意义上的食物）为引导而把“整个自然界”作为生活资料的来源，并在实际上以不断扩大食物范围的方式去生活，这只有在作为实践的生产劳动中才有可能，其他如穿戴、居住和出行其实也是这样的，这是实践本身带来的关于人的一种“普遍性”。这就是说，实践中的人把自己作为“普遍的存在者”（类存在者）来对待。同理，实践中的人把自然界作为自己生命活动的对象，这是动物所没有的“能动性”。如此一来，异于动物存活的人之生存，恰恰是（社会）实践维度上的存在。

其次，实践是社会生活之本质。把实践和社会生活的本质联系起来考察，这个思想出现于马克思的《关于费尔巴哈的提纲》[4]54-57之中，我们为此需要将其放到《提纲》的大背景中予以考察。《提纲》的前面五段话的内容主要指明客体、思维、直观、现实、真理、环境、教育、宗教等等纷繁复杂的东西都是社会实践的各种衍生物，这些东西的本质都可以追溯到社会实践上去。第六段话则在此前论述的基础上，主张“人的本质”要在社会关系的维度上予以理解。《提纲》第七段则较为具体地主张，宗教和孤立的个人归属于这样那样的社会形式。第八段高屋建瓴地指出了社会生活的实践本质，接下来的内容批判旧唯物主义无法揭示神秘之物的实践本质，突破不了直观的局限和市民社会的局限，而新唯物主义则做到了这一点。这表明，社会生活不是既成的，不是现成的，不是直观性的事实。这也就使得最后一段的内容十分明朗：新哲学不是为旧世界提供阐释、解说或辩白，而是让旧世界在动态中由实践自身来予以扬弃。

如此看来，“社会生活的本质”所关乎的不是（旧唯物主义所说的）既定的直观性事实，也不是（唯心史观指涉的）神秘之物的恩赐或抽象的人性，它所关乎的是处在社会关系、社会形式和社会运动之中的实践本身。

再次，实践是人类世界持续发展的根基。正如马克思在给路德维希·库格曼的信中所说的那样：“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡。”[7]289这句话强调实践或劳动的基础性地位，人们可能禁不住对此发问：“如果实践的主体由于社会的制度性原因而无法进行正常的劳动呢？”假如大部分的实践者处于“水深火热”之中，此种客观形势的“倒逼”必然引起生产关系的“被迫的变革”，以便社会实践能够延续下去，人类的生活得以继续。

最后，实践是人与自然得以统一的桥梁。人类的文明世界是在人的实践中创造出来的，此种创造至少有两个特征：它不是任意的，因为它离不开大自然这个背景;它不是机械的和完全被动的，因为它是有目的的。这样一来，以文明作为生存方式的人，不等于纯粹物种意义上的“人”，它与自然有区别，有时甚至是对立的。但是，在人与自然之对立的背后，存在着二者的统一性，不仅仅因为人在实践之中一再发现它自己和自然之间无法切割开来——“人的本质性来源”深深地镶嵌在自然之中，同时也因为实践中人的本质力量的对象化而形成了“人化自然”，并且统合“需求之利己性中的部分合理因素和自然之非功利性”的健康的实践（包括但不限于那使得生态问题不走向生态危机而走向生态修复的活动）使得人和自然能够实现统一，并且最终必然实现统一。

综上所述，在马克思这里，实践是人得以存在的前提，是社会生活的本质，是人类世界持续发展的根基，是人与自然统一的中介。所以，马克思的本体论即是其实践唯物主义。

三、马克思的本体论对于胡塞尔现象学本体论的超越

现在的问题乃是：马克思的本体论在逻辑上遭遇当代胡塞尔现象学的本体论之时，情况又当如何呢？

首先，纯粹意识是内在的“存在”，而实践是融贯内外的活生生的“存在”，前者实际上不是本源性的东西。

在胡塞尔这里，外在物的显现方式是侧显，而纯粹意识则不是侧显性的，因为它是“内在的”。“内在”这一术语经常表示处在一个界限的里面，胡塞尔所说的内在主要是就反思中的东西来说的。在体验之中，行为（赋义行为或立义行为，有时还加上意义证实行为）被给予了。实际上，既有未被反思的体验，也有经过了反思的体验，在反思的时候，反思活动跟反思所对准的对象之间有着一种关系，如果反思对准体验，体验就变成了“对象”而被把握到了。在这里，反思中的体验即是所谓的纯粹意识，因为纯粹意识处在反思之中，所以，它是“内在的”。可是，问题恰恰就出现在这里，纯粹意识的“内在”乃是反思之中的内在，我们在这里获得的信息主要限于反思活动跟反思对象之间的联系，而没有真正地关涉到存在本身。

与之对照的是，实践乃是“内在”见之于“外在”的活动。实践包含了人利用工具而与外部世界交换物质和能量的过程，并且还夹带着人的意志和目的，展现了人的精神追求。同时，这一受制于自然界的过程制约着不同人之间的社会关系，这社会关系必然以某种方法反映到意识之中，最后又以改造过的方式反馈于实际的感性活动。因为有了内在的意识，所以，实践不是盲目的存活。但是，我们不仅不能因此将意识固定在一个现成的稳定的界限之中，而且还要在“被改造过的物质的东西”之层面上把握所谓的内在意识。内在意识和外在世界之间的往复来回、须臾不停地实质性交换活动才是本体性的“存在”，它能解释胡塞尔现象学的内在意识，反过来却不行。

其次，尽管胡塞尔认为纯粹意识具有“绝对性”，但它在本质上却是相对于实践的。胡塞尔宣称：“内在的存在（即纯粹意识，引注）无疑在如下的意义上是绝对的存在，即它在本质上不需要任何‘物的存在。”[1]134这里的意思是，纯粹意识在反思中是自足的，它是完全地被给予出来的。和外在物相比，反思中的体验或纯粹意识是直接在场的，它不是通过符号或“象征”表现出来的，它有其自足性。正如胡塞尔的一位学生在此问题上所说的那样：“在相对于体验流的实在性而对物体的实在性进行划界的时候……超越性的世界实在性不属于体验流的实项的整体……所谓内在感知的所有对象之物则都是由此得到规定的：这些对象之物有着一种与内在的感知相同的存在方式。此中就包含着：内在感知的对象是绝对的被给予者。”[8]134可见，作为内在物的意识，它在反思之中具有当下在场的特性，这是不可否认的。

不过，这里的自足性是意识的计划性和建构性的某种变形，而且，意识虽然不需要具体物的在场（比如关于未来的设计可以不需要具体物的在场），但不可自始至终都排斥万物的存在，尤其是不可能不需要“使得物和（有意识的）人同时成其自身”的实践活动。实践活动的自足性是真正的自足性，它超出了意识反思（意识可以自我关涉到它自身）这个层面上的自足性，反思及其对象都只能在实践中才能显示出来。所以，胡塞尔的意识并不是真正自洽和自足的东西，因而不是绝对，它实际上是相对于实践的。

换句话来说，胡塞尔认为纯粹意识不依赖于他物而存在，这仅仅是把意识和“物”依据“构成方式”进行了比较，并认为纯粹意识是自我构成的（因为在反思中有了体验这个对象），还认为自我构成的东西是自足的，是时间上相对于外物而言的“更早的东西”。但他似乎没注意到，还存在着不仅比外物更早而且比意识更“早”的东西，那就是使得外物和人的意识二者得以相对而立的实践活动。

再次，虽然胡塞尔认为意识是纯粹的存在，但是他的纯粹存在却不指向他所追求的本体性的奠基，反而成了类似于空中楼阁式的东西。这在马克思实践观的视野中昭然若揭。

胡塞尔指出：“我们不是素朴地生存于经验中和从理论上探讨被经验的东西，即超验的自然……相反，我们……使把握的和理论上探索的目光指向在其绝对独特存在中的纯意识。”[1]136纯意识或纯粹意识不在具体的活动中显现，它的实际属性被忽视，只有意识的一般结构得到探讨，意识被把握为观念的东西。问题在于，胡塞尔现象学的意识固然是纯粹的，但它的纯粹性并不意味着它完全摆脱了现实。意识的纯粹性终止了自然的态度，将不是直接显现的东西“存而不论”，它是排除超越设定的纯粹性。这种纯粹的“存在”，被认为摆脱了“客观世界在后续进展中因相异的‘侧显而导致”前后不协调的可能，于是，胡塞尔以此为由而把纯粹意识视为本体性的存在。

殊不知，摆脱“事实（facts）”和摆脱外界达到了纯粹性的同时，意识也丧失了它的“对方”——实际的永恒变化以及此变化本身必然携带着的关于“存在”的消息。数学博士出身的胡塞尔以形式科学中的原理为样板，在“一般对象”和形式理论的牵引下，把世界分为纯粹的领域（观念）和不纯粹的领域（事实），并排斥后者，而仅仅在前者那里寻求本体性的存在。这样一来，现实经验和事实在后续进展中的不协调变成了负面的缺陷，可是，跟胡塞尔的这个预设恰恰相反的是，此种不协调恰好是真理以及纯粹意识的渊薮。排除掉不纯粹的事实领域之后，纯粹意识就成了独断无据的宣讲平台或死水般的单调同一的模型。

联系到马克思的实践观，问题就更加清楚了。在胡塞尔强调意识的纯粹性而排斥现实的非纯粹性之时，他就像近代某些哲学家那样，对“体验的对象”或意识，仅仅从客体（此处指反思的客体）或者直观的形式来理解，而没有把它当作实践活动来理解，仅仅抽象地发挥了纯粹意识的“能动的”方面（意识的建构性），这样的“执迷于意识之纯粹性维度的”抽象发挥显然是不恰当的。

由此可见，胡塞尔作为“本体”的纯粹意识是内在的“存在”，而实践则是融贯内外的活生生的“存在”，前者不是本源性的东西;纯粹意识表面上有“绝对性”，但它其实是相对于实践的;在实践观的视野中，意识是纯粹的存在，但这不是本体性的奠基。马克思的实践本体论超越了胡塞尔现象学的本体论。

尽管马克思在相关的问题上主要在探究意识而没有直接提到“纯粹意识”，但他早就预告或预示了像纯粹意识这样的东西。马克思明确地指出：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西;它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的理论、神学、哲学、道德等等。” [4]82这里所谓“摆脱世界的意识”就是纯粹意识，逻辑上包括胡塞尔现象学的纯粹意识。纯粹意识，不管其是否神秘，它归根结底都根源于人们的交往和劳动实践，它具有历史条件约束下的能动性，以至于它在某种意义上能够摆脱世界，它也必定要摆脱世界去构思各种观念体系。这是胡塞尔的纯粹意识的本来面目，只不过它倾向于把对于世界的“摆脱”推进到罔顾历史条件和实践活动之决定作用的程度。

通过胡塞尔的本体论和马克思的实践本体论的比较，我们更加深入地领会到马克思主义的“改变世界”的维度。胡塞尔的现象学主要是意识现象学，它主要限于对世界的理解和解释。胡塞尔一生的主要追求是为整个科学奠定一个“立义”的基础，奠定一个严格的如数学般“精密”的牢靠的基础，这契合于马克思对同时代以及之前的哲学家所做工作的评价：“解释世界”。要紧的问题则在于变革现实，并在“与变革了的现实相适应的理论”的指导下进一步改变世界。一沓纲领也不如一步（正确的）行动，当然，我们需要的是创新式的发展而不是辩护那些有待改变的东西。我们要面对实践本身，把实践的结果、现存物、具体条件等要在下一步的实践中得到评判和改变。

四、结语

胡塞尔的本体论即是其纯粹意识理论或先验主体性理论，马克思的“本体论”即是实践本体论。胡塞尔作为“本体”的纯粹意识是内在的“存在”，而实践则是融贯内外的活生生的“存在”，前者不是本源性的东西;纯粹意识表面上有“绝对性”，但它其实是相对于实践的;在实践观的视野中，意识是所谓的纯粹的存在，但这不是本体性的奠基。马克思的实践本体论超越了胡塞尔现象学的本体论，这有利于我们更加深入地领会到了马克思主义的“改变世界”的维度，我们要面对实践本身。实践的产物、现存的东西、具体历史条件等都要在进一步的实践中得到更新。

参考文献：

[1]胡塞尔. 纯粹现象学通论[M].李幼蒸，译.北京：商务印书馆，1996.

[2]胡塞爾. 逻辑研究（第二卷第一部分）[M].倪梁康，译.上海：上海译文出版社，2006.

[3]胡塞尔.第一哲学（上卷）[M].王炳文，译.北京：商务印书馆，2006.

[4]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5]马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6]马克思. 1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[7]马克思恩格斯文集：第10卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8]海德格尔. 概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009.