文论中的经学

龚鹏程

一

魏晋宋齐梁这几个朝代的经学传统不但没有断，反而比过去更为强劲，在文学上也产生了若干具体的影响。刘勰在这样的环境中形成他的文论，与经学的关系当然就特别密切。

《序志篇》最能体现此一特点。古人序志，往往放在最后，说明全书写作缘起与大旨，故极为重要。读《史记》，自然要先读《太史公自序》;看《文心雕龙》，也当然要先看《序志篇》。

我们现在的序，常放在书前面作为一个引子，叫序言或引言;而所写的自序，基本上是讲事情、叙事的。这不是古人序的体例。古之序，一向是序志，而非序事。就像《文心雕龙》的《序志》。

在《序志》中，刘勰说他七岁就梦到踩着云往上走，因此他对自己有很高的期待;过了三十岁，又梦到孔子在前面，自己跟在后头，抱着礼器一同向南方走。这些梦，对他都有很大的启发：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！”

古人很重视梦，有占梦之学、占梦之官。行大事必有占卜，占卜之一法就是占梦。像台湾阿里山的邹族，猎人在打猎之前都要聚集到一个会所去睡觉，看领队做什么梦，第二天再找巫师占卜，以确定出猎方位与吉凶。周代亦是如此。《周礼》记载周有占梦之官;《汉书·艺文志》也记载有许多占梦书。古人把梦当成很重要的事，认为梦是因我们受到了某种启发，或有所感应，或有预兆，往往对人生有启示。如孔子即常常梦到周公——所向往的偶像在梦中出现，既表达了人对偶像的依恋，也可能是偶像对人有启示。

刘勰同时代，还有一位周子良，于天监十四年有长达十六个月梦见神仙的经验，神仙对他有启示训诰。死后其师陶宏景又将他的梦仙纪录整理成《周氏冥通记》，上呈给梁武帝。可见时人信梦之一斑。所以刘勰也认为，这是孔子启发我，我应像孔子继承周公那样继承孔子。

那么，要如何继承孔子呢？像经生那般也去注解经典吗？这，古人已经做得很多很好了，“马郑諸儒，弘之已精”，马郑这些儒者已经阐发得很好了，所以他改而论文。这就是《文心雕龙》写作的缘起：

自生人以来，未有如夫子者也。敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条。五礼资之以成，六典因之致用;君臣所以炳焕，军国所以昭明。详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡;饰羽尚画，文绣辇悦;离本弥甚，将遂讹滥。盖周书论辞，贵乎体要;尼父陈训，恶乎异端;辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。

大家读这段，常没有注意到的是：《文心雕龙》所论之“文”即包括经注。一般以为他是跟《文选》一样，避开经史而只论文。其实他论的文就包括了经注。如《指瑕篇》讨论古人写文章的缺点时就说经之注解中颇有错误：“若夫注解为书，所以明正事理，然谬于研求，或率意而断”。之后他引了《周礼》应劭注、《西京赋》薛综注为例。可见刘勰所论的文，不只一般人所说的文学之文。所以《论说篇》云：“详观论体，条流多品”，论体内部有许多分支：陈政则与议说合契，释经则与传注参体。说经典的传注皆与论体很近似。

论体之源，他则推到了《论语》。范文澜注，说古代只说经传，没有说经论，故也许《文心雕龙》的“经论”这个词出白佛经，因为佛经即分经、律、论三部分。这个讲法当然大谬。

论，刘勰不但把它扣到《论语》上去，而且说论与传注参体，“至石渠论艺，白虎讲聚，述圣通经，论家之正体也”。特别提到汉朝在石渠阁、白虎观集合儒者讨论经义的事。这些，刘勰视为论的正体。所以论的源头是《论语》，正体是《白虎通德论》之类。这是第一点要注意的。第二，他论文之作，跟经生经注的体例虽不一样，实质上他却是把自己的作品当成跟经注类似的东西：经典的注解是为了发明圣义，他论文也是从文章的角度阐发圣人的意思。这是他写作的本意。所以不了解经学、不注意经学，常常不懂刘勰在讲什么。底下我略做些说明。

刘勰把所有的文体都推源于经书。论，这个字是出自《论语》。说，也被论证出自《易经·兑卦》之兑。因此，论、说、辞、序这几种文体都出自《易经》的传统。诏、策、章、奏，则来自《尚书》。来自于《诗经》传统的，是赋、颂、歌、赞。另外，铭、诔、箴、祝，来自于《礼》。记、传、盟、檄来自于《春秋》。文体二十篇，全都往上追溯至经典。

其实很多文体与经典本来是没关系的，比如《诔碑篇》中的“碑”。碑的起源很晚，春秋战国西汉都是没有的，至东汉才逐渐盛行。碑原先的目的也只是“丽牲”，跟文学一点关系都没有。只是一根石柱，马牛羊可以系在上面。丽牲之丽，就是附丽的意思。后来发展出另一个功能：人死了，需要下葬，就在墓穴前立一块石条，在上面打个洞，用来穿过绳索，好让人吊着棺材慢慢放下去。所以碑又是下棺用的。后来我们刻碑时，碑上还保留一个洞，叫做“碑穿”，这在过去就是穿绳子的。把死者埋好以后，大家又常在这块石头上写些标志，表示是某某人的坟。逐渐地碑文越写越长，才成了文章。后来的碑文固然越来越繁复，但这个体例没变。碑上若不打洞，就会做成半圆形的帽子，上面篆字以为标题，称为碑额。底下是碑身，前面是碑阳，后面碑阴。

这都是东汉中晚期的事。蔡邕就是当时写碑文的大家。因此碑非先秦之体，乃后世之文。但刘勰讨论文章的方式，却是将后代出现的文体，通通推源到前面的经典去。所以他说“碑者，悲也”。这种文体虽很晚才出现，但和哀诔的意义是一样的，故可归到经典之下。《文心雕龙》的文体论，每一篇都如此。任何文体，据他看，都是经典的发展与传承。

清朝李家瑞《停云阁诗话》曾讽刺《文心雕龙》，说它：“谓有益于词章则可，谓有益于经训则未能也。乃自述所梦，以为曾执丹漆礼器于孔子随行，此服虔、郑康成辈之所思，于彦和无与也。况其熟精梵夹，与如来释迦随行则可，何为其梦我孔子哉？”

我们很多人也会像李家瑞一样，对《文心雕龙》谈五经、梦孔子不太理解，也不知道这本书对我们理解经学能有什么帮助。

然而，我们读《文心雕龙》或是其它很多书都是这样的：大纲大本不能搞错了。凡事都有它自己的脉络，弄明白了，才怡然理顺;搞不清楚，就会制造出很多假问题。刘勰的根底在经学，写这本书的目的也是要阐发经义，所以他将所有的文体推源于经典。这就是全书的大纲维、大脉络。

二

刘勰要宗经、要征圣，征是“信而有征”之征，也有印证之意。认为所有的文体都是道的显现，而道是靠圣人才得以传布的。他论文的目的，就是要通过圣人留下来的文章来了解圣人、了解道。在这个脉络里，他谈的，看起来虽是文，却也都是经学，并非是无益于经训之物。

这个道理可分几部分说。首先是诗。

《宗经篇》一开始即讲：“《易》张《十翼》，《书》标七观，《诗》列四始，《礼》正五经，《春秋》五例。义既埏乎性情，辞亦匠于文理”。五经中，他特别重视四始、七观、五例等。说五经义理既好，文章也很精彩。

刘勰讲诗之四始，根据的是毛诗。毛诗说“四始”是诗经的四部分。诗不是只有风雅颂三部分吗？何以说有四部分呢？分成四部分，就是毛诗的见解。它有什么特别呢？

各位如果对经学有点儿研究，就应该晓得此乃聚讼纷纭之所在。

首先，毛诗说就与宋人不同，宋人有主张《诗经》可分为南、风、雅、颂者，如程大昌即主张二南应该独立。这样子分，根据是音乐体系的不同，故周南召南二南独立，后面才是各国国风。刘勰则是根据毛诗的四分法，分为风、小雅、大雅、颂，所以叫四始。

而毛诗此说又与汉代说诗各家亦异。你去查一下皮锡瑞的《经学通论》，里面就有一章专门讨论四始，题为：《论四始之说当从（史记>所引鲁诗，诗纬引齐诗异议亦有可推者》。

标题那么长，看来就很复杂，到底在讲啥呢？原来，毛、鲁、韩、齐四家对四始的解释各各不同。有些人觉得毛诗的讲法是错的。“四始”的“始”是开始的始，风、小雅、大雅、颂只是诗的分类，“始”的涵义未能彰显。他们觉得“始”应该解释成王者正化之始。所以《史記》根据鲁诗讲：“关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始。”换句话说，他认为四始讲的是四个部分的开端。齐诗则又不相同，齐诗与纬书相结合，更复杂，说：“《大明》在亥为水始，《四牡》在寅为木始，《嘉鱼》在巳为火始，《鸣雁》在申为金始。”刘勰不用这些讲法，完全根据毛诗。

《明诗篇》的第一段，又讲：“诗者，在心为志，发言为诗”。这一部分主要引用的是《尚书·虞书》和《毛诗序》。不过底下接着说：“诗者，持也，持人情性”就不是毛诗说，而是《诗纬·含神雾》的。

毛诗论诗，仍然从志上说，说“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”。过去朱自清先生曾写过一本书，叫《诗言志辨》，讨论诗言志的问题。很多人觉得汉人讲诗偏重言志，故重政教;不像魏晋人谈情，说诗是“缘情而绮靡”，故偏于自我感情。因此言志与缘情似乎就可以对比起来看，一种是政教观点，一种是文学观点。其实不对。对情的重视与讨论，基础即在于汉人的情志论。汉人所说的志，内涵就是情。所以毛诗说在心为志、发言为诗，诗就是情志的表达。

但是刘勰的观点更强，毛诗只谈到“发乎情”，刘勰更强调“止乎礼”。所以他引了《诗》的纬书《含神雾》说，“诗者，持也”。人有情性，但情性要能把持得住。诗不仅是发乎情，还要有所把持，能止乎礼。这个讲法就很像荀子说“中声之所止也”。能止于中和的，才是诗，否则就仅仅只是哭喊。

后来王安石解字，说“诗”一边是言、一边是寺，寺即是法度之所在。寺是中国的原有的词，过去的法务部门就叫大理寺，后来寺庙之涵义则借用了寺这个词汇。王安石的《字说》常被人诟病，因为他不知古字原本怎么写。诗怎么会是寺呢？诗是志之所之呀。不过他讲了一个很好的意思，就是诗人除了讲诗言志之外，还要讲诗能持其情性，止乎礼义。这跟《文心雕龙》的态度是一致的。《文心雕龙》重礼的意思比毛诗还要强。《正纬》特别强调了要用纬书，在这里也是很明显的例子。

关于纬书的问题，可细看《正纬篇》。不过需要做补充说明的是：刘勰并不相信纬书。

谶与纬，是汉朝经学的特点。汉人讲经，大量使用谶纬。谶是预言，纬是辅助经典，提供不同的意思与解说。

先秦讲孔子很平实;汉人讲孔子，则渐因推崇过度而流于神化。情况犹如佛陀早期只是修行者的导师，到大乘佛教时就开始兴起了佛崇拜，讲佛陀身有异象，耳长过膝、头有肉髻、脚底有法轮、又有马阴藏相等等，汉人也一样，会讲孔子有诸怪相。另外还说孔子是素王，本应继承周朝而成为王者，后来却没有成为真正的帝王，所以称他为素王。这并不是我们把他当作王，而是天命本就是这样的，后来虽没有在他那个时候成王，但是他写的经典却成为了汉代的典章制度，为汉制作。

这套讲法本来只有今文家在说，后来今古文家却都得力于谶。如古文家贾逵就曾跟皇帝说，经典中都没说到刘邦是尧的后裔，《左传》才提到了这个谶言。范文澜的注解，引了一段文字，说今文家讲谶而古文家不讲，其实不然，他连贾逵这个故事都不晓得。

到了齐梁以后，就禁止图谶了，但并没有完全禁绝。因经学既然沿着马融郑玄讲下来，讲谶还是很必要的;何况皇帝想获得正统地位，也仍须仰仗祥瑞与预言。如《陈书·高祖本纪》里就说，梁武帝末，时运不好，陈才得到了天命，天上有五色“祥云，日月呈瑞，纬聚东井，龙见谯邦”。《南史》说武宗时有谶曰：“鱼登日，辅帝室”。《周书·陆腾传》也说他爸爸喜欢老子易经纬候之学。《魏书·燕凤传》亦说燕凤明习阴阳谶纬。所以无论南方北方，谶纬之学仍然流传很广。不过政府的态度是要禁止的。谶讲预言，说有谁会得天下、真命天子在哪里，因此所有的政权又都要禁止图谶。北朝的王猛、世祖都禁图谶。南朝刘宋也禁。

刘勰态度则不是。他沿续汉儒之经学，固然要讲图谶;但更重要的是，图谶中有很多说明经典义理的部分。同时，这些恢奇鬼怪之说、荒唐幽渺之辞，充满了文学的夸饰与想象，这对写文章也很有帮助。这便是他“正纬”之故。后来李善注《文选》，颇用纬书，有刘勰遗风。

另外，他讲诗有几个重点，也都跟汉代诗经学有关。如赋、四始、比兴等均是，还专门有《比兴篇》。

该篇说：“诗文弘奥，包韫六义，毛公述传，独标兴体”。我们现在讲诗有六义：风雅颂赋比兴，已是常识。但其实在经学中，赋比兴只是毛诗一家之言。“独标兴体”，即是指毛跟郑解诗的特殊做法，会标明某诗是兴或者比，列为兴体的且有一百一十六首。“岂不以风通（一作异）而赋同，比显而兴隐哉”，则是在解释毛诗为何要如此做。

“兴”比较特别，“比者，附也;兴者，起也”。“比”是比附，“兴”是兴起。“附理者切类以指事，起情者依微以拟议”。比附于某一类物事而说的是“比”，如说女人像花就是比。这是较明显而容易的，起情则较复杂，很细微。人兴发了某种情思意绪，要找个东西来拟似它，以表达我们的意思，当然较难。“起情，故兴体以立;附理，故比例以生”。兴与比之不同，不但有一偏于情一偏于理之异，表达也不一样：“比则畜愤以斥言”，诗人用比时，通常是心里不爽就直接表达了;“兴则环譬以托讽”，“兴”比较幽微曲折，要用很复杂的譬況来寄托讽刺。“盖随时之义不一，故诗人之志有二也”，情况不一样，所以要把比与兴分开。这是总说，底下再分论兴与比。这是《比兴篇》的结构。

比兴，在中国文学理论里是极其复杂的问题，而其问题乃是由经学发展下来的，在经学中大家意见就不一致。如毛诗的讲法即与孔安国、皇侃的讲法都不同。孔安国说“兴”是引譬连类。引譬连类，从毛诗的角度来看乃是比不是兴。皇侃，是刘勰同时代的人，则说：“兴者谓譬喻也。言若能学诗，诗可令人能为譬喻也。”古人常讲“不学博依不能安诗”，皇侃之意，殆近于此。但他们都把兴讲成比，与刘勰迥异。

钱锺书《管锥编》也讨论过刘勰这段。他认为刘勰的讲法“兴”与“比”没什么不同，都是譬喻。虽有隐显之分，而其实都是拟喻，不过是五十步之于百步。所以“兴”“似未堪别出并立，与赋比鼎足骖靳也。”刘勰“不过依傍毛郑，而穷生隐显之别以为弥缝。盖毛、郑所标为‘兴之篇什，大半与所标为‘比者无以异尔”。也就是说，刘勰沿袭着毛郑。毛郑虽然标明了一百多篇是兴体，但是兴体与比体之区别并不大。他想弥补毛郑讲不通的地方，可实际上也没讲出个所以然来。

钱先生批评了刘勰之后，自己主张兴应该是“起情为兴”的。其说，我很赞成。但钱先生讲了半天，不也还是刘勰的讲法吗？他没有注意到刘勰论兴就是说“兴者起也”的，而且刘勰与毛郑也不尽相同。

请注意，赋比兴是古义，到底在《诗经》中怎么具体用赋比兴来解释诗，三家诗是不同的。比如《关雎》，齐鲁韩都说这首诗是讽刺诗，刺康王，而不是赞美。后来清朝魏源作《诗古微》，则说“关关雎鸠，在河之洲”这诗是文王所作，讽刺殷纣王的。可见具体这些诗怎么读、怎么说明其赋比兴、是美还是刺，各家均不相同。《关雎》，毛诗说是赞美后妃之德，而其他三家则说是讽刺。具体怎么解释？董仲舒说“诗无达诂”，没有一定之解。但虽没一定之解，却不能不解，毛郑特别说明哪些是兴哪些是比，即试图解诗之一法。

刘勰的处理，是顺着毛郑，但进一步将兴和比切开，表明这是两种不同的表达方法和两种不同的情感。诗人之志有二，情感也有二。有些人会说风雅颂是内容，赋比兴是表达方式，刘勰也不是这个意见。赋比兴既是表达方法又是表达内容，情感不一样，表达方式也不同。而且，他特别强调“兴”是有讽刺的。刘勰谈诗，重其讽刺，与古人重颂不同。

再说“风”。刘勰论风与雅都根据毛诗。《颂赞》篇“夫化偃一国谓之风，风正四方谓之雅”，这里的“风”就是根据毛诗来的。毛诗说：“风，风也，教也，风以动之，教以化之。上以风化下，下以风刺上。”“风”是风化、风教，不是风土或风谣，所以“五四”以后大家都批评毛诗以政教态度说诗。可是刘勰与毛诗的态度却是一样的，不但此处用毛，《正纬》说光武帝“风化所靡，学者比肩”等处，亦皆用毛义。

“化偃一国谓之风”，“风”是教化一个国家，“君子之德风，小人之德草”的风。经过这种风教风化以后，在这个地方化民成俗了，才形成风俗。所以风俗不是在一个地区自然出现的，而是一种人文成就。君子能风化一个区域是风，若能端正四方就叫做雅了。故风为邦国之风、雅乃朝廷之辞，这完全是从毛诗讲下来的。

风的涵义本来就很复杂，如“风马牛不相及”之风，更有男女诱动之义，乃风骚、风情、风月之风。风在古代确实也有解释成风土的。我们现代人讲十五国风，尤其着重它的风土义。这种含义在春秋时期就有了。如“南风不竞”之风，既是声音、风谣之风，也是风土之风。《汉书·五行志》讲天子省风以作乐。应劭注也说：“风，土地风俗也”。汉代有采诗采风说，风就是风土、风俗的意思。应劭自己即作有《风俗通》。再从风谣说，不同地区便有不同的风谣。《论语》中讲“风乎舞雩，咏而归”，风即是歌唱、讽咏。

但刘勰基本上是用毛诗，讲的是风化、风教。现代人老爱诟病汉儒说风化风教是用政教道德扭曲了《诗经》，实际上不是的。所谓风，其核心是感，感动、感应、感化。这恰好也是《文心·风骨篇》的讲法：“诗总六义，风冠其首，斯乃化感之本源，志气之符契也。是以怊怅述情，必始乎风”。没有真正的感动，文章就没有风：“索莫乏气，则无风之验也”。

所以刘勰讲风，并不是从风土讲，而是由风化感应上讲的。在诗经学上，把十五国风讲成是地方风土歌谣，是宋朝郑樵以后的事。朱熹虽也说“十五国风皆闾巷歌词”，但并没有以此来解释风，他在做解释的时候还是用毛诗。我们现在习惯说《诗经》是民间歌谣，避而不谈它的教化风化意义，又比宋人走得更远了。可是若拿今人之见去看刘勰，那就大错。

此外，他不但从这个角度来谈，而且他也用这个分辨“诗人之文”与“辞人之文”。诗人之文“吟咏情性，以讽其上”，即是为情造文;辞人才为文造情。换句话说，论四始、论诗六义、论诗者持也、谈其二日赋、解风与雅、论风骨，都跟他经学的底蕴有直接的关系。

另外，众所周知，诗经本来是音乐，但是为什么刘勰会有《明诗篇》和《乐府篇》？有人从时代来说，说诗经的时代是诗，汉代叫乐府。这样分是不通的。因为明诗篇不是说《诗经》，而是论《诗经》以下的诗;乐府讲的则是汉代以及后来的乐府。那么，为什么要分开？因为他把诗与乐分开了，诗乐分途。

刘勰论诗，有两个特点不可忽视。一是讲中和之美，故《文心·乐府篇》批评秦汉以后“中和之响，阒其不还”。不合乎中和之旨的，叫做淫、郑、俗。雅俗之辨，俱本于此。第二就是把诗跟乐分开，诗专就文辞讲;若与音乐相配者，则放到乐府里去说。

《明诗》与《乐府》两篇之分，即由于此。他自己说这是仿刘向的：“昔子政品文，诗与歌别。故略具乐篇，以标区界也”。汉代以来，诗乐分途即成为一个大趋势，刘勰的做法正反映了这个趋势，可笑黄侃不知，还要断断申辩说刘向其实没有把诗跟乐分开来。（札记日：七略既以诗赋与六艺分略，故以歌诗与《诗》异类。如令二略不分，则歌诗之附《诗》，当如《战国策》《太史公书》之附入《春秋》家矣。此乃为部类所拘，非子政果欲别歌于《诗》也。）关于这个趋势，各位可去看我的《中国文学史》，当会有更多理解。

这大概即是《文心雕龙》有关诗经的部分。

三

底下，我要介绍有关《易经》的部分。

《文心雕龙》的整体架构。以前我们谈到很多人认为它是一部体例非常严整的書，可能是受到了佛教的影响;因为中国人写书一般零零散散，如《论语》《老子》，均没有结构体系。讲这些话的人，对于汉代经学真是太太太外行了。

汉人著作有体系的太多啦，如《说文解字》始一终亥，体系就非常清楚。《释名》《白虎通》也都很严整。《文心雕龙》呢？它的体系一点也不复杂，因为就来自《易经》。《序志》篇说：“上篇以上，纲领明矣。下篇以下，毛目显矣。位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已”。其体例学自易经甚为明显。“大衍之数五十，其用四十九”，是《系辞》上传的话。

为什么五十只用四十九？焦循《易经通释》说：大衍，犹作大通;大易，疑作大衍。这么注，相当于没有注，因为完全没有解释。而这个问题也确实难解，历来约有七种讲法。譬如王弼说，“不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也”。数四十有九，是最高的数。京房说“五十者，谓十日，十二辰，二十八宿也。”，“凡五十，其一不用者，天之生气，将欲以虚求实，故用四十有九焉。”马融认为，易有太极，太极指北辰，“太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气，北辰居位不动，其用四十九，转运而用也。”凡此等等，解法都不一样。但这些讲法都太玄了，真正的道理，是在卜卦的时候，手上的蓍草五十根，一根拿出来不用，再将四十九根分成两堆，然后开始占卜。后人从哲学上去讲，遂越讲越玄。

不过很明显，整个《文心雕龙》是想到了大衍之数，故写五十篇，其中一篇用来写他的《序志》。其结构就是《易经》的“大衍之数”。

文章写作这件事，则推源到易经的《文言传》，这里面最有趣的是《丽辞篇》。从《文言传》上讲文章的渊源，跟后来的一个文学理论很像，即清代阮元的《文言说》。《文言说》也是从《文言传》讲下来，说文章的正宗应该是骈文。刘勰也是这样的主张，对后代当有很重要的启发。宋代以后，骈文虽然没有断，但长期被打压，认为是个俗体，古文才是文学正宗。到了阮元以后，则又重新回到了《文言传》传统。

另外，刘勰的讲法里有很多跟当时经学家的讲法相互呼应。像《原道篇》第一段“夫玄黄色杂”，这是用了一个经学家荀爽的《易经》注解。因为《易经》的《坤卦》上六，说“龙战于野，其血玄黄”。“玄黄”这两个字本来不是讲天地，而是龙的血的颜色。后来《文言传》中才说“玄黄者，天地之杂也”。天玄而地黄，玄是深青色。李鼎祚的《易经集解》则引荀爽的讲法说，天为什么玄，因为天者阳，属东北，色玄也;地者阴，属西南，色黄也。刘勰说天地玄黄色杂，用的就是荀爽对《文言传》的解释，而不是依那个坤卦的卦辞。又，为什么他要讲“天地色杂”，因为只有从“杂”这个地方才可以讲文。古人常讲：文似看山不喜平。文章之文，“物一无文”，文本来就是杂色、颜色交错的意思。

刘勰“日月叠璧”的引用也很特别，并不见于《易经》本文。《易·离卦彖传》说：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土”。范文澜引王弼注：“丽，犹着也。”是附着的意思。这个讲法与“日月叠璧”没什么关系。实际上这里用的应当是马融注，马注说：太极上元十一月朔旦冬至，日月如迭璧，五星如连珠。这是中国古代天文历法学上的一个讲法。

中国的历法与西方的历法不一样。我们是要讲“上元积年”的。人类的历史，开始的时候有一个“上元积年”，须推算到底在哪一天。这一天有个特征，乃是冬至日，并且日月迭璧、五星连珠。这才能定为历元。马融注讲的就是这个。

《文心雕龙》讲四象，用的则是六朝时姓庄的人的一个讲法。《征圣篇》讲“四象精义以曲隐”。这个四象，不是指太极、两仪、四象中的“四象”，而是假像、实象、意象、用象。这姓庄的，我们不知道他的名字，因为古人引书时只引庄氏“易有四象所以文也”云云。这四象的解释，各人不同。如虞翻认为四象是四季;孔颖达说四象指讲五行（汉代以来即认为五行与四季是结合的。其中土居四季之中，因此夏天里面又分出了一个季夏）;郑玄讲四象，讲的是金木水火。这些都不是刘勰所讲的四象。

再者，《原道篇》讲“文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深”。这在经学上也是特别的讲法。以卦爻辞为文王作，这是郑玄的主张。马融、陆玑等则认为是周公作。

另外“易有太极”，范文澜注引的是韩康伯《易经注》。他是王弼的门人，王弼注没有作完的部分即由韩康伯补注。范文澜引了他的注，讲太极寂然不动，而动以之出。当然马融也有类似的说法。但就太极来讲，太极不动，处无为之地，这是王弼近乎玄学的观点，刘勰没有这种观点，故用韩康伯注来解释刘勰是不恰当的。类似的错误在范注里还蛮多。

刘勰与汉人讲《易经》也有很多不同。特别是，他不讲象数，所以像汉人常有的纳甲、卦变、旁通、爻辰等等，在刘勰书里都没有用到。这可以显示出刘勰比较平实，比较接近于汉代古文家。

如刚刚说“文王作卦爻辞”。也有人说爻辞是周公作的，但今文家就不会这么说，他们说是孑L子作。所以今文家与古文家之重大的不同在于：今文家强调六经皆孔子所作。像皮锡瑞就说：“卦辞文王作、爻辞周公作，皆无明据，当为孔子所作”，“以爻辞为文王作，止是郑学之义;以爻辞为周公作，亦始于郑众贾逵马融诸人，乃东汉古文家异说。若西汉今文家说，皆不如是”，“当以卦爻之辞并属孔子所作”。

换言之，除了把文体推源于《易经》、结构上取大衍之数、论文非常强调《文言》等等之外，还涉及很多跟经学家的解释有非常复杂关系的东西。

即使他后来出家作了和尚，他僧人的身份，于此也不足为奇——南朝和尚注解《易经》本来就不罕见。刘勰对《易经》的造诣是毋庸置疑的。他文章许多地方也都会用《易经》典故，如《铭箴》云：“秉兹贞厉，警乎立履”，用的就是履卦九五之辞;《辨骚》解释《离骚》如何依本五经，首先就说“驷虬乘鸾，则时乘六龙”，这也是用干卦彖辞。诸如此类，诸君可细予体会。

四

以上，我们从《序志篇》谈下来，处处都可以看到刘勰跟经学的密切关系。他是梦到孔子的人，故要征圣。虽然选择了避开经学注疏之体，但他之论文其实也就是注经。因为圣人的言说存在经书里，要阐发圣人的心意，当然还是要从经学来。

李家瑞的《停云阁诗话》嘲讽刘勰。其说完全是站在儒家、道家、佛家明确划分以后的立场上的。放到刘勰的那个时代看，就大大不然。

在刘勰的那个时代，经学是一切学术之根本。讲玄学，固然脱离不了经学;讲佛教，还是和经学有关。我刚才说过，在南朝，和尚已经注解《易经》了，而且数量还很多。

早期如晋支遁通《易》，常与儒道之士讨论，其《释迦文佛像赞并序》开篇即引《说卦传》“立人之道日仁与义”。释道安称伏羲作八卦、文王重六爻、孔子弘十翼，而后《易》成，“唯艺文之盛，《易》最优矣”，易道“遐瞻，足贤于老”。慧远博通六经，尤通《易》《老》《庄》之书。东晋殷仲堪谈理与韩康伯齐名，尝登庐山与释慧远讲《易》。南朝宋周续之通五经并纬候，读《老》《易》而人庐山与慧远游。宗炳从慧远游，所着《明佛论》以易明佛理。齐明僧绍“学穷儒释，该综典坟，论极玄津，精通《老》、《易》”，从慧远游而作《系辞注》。齐顾欢注王弼《易》与二《系》，学者传之。释昙谛“晚入吴虎丘寺，讲《礼记》《周易》《春秋》各七遍”。释慧通作《爻象记》，会通佛教义理。

梁代佛学尤盛，但释法通即写过《周易乾坤义》，下开我国儒佛会通以说《易》之传统，否则就没有后来蒲益《周易禅解》这一大批著作。当时梁武帝非常信佛，但也有《周易大义》二十一卷、《周易讲疏》三十五卷、《周易疑问》二十卷以及《六十四卦、二系、文言、序卦义》，对于孔子所写的序卦传、文言传等等，有通盘的解释。简文帝有《易林》十七卷，梁元帝有《洞林》三卷、《筮经》十二卷，还有《连山》三十卷、《周易讲疏》十卷。另外，周弘正“持善玄言，兼明释典，虽硕学名僧，莫不请质疑滞”，尝启梁武帝《周易疑义》五十条，又请释《干》《坤》及二《系》之义。他还取汉安世高“十二门”分类，序卦为“六门”。所以后来孔颖达称：“周氏就《序卦》以六门往摄。”张讥则着《周易义》三十卷，吴郡陆德明、朱孟博、沙门法才、慧休、道士姚绥皆传其业。可见梁朝虽大弘佛法，但是他们对《易经》的研究同样非常多。

附带一提，此风北方也有。如魏许彦少孤贫而好读书，从沙门法睿受《易》。北周释昙迁从其舅北方大儒权会学《易》，而权会易学受于徐遵明门下的卢景裕，著有《周易注》。北周沙门卫元嵩更仿《归藏》而著《元包经》，以宣扬由文返朴，效法自然。

早先，宋明帝喜欢文学，裴子野的《雕虫论》认为宋明帝对于儒学传统有很大的破坏，因为他喜欢文学，才使雕虫之风大盛。可事實上，宋明帝即曾讲《周易义疏》十九卷。

另外，南朝有两个朝代姓萧，一个是齐，另外一个是梁。齐高帝萧道成的老师叫做雷次宗。据《豫章古今记》说，雷次宗侍奉沙门，是一个著名的和尚，叫慧远。大家应该对慧远不陌生。传说他与陶渊明颇有交情。在庐山东林寺开了一个道场，是中国净土宗的起源，所以一般称他为中国净土宗的初祖。一般客人来的时候，慧远从来是只送到门口，不远送。只有陶渊明去了，两人聊天聊得很愉快，才送出门。寺门口有一条溪，过了这条溪，会有虎叫，所以叫虎溪。后来很多人画“虎溪三笑图”，即是关于大道士陆修静、慧远、陶渊明三人过溪而虎啸的故事。慧远的弟子雷次宗，即做过《周易注》。像这一类记载都能表示当时的气氛，佛教与儒家的关系是比较亲密的。

刘勰比不上慧远，能三教谐和。在三教关系里，刘勰站在佛教和儒家之间，而跟道教的关系比较疏远，读刘勰的《灭惑论》即可知。

很多解《文心雕龙》的人，尤其是在讲《原道篇》与《神思篇》时，喜欢从六朝玄学的大背景去讲《文心雕龙》的道是自然之道，强调他和老庄的关系。《神思》说写文章要虚静，也有一大堆人认为虚静这功夫即来自道家。

这个理解脉络是错的，因为刘勰与道家的关系最远，他主要是和儒家的关系。《文心雕龙》与佛教都那么疏淡，跟道家就更没有关系啦！原道的道，叫“道沿圣以垂文”，道是靠着圣人来传播的。圣人指孔子，这样的道怎么会是老庄自然之道呢？他们那样讲，是完全不通的。《文心雕龙》中所讲的道，只是天地自然形成的文理，前辈们往往在“自然”两个字上大做文章，殊为可笑。

五

刘勰谈到《易经》的部分，除了以上我所说之外，其实还有很多，包括他谈到的“修辞立其诚"等等。我在读大学时，学校即成立了一个研究室，专门研究《文心雕龙》。一九七五年出版《文心雕龙研究论文集》（惊声文物供应公司），其中就有王仁钧老师写的《文心雕龙用易考》，考证出刘勰整本书中用易之处极多，达到一百四十条。如《通变篇》的“通变”就出自《易经》系辞上传的“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”。可见刘勰跟《易经》的关系紧密到什么程度！这一两百条，我就不多说了，底下接着要谈的是刘勰与《尚书》的关系。

在《文心雕龙》中，有好几处谈到“辞尚体要”，这句话在《征圣篇》中就有，后面《序志篇》也提到。“辞尚体要”在《文心雕龙》里是很重要的。刘勰论文，要讲文体，文体与这句话的关系就很密切。

文体论，要确定一个文体主要的风格，一般先从源头上讲下来，说明这个文体是如何形成的;接着谈文体写作要有一定的目的和规范，以及一定的写法和明确的风格，这就叫做“体要”。如果写一种文体而违背了该文体的风格或规范，那便叫做讹体、失体或戾体。失体就会成怪，讹体就会讹滥。这是他论文体的基本路数。所以他整个文体评论对历代文风、各个时代的人，在写作的时候，都要确定一个标准，此即所谓“辞尚体要”。

“辞尚体要”这句话出自《古文尚书》。前面已经提及，六朝时期经学很盛，正因为经学很盛，所以才出现了很多伪造的经书。我们现在看到的《古文尚书》，根据清朝阎若据等人的考证，认为它是晋朝以后梅赜或王肃所伪造。当然这也不是定论，清朝的毛奇龄就认为《古文尚书》未必是假的，故写了《古文尚书冤词》替《古文尚书》申冤。目前学界基本上仍采用阎若据的看法，但不像过去判断那么绝对。过去认为它是伪造的，所以毫无价值。但是现在认为，把《古文尚书》组编起来，可能是在魏晋时期，但很多材料还是有来历的，所以在这里还有讨论的空间。可是刘勰当时并不知道这回事，也没有想到要分辨《古文尚书》与《今文尚书》的差异，所以他用的是《古文尚书·毕命篇》里面的一句话：“政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。”根据孔安国尚书注（孔安国是汉代人。这个尚书注也是假的，是魏晋时期人作。不过在《尚书》的注解中是极古老的了，虽是冒名伪托，仍有其地位），辞以体实为要，其标准是看符不符合先王之道。这和刘勰的立场是一样的。

《序志篇》又说：“《周书》论辞，贵乎体要。”所以刘勰论文体的规范要“原始以表末”。我们现在谈文章，认为从源头上讲下来是很自然的事，其实正是受了他们这些讲源流的人之影响。

须知，凡强调源流论的，大抵都有复古之倾向。否则为什么要讲源流呢？刘勰论每个文体，都是“原始以表末”，事实上就是以“本一末、源一流”来处理思想问题、学术演变问题。源头都是好的，但发展下来就都是末了。如杜甫《佳人》诗中讲：“在山泉水清，出山泉水浊”。始源是一，一是纯粹的，多就变得杂了浊了。正因源是好的，流是差的，所以才有两个词叫做流弊、末流。

这种论述学术流变的方法，始于《庄子·天下篇》。庄子说古代有道术，后来“道术将为天下裂”。它本是纯粹、全、始、本，后来分裂、瓦解了，各得一偏，不见古人之全体大用。所以发展下来，越来越多流弊。这种论述中国学术的模式，《庄子·天下篇》之后，以《汉书·艺文志》为最著。

《汉书·艺文志》论九流十家，便是源流论的框架，因为有了源头，才有各个支流。源头在哪里呢？班固将源头归于孔子，所以论述九流的时候，皆以孔子来讲。

庄子讲得比班固早，说古代有道术，后来分裂了，才有诸子百家。后来具体论述，分为九流十家的就是《汉书·艺文志》。班固没有将源头推到古代官学，而是推到孔子，从孔子讲下来。不过班固和庄子不一样，庄子认为学术开始是一源，后来发展下来就乱七八糟了。班固则认为它们因为出自同一个源头，所以内在还是具有相通性的，所以没有关系，最后仍可“殊途而同归，百虑而一致”。庄子没有那么乐观，认为道术从此为天下裂，好的学术传统瓦解了，且“往而不返”，所以“悲夫！”庄子这种讲法有些类似七窍既凿而混沌死，他对于学术发展是悲观的，班固没有那么悲观。

刘勰的理论，基本论述方法亦如此。因他的文学史框架，即模仿自学术史。根据这个框架，源头是圣人是道，经典出自圣人，圣人源于道。到后来，末流很多讹滥。故刘勰认为，我们应该回归到源头上来。他的讲法不是殊途同归或往下走，而是往上走，回到源头。这个框架很重要的一个支持就是《尚书》所讲的“辞尚体要”。

刘勰認为好多文体都出自《尚书》，如诏、策、章、奏等。但我们细思便知：箴，夏商二箴见于《尚书大传解》。记，真西山《文章正宗》认为：“记以善叙事为主，《禹贡》《顾命》乃记之祖”，亦出于《书》。西山又说：“《周官》大祝作六辞以通上下亲疏远近，日辞、命、诰、令、祷、诔，皆王言也。大祝以下掌为之辞，则所谓代言也。以《书》考之，若《汤诰》《甘誓》《微子之命》之类是也”。可见辞、诔、祝诸体仍可推源于《书》。《书》乃文体之大源头！

刘勰又讲“书标七观”。古人讲读《尚书》可以观仁、义、诚、度、治、美、事，这叫做七观。刘勰《文心雕龙》的六观，或有模仿《尚书》七观之处。

现在论文学的人有一个很大的盲点：由于受西方影响，我们皆参考西方的文类划分来谈自己的文学作品，基本上分为四大文类，即诗歌、小说、戏曲和散文。但是如此处理中国文学作品，很多问题是没法谈的。

比如骈文。骈文不是散文，也不是诗歌。赋也是如此，我们一般把赋放人散文史中谈，但实际上赋不是散文。今人讲中国文学史，对于骈文、赋基本上是骂一通，除了六朝不得不谈以外，基本是不讲的。

讲散文呢，我们基本上就只讲抒情文，如辞、命、诰、令、祷、诔、诏、策、章、奏等根本不谈。但事实上中国散文的大传统是《尚书》，而《尚书》的文章多是公文书，例如诏、策、章、奏。但在现代人观念中，公文书不是文学作品，因为公文书不是抒情的。

我们现在整个中国文学史文学理论，都是从诗言志讲下来，且强调个体抒情，所以章、表、奏、议、诏、诰、书、册这些，都被认为是实用文书，通常不会放人纯文学史中谈。在谈文学史的时候，前面往往会有个帽子，谈《易经》《尚书》的文学等。但是后面谈历代文学作品时，什么时候把章、表、奏、议等等放进文学史中来谈了？各位读的文学史中，有讲到历代谁的奏表写得好吗？基本上我们不选，也不谈这些作家。

现在的文学史比较强调《诗经》的传统，将“诗言志”当作普遍化的文学的本质。而对于《尚书》的这个传统则是不在意的。可是各位去翻翻古人文集就知道，两部分文章最多：一是出自《尚书》传统的章、表、奏、议，这部分一般都放在最前面，是作者和编者最重视的。二是和史传传统有关的东西，如墓志铭、某某人的传或者记等等。最后面才收抒情言志的小文章。可是我们现在选文章，通常只选最后面的部分。中间史传的部分，我们会略选一些，因为里面还有一些表达个人感情的。而前面这一部分基本上就不收、不论、不议。

这种做法刚好把古代传统倒过来了，也就是说我们对《尚书》这样文体的传统是不在意的。我们现在所能了解的古人的文体和古人所重视的文体，完全是两回事。

刘勰的想法当然跟现代人很不一样，他谈文章，很重视《尚书》这一传统，所以他将许多文体推源到《尚书》。

六

接着，再来看《礼记》。

刘勰曾说：“礼以立体。”礼，有五礼：吉、凶、军、宾、嘉，而他将铭、诔、箴、祝这几类都归源到礼。礼，显示了人与人交际上的密切关系。比如诔，哀祭是凶礼，人死了，要举行丧礼，所以有哀诔之文。哀诔出自丧葬的礼仪，故他认为铭、诔、哀、祭这些都应归为礼的传统。

在文体的归源之外，影响刘勰论文最重要的，跟礼最有关系的是什么呢？虽然他讲“礼以立体”（这个体并不是“辞尚体要”的体，而是讲我们有礼，才能建立一个人、一个社会的基本骨干。“不学诗，无以言，不学礼，无以立”），但是刘勰论文，影响他最大的，不是“礼以立体”，而是《礼记》里谈到的人的情志关系。

例如《明诗篇》讲“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”人有七情六欲，所以会和万物相感应。“昔葛天乐辞，玄鸟在曲;黄帝云门，理不空绮。至尧有大章之歌，舜造南风之诗，观其二文，辞达而已。……”这一大段是讲诗的传统。从葛天氏到秦始皇，诗的传统未断。但这只是诗之文辞表现而已。历代都有诗，可是为什么会有诗？诗的来源在哪里？诗的本源，是因“人禀七情”，即人有感情，与万物相感，所以才会感物吟志，这才是诗的本源。诗之创作是由于人自然兴感，有这样一种感情，才会兴发，才有诗。

这种讲法，几乎是照抄《礼记》而来。范文澜引《礼记·礼运》等篇来印证，十分正确。

为何刘勰会完全顺着《礼记》说呢？因为他的人性论就继承着汉人。

先秦的孔子只讲“性相近，习相远”。这个“性”是很含混的，恐怕很多时候和人的才智有关系，如云：“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也”，即是就才智说。“性相近，习相远”是讲人原来都差不多，本性之性，既可指生下来的德性，也可以指才智;经过学习后，慢慢地，人的差别才会越来越远。

孟子不然，谈性比较精细。他区分人性最少有两部分：一部分是和动物类似的，我们一般也称此为人性。但孟子说，这种和禽兽一样的性，是人的物性部分，不叫人性;只有人异于动物，具有人的独特性的，才能视为人性。很多人反驳孟子的善性论，说人天生就有恶性。这跟孟子的讲法不相干。孟子早就讲过了，人是动物之一，但是人作为万物之灵，另有和动物不一样的、具有灵性的部份。所以需要发挥人性、善性。

孟子讲性如此，显然精密过于孔子。但他只论性，没有论到“情”。朱熹注四书时讲得很清楚，说孟子讲情不精密，不如后来的程伊川。孟子论情只是附在性上讲，没有单独论，情性也没有分开说。先秦的情况大概如此。原先论性，较为浑朴;孟子论性，较为精密，区分人性物性，要发挥人的善性。可是对于情这部分并没有深入讨论。真正讨论情，是汉人。

性和情是不一样的。依汉人之见，性是天生的。这个讲法不尽同于孟子，乃是吸收了告子等先秦一般的讲法而成。孟子的“性”是个独特的讲法，所以孟子要不断跟别人辩论。汉人一方面接受了先秦一般的讲法，说“生之谓性”。但同时也有孟子的讲法，因为天生之性就是纯善的。这天生下来的人性，《文心雕龙·原道篇》说是“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”这段话出自《礼记·礼运篇》。人是天地之间最灵秀的动物，所以生下来的人性，秉持的天性是很好的、纯正的。

可是人生下来之后有饮食等各方面的欲望，又和外物相感应，所以我们就有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，这叫七情。情，就是性动的状态。性，是天生的。本性和外在事物相接触，感物而动才叫做情。故性可谓先天，情只是后天，后天感物而动，产生了喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，才有是非善恶可说。在“天生而静”的这个部分，是纯善，没有恶，如后来《三字经》讲，“人之初，性本善”。那为什么会有恶呢？恶，是情动以后的显现。情动了，才有中不中节的问题。比如吃饭，没有善恶可说，是人的欲望。但是如果穷奢极侈，就变成一种过恶，对自己、他人、世界可能都造成损失。

“感物而动”之前是性，是喜怒哀乐未发;后面是情，是喜怒哀乐发动。发动以后，我们就要讨论是不是发而中节，如果发而不中节，我们的欲望不断牵引着我们，那么这就叫“人欲横流”了。欲望越来越滋长，则“天理灭矣”。性，是天生下来的性，本来是合乎天理的，是善性。这个善性也即是孟子所说的“乍见孺子将之人于井”的性。但是如果人欲横流，天理和善性就要被蒙蔽了，犹如俗话说“良心被狗吃了”那样。

这是汉人人性论的基本框架。所以性是静的，动的是情。情为何会动？“感物而动”，乃有七情六欲。情也是内在的，是性的运动形态，所以“人禀七情，应物斯感。”

这一套人性论，汉儒讲了很多，除《礼记》，其他如刘向、班固等都讨论过。刘勰只是顺着这个讲。所以陆机《文赋》说：“诗者，缘情而绮靡”，刘勰就不讲缘情，而是讲感物。讲情由何起、人与外物又如何相感。

如《文心雕龙·物色篇》讲人与万物相感，最大规模的便是四季的变化。作诗，即是呼应这样的感应。古人只讲“在心为志，发言为诗”，这个讲法里并没有“应物斯感”的部分，只是心理有想法就讲出来。但是怎么会“在心为志”呢？情志所成，其来源又是什么？这情志之来，要么感四时之变迁，要么伤人事之代谢，再不然则是痛时世之盛衰。因为有感，才能有感而发。这个理论就是从《礼记》来的。

所以《礼记》对刘勰的影响不是简单的幾句话，或者哪些段落，而是总体的，整个刘勰的人性论和创作的本源论都来自一个可以感悟的心灵，能和万物感应。

这种感应说，最早出自《易经》。但是刘勰讲“感”的部分并不是从《易经》来，因为《易经》没有谈情性问题，所以刘勰是从《礼记》上来谈。

七

接着再来看《春秋》。

《宗经篇》讲春秋五例：“易张十翼，书标七观，诗列四始，礼正五经，春秋五例，义既埏乎性情，辞亦匠于文理。”义既埏乎性情，之前已经讲过，刘勰论性，一定是兼论性情。情很重要，《情采篇》这些讲情的理论，都跟汉人的讲法有关。

“春秋五例”讲的却是春秋的几种纪事原则。根据晋代杜预的《春秋左传序》说，春秋纪事要“微而显，志而晦，婉而成章”。春秋纪事有“微言”，就是隐微的记载，但是隐微的记载却可以把罪恶是非彰显出来。所以，微言不是彰显的意思，而是隐微的。（南怀瑾先生曾写过一本书叫《大学微言》，他的意思是说他讲的是《大学》中精微的道理，不知“微言”是隐密的不可说的，遂完全把语意弄颠倒了。）志，也是记载之意。“婉而成章”，指说话很含蓄委婉，但是又讲得很清楚。“尽而不污”，批评但是又不诽谤，恶恶劝善。这个是春秋纪事的几个原则，所以称之为春秋的五例。

事实上，整个《文心雕龙》对于春秋的处理不只是这几句话。《史传篇》中另提到了春秋经传的举例发凡。打开一本书，我们会说这本书的体例如何。体例，就是指这本书的架构和编排原理。还有些书除了序言之外，前面会有凡例。凡例是说明该书的编辑方式和所根据的基本原则。这些都是从《春秋》来的。

凡例的凡，是现在所谓凡是的凡。我们归纳《春秋》的纪事方法即可以发现，凡是这样这样写的，它有这样这样的意思，所以叫做凡。这种凡，古人归纳出有几十凡。

第二个叫做“例”。所谓例，是说有一个这样的道理。凡和例正好是倒过来的两种说理方法。

汉人注经有三种基本的方式：一叫章句，二叫训诂，三便是条例。训诂、条例和章句都是用来讲解经典的，但是功能不一样，写法也不同。

训诂主要是解释经文的字义，略论其大旨。章句不然，很繁密详细，如朱子《四书集注》正式的名称就叫做《四书章句集注》，深入解说义理，不只训诂字辞而已。这种章句，就是汉人注经留下来的体例。像《毛诗》，原名叫《毛诗故训传》，乃是训诂的体例，基本上只解释字词，略说大意。章句则不然，朱熹的章句已经是宋人的办法了，简单很多。汉人的章句还要更繁琐，每一章每一句下面都是长篇大论。

所以刘勰把古人注经的文章也算成文章之一，其实是有道理的。因为汉人解经不像我们现在以为的那样简单。他们逐句阐释，分章讲论，一句一句讲，比如“学而时习之，不亦说乎”下面就要讲一大通。像《尚书·尧典》开头说：“曰若稽古帝尧”。“曰若稽古”是什么意思呢？就像现在给小孩子讲故事的“很久很久以前”，或者佛经开头的“如是我闻”。

“日若”只是个发语词而已，但汉朝人解这几个字却写了几万言，还有多到几十万言的。《汉书》夏侯胜的传记载，他是学欧阳尚书的（西汉时期的学制跟我们现在差不多。秦朝以吏为师，官学，烧掉了天下书。我们过去曾经像秦朝，现在则像汉朝。博士制度，以专业分，正如汉朝《尚书》有《尚书》的博士，《诗经》有《诗经》的。这叫做家法。家法分今文家、古文家，底下再分师法。比如学《尚书》，导师是欧阳的，跟导师是夏侯的就不一样。他们不但说法不同，连课本也不同，故考试时只根据你跟老师所学的本子。为什么到东汉蔡邕要写《熹平石经》？就因当时想统一这些经典文字。但在西汉时就是单独分立的），跟老师读书，“又从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说”。具文饰说，就是章句的特点，故当时丁宽写《易说》，一写写了三万字还只是“训诂举大谊而已，今《小章句》是也”。小章句如此，大章句还了得？汉人因为写这样的章句写惯了，往往下笔不能自休，所以社会上才会有人挖苦他们说，博士替卖驴的人写启事，居然一写好几万字。这是训诂和章句。

条例是另一种，主要是由《春秋》来。根据《春秋》的书法，遣词用字，归纳出若干的原理，叫做条例。公羊家讲条例，杜预等人讲《左传》也说条例，还认为有周公旧例、孔子新例。因为依《左传》家之见，孔子据鲁史而作《春秋》，则《春秋》的笔法褒贬，就不见得是孔子自创的，应该是史官本身即有传承。

例如晋国宰相赵盾在国中纷乱时逃走，国君被杀后才回来，新的国君仍然重用他，还是做宰相。有一天，他看到史官记录“赵盾弑其君”，感到非常冤枉。问太史，太史说：作为宰相，国家有乱不能平定反而逃走;虽逃走了却又还未出境，仍然在国内;所以从政治责任上讲，国君被杀，当然就是你的责任，所以写成“赵盾弑其君”。这种写法，当非晋太史之发明，应该本诸史例。

又，崔杼杀了齐国国君之后，看见史官写着“崔杼弑其君”，很生气，把史官杀了，叫他弟弟来写。弟弟写“崔杼弑其君”，也被杀了。再叫他另一个弟弟来，还是写“崔柱弑其君”，又被殺了。另外一个史官，听说崔杼已连续杀了几个人，就自己带着笔墨跑去，说等他家兄弟都被杀完了以后，要接着写。不料，崔杼找了第四个弟弟来，还是写“崔杼弑其君”。崔杼看看实在没办法，就算了。那个史官走在半路上，听说已经这样写了才回去。这些故事都彰显了史官传统的职业道德与写作体例。在柳诒征先生的《国史要义》里面，他特别举此说明中国有这样一个传统，不畏权势，“秉笔直书”。

这个传统很可贵，但是放在《春秋》上来讲，就形成了问题。《春秋》之伟大，被形容是：“善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也”，“一字之褒，荣于华衮;一字之贬，严于斧钺。”《春秋》赏善恶的判断，这么重要，所以才会“作《春秋》，乱臣贼子惧”。可是假如过去史官就已经是这样了，那孔子的贡献又在哪里呢？

这是今文家和古文家很大的差异。左传家是古文学派，他们认为应该有一个史官既有的条例，是周公所定的;孔子可能是根据史官的体例再加以严密化，或者有所新创，所以叫做“孔子新例”。公羊家则强调《春秋》是创作，条例皆孔子所定。

不管如何，条例谈的都是哪些写、哪些不写、哪些先写、哪些后写等等笔法上的考究。相关著作很多，董仲舒时期就有的《胡毋生条例》，现在虽已看不到，但根据《隋书·经籍志》，汉晋还有杜预《春秋释例》十卷、刘陶《春秋条例》十一卷、郑众《春秋左氏传条例》九卷、不著撰人《春秋左氏传条例》二十五卷、何休《公羊传条例》一卷等等。

南北朝的经典注解，也大量延续了这种解经形式。刘勰说“春秋经传，举例发凡”，讲的就是这个。

这和《文心雕龙》有什么关系呢？

第一，《文心雕龙》具体论到《春秋》时，一定从条例上来概括。对《春秋》的掌握，不是细部的具体的说哪一件事，而是讲“春秋五例”“春秋经传，举例发凡”等等。

第二，刘勰的这种掌握，跟《文心雕龙》本身的结构有关。他为什么写《文心雕龙》？就是认为现在文苑多门，假如不“圆鉴区域，大判条例”，怎么能“控引情源，制胜文苑”（见《总术篇》）呢？《文心雕龙》本身也是模仿《春秋》、模仿孑L子，想替文人建立若干条例。这是《春秋》对于《文心雕龙》结构性的影响。

八

以上讲的这些，是五经对《文心雕龙》的影响，或与其内在之关联。

总体上看，《宗经》跟《征圣》是一体的，过去纪晓岚曾说《征圣》讲的道理和《宗经》差不多，没什么必要再列一章，恐怕只是依托门面。事实当然不是这样，两篇一从人说，另一从文章上讲，因为文学的创作者是人，不能脱离了人只谈文章。近代文学中有强调作品论的，认为作者不重要。《文心雕龙》虽然谈文体、谈文章的写作，但是创作者还是很重要的。“作者之谓圣”，在古代，文人的地位很高。如王充即将文人看做是最高的，高于经师，就是因为文人能够创作，“作者之谓圣，述者之谓明。”在中国讨论文学，很少将作者撇开，单独来论作品，刘勰的理论尤其不是这样。他的理论一定要从人讲，经典是圣人创造留下来的，宗经之外还须征圣，所以这两篇要分开来说。

《宗经》很具体地说文章为什么要宗经。第一大段，主要讲古代的经典是非常好的文学，“辞亦匠于文理”。义理很高明，文辞也非常好。第二段分别讲《易经》《尚书》《春秋》、史传、《礼记》等经典如何之好。如《春秋》“观辞立晓，而访义方隐。此圣人之殊致，表里之异体者也”;“至根柢盘深，枝叶峻茂，辞约而旨丰，事近而喻远，是以往者虽旧，余味日新”。每一部经书他都要说明它的文辞怎么怎么好。所以第三段的总结“论说辞序，则易统其首;诏策章奏，则书发其源;赋颂歌赞，则诗立其本;铭诔箴祝，则礼总其端;记传盟檄，则春秋为根”，“百家腾跃，终入环内”，后来的人不管怎么写，都被它们所笼罩了，所以我们要“禀经以制式，酌雅以富言”。

如若“文能宗经，体有六义”，能宗经，那么就有几种好处：“情深而不诡，风清而不杂，事信而不诞，义贞而不回，体约而不芜，文丽而不淫”，达到五经这样的地步。

下面再补叙：“文以行立，行以文传，四教所先，符采相济”。四教，文、行、忠、信里面，应该是文最先。可是现在却是“励德树声，莫不师圣”，而“建言修辞，鲜克宗经”。讲道德的时候都知道要学圣人，写文章却不肯宗经，不是荒唐吗？近世文学正因此而“楚艳汉侈，流弊不还”;所以我们要改革，回归经典，“正末归本，不其懿哉！”

黄侃《文心雕龙札记》对于作文为何要宗经，举出了四个理由：

一是要探其源。黄侃说古代学在王官，学术用于礼乐政刑，文章是用来阐扬政教的。我们现在写文章的人也一定要回到这样的本源。

二是经体广大，无所不包。“论政治典章，则后世史籍之所从出也;其论学术名理，则后世九流之所从出也;其言技艺度数，则后世术数方技之所从出也。不睹六艺，则无以见古人之全，而识其离合之理。”

第三，写文章，“文以字成，则训诂为要;文以义立，则体例居先，此二者又莫备于经、莫精于经。”所以我们当然应该从经典上去学习。

第四，各种杂文，如都能对它们循名责实，则亦皆可以推到古代，刘勰论的只不过其中一部分，还有其它。如“九能之见于《毛诗》，六辞之见于《周礼》”，这些都可以从源流上看出来，因此文应该宗经。

这是黄侃论文学为什么要宗经的理由。其实他讲得毫无道理，且只是他自己的看法，跟刘勰没有任何关系。他是个小学家，所以很强调训诂。谓“文以字成”，所以训诂很重要。但刘勰并没有谈到训诂字义的问题。其次，讲推源返本的人很多，庄子、班固、章学诚等都讲。但是在这个框架里，各家讲法并不一样。章学诚、黄侃等人讲的返本，本指政教合一的王官之学，所以其理想的文章亦偏向于政教礼乐。而刘勰却不是从政教功能上谈文章的，虽然也要宗经，但主要是就文采之美说。五经义理虽然很好，可是更好的是它的文辞，跟政教关怀之关系甚远。黄侃的解释完全搞错了方向，他的文学思想和刘勰不是一路的。《文心雕龍札记》虽然开拓之功厥伟，误导之处却也极多，深层原因就在这里。

另外需要补充的是：刘勰谈经学，引用经典的版本，与现在通行本往往有若干出人，所以古人说刘勰用经文辄多异本。不过大体上可以看出，他比较倾向于古文家。用《毛诗》、郑玄《诗谱》、《古文尚书》很多，不仅是那两句“辞尚体要”而已。古文家通常不太强调训诂之学，刘勰也很少显示他对训诂有多大功力，多半是就其大旨说，并强调条例，较接近古文家之风格。

《左传》在《文心雕龙》中的地位也很高，经常被引用，在《史传篇》中对《左传》亦有评价。这个态度和今文家相反，他们是不承认《周礼》和《左传》的。《文心雕龙》也有引用到《周礼》，但关系不那么密切。《左传》跟《文心雕龙》的关系就很密切了。

还有，古文家的一些说法，像马融、郑玄之前的一个古文家贾逵，《宗经篇》讲“皇世《三坟》，帝代《五典》”就是引用他的说法。还有《书记篇》“绕朝赠士会以策”等是用服虔的说法。可以大概看出他与古文家的关系比较密切，所以常常引用。

另外，今古文家论经典时，排序并不一样。今文家是根据经典的深浅，以诗、书、礼、乐、易、春秋这样来排，而古文家比较强调经典的产生先后，所以次序是易、书、诗、礼、乐、春秋。这种排序方式，在汉代经学家，次序上是不乱的。刘勰在《宗经篇》有三次提到经典：“易张十翼，书标七观，诗列四始，礼正五经，春秋五例”，“易惟谈天”“书实记言”“诗主言志”“春秋辨理”等等，都跟古文家的排序比较接近，所以我们认为刘勰比较接近古文家的经学立场。

九

最后，我们要综合谈谈刘勰的文学理论。他的理论是经学传统下的文论。他这套讲法，放在经学影响下的文论传统中看，并不是孤立的、独特的或最早的。

这类讲法早见于扬雄、班固等经学家身上。例如扬雄《法言·吾子》：“或曰：吾子少而好赋？曰：然。童子雕虫篆刻。俄而日：壮夫不为也”，“或日：赋可以讽乎？曰：讽乎，讽则已;不已，吾恐不免于勸也”。他还说文章不过是女人织出的布而已。又说后来写文章的人都淫，“或曰：女有色，书亦有色乎？曰：有。女恶华丹之乱窈窕也，书恶淫辞之淈法度也。”淫，是指过度的意思，比如下雨下得太多了就叫“淫雨”，发而不中节。所以“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如人室矣，如其不用何？”他认为楚辞以降写赋的人都写得过度了，都是“辞人之赋丽以淫”，而非“诗人之赋丽以则”。

《文心雕龙》区分诗人之赋和辞人之赋，说诗人之赋是为情造文、辞人之赋是为文造情。诗人之赋跟辞人之赋的分别，其来源就在扬雄这里。

而为什么这样分呢？扬雄感叹说这些写赋的人若在孔子门庭的话，则宗经征圣，文章大可有个标准，谁该升堂，谁该人室，十分清楚。这种判断，后来也被锺嵘《诗品》采用。《诗品》也说谁升堂、谁人室。

孔门用赋，即是以儒家的角度来看文学。所以扬雄接着批评郑卫之音不好，“中正则雅，多哇则郑。”汉人从人性论发展下来，一切都要“发而中节”，认为过度了就不好。中国人讲究中和美学，本是儒家的审美观，过于哀伤、激烈的，偶一为之也很好，有特殊的美感，但是最后皆当归于中和。刘勰的态度也是这样，他之所以辨骚、正纬，即是要归于中和的。

汉代儒家，扬雄是个代表。他的许多言论，刘勰皆有呼应。如他说：“或问：屈原智乎？日：如玉如莹，爰变丹青。如其智，如其智！”对屈原是比较赞美的，《文心雕龙》里面也特别引到了。

他又说“或问：君子尚辞乎？日：君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事、辞称则经。足言足容，德之藻矣！”“足言足容，德之藻矣”类似孔子讲“文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬，然后君子”。

后面一段又讲孔门登堂人室，“或曰：有人焉，自云姓孔，而字仲尼。人其门，升其堂，伏其几，袭其裳，则可谓仲尼乎？”“其文是也，其质非也。敢问质？”“曰：羊质而虎皮，见草而说，见豺而战，忘其皮之虎也。”虎豹和羊，不仅皮不一样，质也不一样，这是子贡的说法。

“好书而不要诸仲尼，书肆也”，一个人喜欢读书，但是不以孔子书为主，那就相当于是开书店的，不是思想家，没思想。“好说而不要诸仲尼，说铃也”。像个铃铛一样，内里空洞而响个不停。

“君子言也无择，听也无淫。择则乱，淫则辟。述正道而稍邪哆者有矣，未有述邪哆而稍正也。孔子之道，其较且易也。”总之，我们说话做事皆要折中于孔子。“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？曰：万物纷错，则悬诸天;众言淆乱，则折诸圣。或曰：恶祝乎圣而折诸？曰：在则人，亡则书，其统一也。”孔子在，我们折衷于孔子;孔子不在了，则根据他的书。这不就是刘勰的宗经、征圣吗？

《法言·寡见篇》也是这样。“或问：五经有辩乎？曰：惟五经为辩。”五经皆雄辩之语，“说天者莫辩乎《易》、说事者莫辩乎《书》、说体者莫辩乎《礼》、说志者莫辩乎《诗》、说理者莫辩乎《春秋》。”“良玉不雕，美言不文，何谓也？曰：玉不雕，玙瑶不作器。言不文，典谟不作经。”最好的文就是经典，经典何以能流传久远，因为文辞本身就好。

《法言·君子篇》又说，“或问：君子言则成文，动则成德，何以也？曰：以其硼中而彪外也。”就是内有德外有文，刚刚谈《宗经篇》也提到树德立志，“般之挥斤，羿之激矢，君子不言，言必有中也;不行，行必有称也。”行必有文，都跟扬雄的讲法相通。

下面《论衡》的几段，也有与刘勰相通的：“文人宜遵五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。立五文在世，皆当贤也。造论著说之文，尤宜劳焉。”汉代王充以后，我们大都只注意到建安七子的诗歌，其实建安到魏晋之间最重要的不是诗而是论，好文章都在论上，论是最重要的文体。重看王充此文，你就能体会这一点。

下面讲到“天文人文，岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善;邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。谥法所以章善，即以着恶也。加一字之谥，人犹劝惩，闻知之者，莫不自勉。况极笔墨之力，定善恶之实，言行毕载，文以千数，传流于世，成为丹青，故可尊也。”这也是《论衡》里面所谈的。从《论衡》可知，《文心雕龙》提到的《春秋》恶恶劝善、文人应该尊五经六艺为文云云，皆本于汉人。