“菩萨出殿”——宁波陶公山村落民间信仰仪式空间研究

孔惟洁

何依

“菩萨出殿”是宁波东钱湖陶公山一项民间信仰的传统游神仪式。每年农历九月，陶公山三村村民会将各村社神菩萨①宁波乡村将供奉于佛寺妙观的善神通称为“菩萨”，属于对佛教中“菩萨”一词的泛化用法。从社庙中抬出，环游村庄，到各家的祠堂中接受族人奉祀，并伴随有民间表演和戏文娱乐。以“菩萨出殿”为代表的民间仪式，体现了民间信仰的地域特点，更是地方社会组织的结果，折射出宗族组织与地方社会的联系，因此民间仪式一直是人类学和社会学研究考察的重点。本文拟从建筑学的视角，借助人类学与社会学的研究方法和相关概念，以仪式空间为研究重点，考察仪式空间在民间仪式中的作用与意义。

1 民间仪式、地域社会与聚落空间

人类学和社会学研究提供了关于民间仪式的研究基础。人类学对浙东地区的民间仪式研究，如绍兴地域舜王巡会个案所体现的民间文化与艺术形式[1]、舟山等沿海岛屿民俗活动特征[2]等，将民间仪式作为地方非物质文化的文本，考察其仪式过程和行为方式。社会学关注仪式组织与社会关系，强调民间信仰对乡村社会的整合力，相关研究主要集中在闽粤台等华南地区。冈田谦（1906—1969）把“共同奉祀一主神的居民的居住地域”定义为“祭祀圈”[3]，郑振满在对福建莆田江口平原民间信仰的研究中指出，村庙祭典组织是地域社会自我组织的过程，受到宗族房支结构的制约，而祭典为社区组织提供了必要的框架，因而成为基层社区发展的普遍模式[4]。

建筑学领域目前对祭祀或仪式空间的研究，主要关注庙祠寺观等宗教建筑本体。但是，祭祀仪式涉及到一套程序化的、有象征意义的表演活动，在特定的空间、位置进行特定的行为动作，行动范围并不限于寺庙庵堂。尤其是地方民间信仰仪式，活动范围通常扩大至整个村域，延伸到田间地头，对这方面，目前有为数不多的研究，例如《传统聚落中民间信仰建筑的流布、组织及仪式空间》一文，介绍了以闽南慈济宫保生大帝吴夲崇拜的组织、建筑及仪式空间[5]。作为学科间的“跨界”，需借助社会学、人类学理论的参照系，结合详尽的田野调查，通过聚落空间的视角研究仪式活动组织规律。

如何认识仪式中空间、行为与社会的关系？布尔迪厄（Pierre Bourdieu，1930—2002）的“行为理论”认为：社会空间的建构，是通过“相互外延性”和“顺序”这两项差异原则建立，并借助行为习性在空间中表现出这种差异[6]。琼斯（Peter Blundell Jones，1949—2016）所著《建筑与仪式——建筑如何塑造社会》印证了这一观点。在琼斯看来，建筑提供了一面镜子来反映我们的生存环境，反映我们关于生存环境的知识，以及我们与其互动的方式[7]3，仪式是人与环境之间双向的互动；从个体角度上，它的投射与错位也将差异性赋予了这个世界[7]8。基于此，可以从三个维度认识仪式：一是作为主体的身体行为，包括节目流程、操演动作等仪式过程；二是承载使用功能与行为活动的实在空间，包括建筑、场地等各类物质环境；三是作为主导的社会结构，涉及组织空间与行为的内在秩序。三者紧密相连，构成具有象征性的整体仪式场景。人和环境相互交融，携带着主观意愿的身体行为，在空间符号的象征性“加持”下，达到更为强烈的仪式效果。同样，从以上三重视角反观仪式空间，可涵盖以下三方面：一是作为容器的空间，承载仪式行为的物理环境；二是作为象征的空间，辅助身体语言或自身表达象征意义的建筑语言；三是作为社会的空间，受权力意志主导，呈现出作为内在逻辑的社会结构。

本文将以古村落“仪式空间”为研究对象，考察地域社会背景下，仪式行为中迎神位序、游神路线、祀神建筑、娱神场所的空间语言，并通过考量仪式中集体无意识的细节，发掘人们运用空间规律塑造行为的现象背后的仪式内涵。文章基于对宁波东钱湖陶公山的田野调查，以三次游神活动为研究样本①画船殿游神调研时间：2017 年10 月28 日；胡公祠游神调研时间：2017 年11 月8 日；后裴君庙游神调研时间：2019 年9 月19 日。。内容就三个部分展开：血缘社会与地缘社会的联系与空间构成；人们如何通过身体行为塑造空间语言达到仪式效果；人们如何建构空间领域表达象征意义。同时对民间信仰活动的当代意义、仪式与空间的关联性保护等问题加以讨论。

2 陶公山的血缘与地缘社会

陶公山位于宁波东钱湖西岸湖心，三面环水，建设、陶公、利民三村环山而建，相互连接，其中包含了血缘和地缘的双重社会特征：九大姓氏聚族成团，以宗祠为核心建立宗族领域；三座社庙统御乡里，以“祭祀圈”为范围组织社神祭祀活动。每年农历九月，陶公山三村分别举行的游神活动，便是由血缘社会组织的地缘活动。当天“菩萨出殿”，各家族迎神，村民前往祭拜，让陶公山三村极具人气，尽显“活态”氛围。

2.1 血缘社会：九姓十一村

陶公山的三个行政村由九个姓氏、十一个自然村组成，是历史上各家族迁入定居、繁衍壮大的结果。宋代就有渔民在此捕鱼散居，南宋时下水史氏分支迁居于史家湾，元至明清，陆续有曹、忻、许、王、余、朱、戴、陈氏家族迁入。繁衍至民国，忻氏成为大姓，约占总人口的70%，并析出四房，忻大房、忻二房、忻三房和大小房（忻四房）三个房族聚落②大小房有自己的房族院落，但规模较小，与忻二房合为一个自然村聚落。，其他八个姓氏聚族而居，共形成十一个自然村落，属六个乡（图1）。1961 年，人民政府根据人口与聚落规模，将这些自然形成的血缘聚落合并为建设、红卫、利民三个生产大队，1983 年在此基础上成立村委会，形成建设、陶公、利民三个行政村（表1）。其中，建设村包括戴、朱、余、王四姓；陶公村包括许家和忻家的大小房、老二房和老大房，是忻氏的主要聚居村落；利民村包括忻家老三房、曹家、史家与陈家。各姓家族分据山脚岸线，依次排列，或以巷道为边界，或各据一湾，由一条主街串联，至清中期已形成一个紧密连接的环岛聚落整体③《鄞东陶公山忻氏支谱不分卷》中《亦政堂记》篇中记载：“二世祖灵山府君之祠也，堂之议，创于嘉庆丙子年间，其时东园公以近无隙地，欲卜于许家屿东南首”。说明在清嘉庆二十一年（1816），陶公山下的房屋已密集至“无隙地”的程度。。

陶公山聚落在空间上虽然连接为整体形态，但内部仍呈现出清晰的血缘结构。其一，行政村内各“生产小组”（自然村）的地名，仍沿用姓氏或房族信息，如“忻大房”“曹家”“王家”等；其二，各家族都有自己的祠堂或堂前建筑，血缘聚落单元以祠堂或堂前为核心分布。可以说，陶公山三村是以宗族社会为底色、以宗祠堂前为核心的血缘型聚落（图2）。

2.2 地缘社会：三神三社庙

陶公山社会结构包括血缘和地缘两个层面，血缘社会形成自然村，地缘社会则与社庙组织一脉相承。宁波地区古村落中的殿、庙、祠大多是明清时期的产物。明初朱元璋为加强对基层村落管理，设置“里甲”与“里社”制度，将地方信仰与乡里管理制度结合在一起，逐渐形成村村有庙的社神祭祀传统，延续至今。宁波地区乡村的社神，通常选择古贤名姓，塑像奉祀，并产生了各类祭祀组织与祭祀行为活动，此后制度虽有变迁，但其影响一直存在[10]。民国二十四年《鄞县通志》中对“庙社”记载如下：

今之庙即古之社也，古者人民聚落所在必奉一神，以为社，凡期会要约，必于社申信誓焉，故村之多寡可占其民户之疏密，此讲地方史者所当注意也。兹编所载虽不尽如上所谓，然神庙多处其民居亦盛，村落凋亡地其神庙亦多废圮，于此，亦可考见地方今昔衰之故，盖神社虽亦属迷信之一，而其起原则与僧寺道院绝殊，不可不表而出之也。[9]1449

社庙的起源与佛教、道教全然不同，它源于民间对土地的崇拜。每个村庄“必奉一神”，村民定期举行聚会共同祀神。社庙的兴废是当地人口寡众的直接体现。

这种由里社演变而来的祭祀组织，通过信仰约束社会群体[11]150，有效控制了社区生活。每个村庄都拥有属于此地的民间神庙，村民通过周年仪式，与特定保护神之间建立起专属的祭祀与庇佑关系。以共同社庙信仰和祭祀特征的约定俗成的基层区划单位称为“境”[5]，在基层村落中形成所谓的“庙界”，即社神“负责庇佑”的辖区。换句话说，每个村庄只会有一座“当境庙”[12]117。至民国时期，社庙已成为与学校、医院同样重要的民本设施，与地域、户口、村落组织密切关联，列入地方志记录的范畴（表2）。“庙界”与当时设立的行政区划“乡”相匹配，且延续至今。村庙所庇佑的社群，应承担的修缮劳务与捐赠费用被明确。各个信仰社区之间，界限清晰，权责分明。

历史上，宁波东钱湖陶公山的11 个自然村分属3 个社庙单元，分别祭祀三位社神：鲍盖、胡榘与裴肃。忻氏族人祀奉鲍盖于画船殿；曹氏、史氏共祀胡榘于胡公祠；戴、朱、余、王、许五姓祀裴肃于后裴君庙，合祀卢云、范仲淹和戴茂公①戴氏后人戴LW 口述：据戴氏家谱记载，戴茂公菩萨是指东钱湖戴氏始迁祖戴隆之公，字德盛，号茂翁，故太公菩提名讳为戴茂公。因庙基地由戴氏名元祚公者所捐，给相邻九姓合建后裴君庙，故而有“众感而祀之”，即配祀戴氏先人之事。，大多为历史上有功于地方和百姓的官员或将领。鲍盖是西晋县吏，相传因用押送的粮食赈济灾民而投江自尽，在宁波地区被广泛供奉，陶公村画船殿即其一。胡榘是南宋时兴修水利、浚湖除葑的功臣，被湖畔居民供奉为地方神。裴肃是唐代的一位浙东观察使，曾平息叛乱、安定百姓，被东钱湖及周边沿海地区所供奉，环东钱湖有“十八裴君庙”，建设村的后裴君庙为其一。画船殿、胡公祠和后裴君庙的社神祭祀功能至今仍在延续（表3，图3—图6）。村民将社神称为“菩萨”，由身着官衣、头戴官帽的神像具象化呈现，供奉于社庙。

表1 陶公山村落历史沿革（表中信息来源：《新编东钱湖志》[8]、民国24 年《鄞县通志》[9]、《宁波市鄞州区地名志》）

2.3 血缘社会组织下的地缘社会活动：菩萨出殿仪式

陶公山村落中，血缘社会与地缘社会分别以宗祠和社庙为代表呈现，两种社会关系在每年“菩萨出殿”仪式中产生交集。吴越地区历史上有游神赛会的风俗，每逢社庙庙神生辰或春秋时，庙社多组织报赛以酬神娱神，亦称为庙会[13]1889。大多数村庄请菩萨“坐殿看戏”，而陶公山村庄却保存着“出殿巡游”的游神赛会传统②1929 年后，提倡科学破除迷信，赛会逐渐衰落（见参考文献[13]1891）。至民国二十四年（1935），鄞县地区大部分乡村庙会都是通过“坐殿看戏”的方式敬神，与“出殿巡游”相对，但这一时期陶公山依然保持迎神赛会的传统。三座社庙每年分别举行庙会，请菩萨出殿：后裴君庙于旧历八月二十二，画船殿于旧历九月初十，胡公祠于旧历九月十二。其中画船殿和胡公祠庙会有迎神赛会活动，后裴君庙仅演戏敬神，并无游神活动（见参考文献[3]）。1949 年后此类民俗一度停止。至20 世纪80 年代初，游神活动又由村民自发组织恢复起来，至今已成为村中最重要的民俗活动之一。。

表2 民国时期陶公山主要庙宇及相关信息一览表（表格信息来源：1935 年《鄞县通志》1552 页“舆地志卯编·庙社” ）

表3 陶公山三座社庙现状信息一览表（表中信息来源：田野调查及《新编东钱湖志》[8]）

迎神赛会包括“出殿、巡游、迎神、赛会、接喜、做戏”等环节。村民们将神像从殿堂中抬出，环岛巡境，接受村民祭拜，此称为“迎神”。各村村民自发组成花鼓会、马灯会、大小锣会等演艺团体，跟随游神队伍游境，此称为“赛会”。各家族在自己的祠堂中备牲礼迎接菩萨到来，此称为“接喜”。主事家族举行祭会祈求消灾赐福，搭台捐戏称“做戏”。伴随着庙会的举行，各种流动商贩也前来聚集，形成热闹的“庙市”。整个游神活动被称为“菩萨出殿”。

人神信仰目前已与基层组织脱离，但从社会记忆的角度，游神作为地方风俗习惯扎根民间得以传承至今。目前“菩萨出殿”等庙会活动由各姓宗祠理事会主办，忻氏宗祠主办画船殿庙会，曹氏宗祠主办胡公祠庙会，戴、朱、余、王、许五家祠堂轮流主办后裴君庙庙会。经费来源于族人筹资或赞助，用于置办祭礼炮铳等仪仗物品，以及请戏班搭台唱戏。要“接喜”的家族事先与主办方联系，准备好祭礼，组织族人准备迎神。各家经费收入和使用明细，均会在祠堂中张榜公示。主事家族有一位主理人作为庙会总负责，他未必是族长，但长期生活在村中，有一定话语影响力，与其他宗族长期保持联系，并对游神的大小事项了然于心①2017 年画船殿庙会的总负责是忻家二房的忻JW，角色相当于陶公山三村的仪式专家。老人已80 岁，负责筹备、组织族人准备游神事宜，为这次游神活动已准备了八个月的时间。本次游神结束休整三个月后，他又要开始准备第二年的游神。老人表示这件工作十分辛苦，希望将接力棒交给年轻的后人。而陶公山另外两场游神的组织筹备，也会请忻JW 老人帮忙指导。。

3 仪式行为的空间语言

仪式是“一个符号的聚合体”，是一种象征的体系，是一个充满意义的世界，是一个将个人组织成社会群体的方法[14]。民间仪式从民众内部衍生，在长期的信仰实践中形成，是群体性文化意象原型的体现，在代际相承的传播中被固定下来。陶公山的游神是一项系统性活动，其中的迎神、巡境、祭祀、做戏等环节中每一个动作都对应一个空间，其方位、大小、顺序都是辅助仪式行为表达仪式意义的空间语言。

3.1 迎神位序：“神”前“会”后

迎神队伍包括四部分：炮铳锣会队伍、人神队伍、信众队伍和各类迎神花鼓队伍（图7）。其中最具特色的就是“迎神赛会”中的“神”与“会”。“神”所在的人神队伍由“迎喜”宗族组成，四人手持硬甲牌领头，四位族长随后，分别抬着人神的随身配物：红色牌位、裹着黄布的印闸、签筒和宝剑②鲍盖是武将出身，因此配物中有宝剑，而裴肃、胡榘等文官人神则无宝剑。。族长身后是神像的坐轿，像身之大，高约2 m，宽约1.2 m。12 个强壮的中年男性抬行坐轿环村庄一圈，需经常轮换抬轿，因此抬轿人员有十几人之多。尤其是后裴君庙游神时，此庙合祀的四位菩萨都需出巡，均有神像坐轿、万民伞和头牌旗，人神队伍庞大，十分壮观（图8）。

大小锣会、马灯会与各类花鼓队伍是来自于不同社区的民间演艺团体，是传统“会”的延续。腰鼓队、鲜花队由陶公山中老年女性组成，各社区队伍各着不同颜色的服装，以示区分。大小锣会由陶公山中老年男性组成，平均年龄在70 岁以上，每人有明确的分工，大锣需两人共抬，前人掌握方向，后人敲锣，小锣一人一抬，边走边敲，并有专人抬锣架。每年的三次游神，本地的大小锣会与各花鼓队伍都会参加，马灯会与鼓乐队为其他村庄的演艺团体，根据时间和受邀情况参加。

此外，画船殿庙会除陆路迎神外，还有水路请神的部分。据史料记载，过去水路迎神船队以河台船为先导，后为神台船、左炮船、右铳船，两排龙舟拖着神台船前进，一路吹行，炮铳齐放，是一组形制完整而盛大的水上仪式队伍[15]。如今渔业萎缩渔民减少③1949 年前陶公山大部分村民以外海渔业为生，1949 年后随着东海渔业资源的萎缩，大部分渔民转为农业生产或进入村办企业务工，一小部分渔民进入东钱湖淡水渔业合作社进行集体养殖捕捞，渔业活动大不如从前。，水路请神队伍简化，由几位族长乘一只机动乌篷船前去迎神。船上集合了神台、铳、锣、炮，船头一人放铳，另两人分坐左右敲大锣小锣，船只正中有一张八仙桌，上置香炉作为神台放置人神牌位，基本保留了完整的仪仗形制。

从社会属性上，游神队伍中的“神”与 “会”，分别对应了宗族组织与社区组织。代表宗族抬行菩萨的血缘社会群体，与参与赛会表演的地缘社会群体，共同构成一支完整的游神队伍，二者缺一不可。

3.2 游神路线：环村成“境”

游神路线即“菩萨”出巡的路线，通过到达每一个宗祠或堂前完成“巡境”仪式。在村民们心中，这一过程是人神对民间生活的检视，更是神灵“下界”人间、庇佑乡里的形式，所巡之“境”是神灵“灵力”范围的空间呈现。

3.2.1 画船殿游神路线

陶公山以忻为大姓，忻氏四房分立，老大房支祠、老二房堂前①大小房（老四房）因人口较少，并未单独接喜，而是参与老堂前、总祠堂的接喜。、老三房堂前及老堂前和总祠堂均要“接喜”，其余各姓则在自家宗祠或具有祭祀功能的堂前内“接喜”。忻家作为主事家族，“接喜”分上午游神和下午请神两个部分，上午游神的对象为自家社神鲍盖，下午请神的对象是附近两座神庙的人神牌位，寓意着将附近的菩萨，当作“客人”请来，与“做东”的菩萨一同赏戏。

画船殿菩萨鲍盖的出行路线为逆时针环绕陶公山一周（图9）。清晨6点08分出殿，从西南许家屿画船殿将神像抬出，过南安桥进入陶公村老街，按照“画船殿—南安桥—忻氏二房堂前金鲤堂—忻氏老堂前四如堂—忻氏大房支祠听彝堂—忻氏三房堂前厅屋里—曹氏宗祠—罗氏堂前—史氏宗祠—陈氏堂前—张迈岭—朱家祠堂—王氏宗祠—余氏门第—许氏宗祠—忻氏总祠堂四合堂”路线出巡。中午12点左右巡完全境，历时约6 小时，总行程约14 公里。

下午1 点30 分，水路迎神船只出发，从福应庙、上塔山庙迎四位人神牌位②分别是东钱湖东岸福应庙菩萨王安石及其夫人的牌位，上塔山庙菩萨李夷庚、吕献之的牌位，都是历史上有利于鄞县和东钱湖发展的地方官员。。迎神船只从画船殿门口许家屿埠头出发，穿过湖心堤的拱桥，转向二灵山，至对岸菊岛湖湾上岸，入福应庙请王安石及夫人牌位，再走北侧水路至陶公山西侧张迈岭上塔山庙请李夷庚、吕献之牌位。回程从侯舟亭码头再次启程，从利民村东北侧湖面进入陶公山内河，穿过三座桥梁，至许家屿码头上岸。最终将四座牌位都摆放到鲍盖牌位的神龛中，迎神活动才告一段落（图10，图11）。

3.2.2 胡公祠游神路线

胡公祠菩萨胡榘的出巡仪式和上述整体类似，但出巡路线略有差别，且没有水上请神部分。2017 年的胡公祠游神路线较为特殊，有信众先请胡榘菩萨到附近莫枝镇进香，再回村巡游。因此清晨神像先乘车到镇区，由镇上信众祭拜后再乘车回陶公山，从建设村口进村，按“朱家祠堂—王氏宗祠—余氏门第—许氏宗祠—忻氏宗祠—忻氏二房堂前金鲤堂—忻氏老堂前四如堂—忻氏大房支祠听彝堂—忻氏三房堂前厅屋里—曹氏宗祠—罗氏堂前—史氏宗祠”的顺序逆时针环岛巡境，最后将放置胡公祠门前广济亭中的神龛，游神活动结束（图12，图13）。

3.2.3 后裴君庙游神路线

后裴君庙庙会出巡的神像有四位，唐代裴肃、唐代卢云、北宋范仲淹、清代戴氏祖先戴茂公，由戴家、朱家、余家、王家、许家共同供奉。四位菩萨一同出殿巡游，按照“后裴君庙—朱家祠堂—忻氏宗祠—忻氏二房堂前—许氏宗祠—余氏门第—王氏宗祠”的顺序进行（图14，图15）。神像在王氏宗祠停留7 天，直至庙会唱戏结束后请回后裴君庙。2019 年的后裴君庙游神范围仅在建设村和陶公村许家、许家屿、忻二房区域巡游，并未去往利民村的曹家、史家。

3.3 祀神建筑：中轴祭礼

菩萨巡游至各祠堂、堂前，由各宗族、房族“接喜”。这一环节，是人神与家族最直接的接触。迎神队伍将神轿抬至各家祠堂与堂前空地，置于两张条凳上，卸下轿杆，换所在该祠堂族人将神像抬入堂中，放置于贡台后，牌位、印闸、签筒和宝剑也一并放置于神像面前。锣鼓声停，由族长或房长拿毛巾擦拭神像并敬茶，村民们也随之涌入堂中，对神像跪拜、磕头、敬香、许愿。随后，走马灯表演，旗牌锣鼓仪仗队伍与腰鼓鲜花队伍在祠堂外的巷道或场地等候。大约15 至20 分钟后祭拜完毕，炮铳、锣鼓声起，族人又将神像抬出祠堂上轿，去往下一个宗祠。在那里，另一族的族人已经放置好鞭炮，准备好祭品，在宗祠外的老街上排着队，合手握香，迎接神轿到来。

从仪式行为与空间的互动，可知祠堂内外“祭礼”场所的使用特征：菩萨位于中轴线中心，面向祭台和正门，背靠屏风。中轴线由“大门—贡台—人神—屏风”的空间序列构成，有些小堂前没有屏风，就在神像身后临时拉起一整块红布。族长们立于神像同侧，面向门外。村民进入祠堂面向菩萨磕头敬香。走马灯类唱跳结合的表演，在正堂对面的戏台或空地上进行，寓意表演给神看。大小锣会队伍的老人们一路负重较大，敬香祭拜之后，会在正堂外两侧的开敞空间找凳椅稍作休息，等候启程。在这组祭礼场所中，中轴线是最具仪式性的建筑语言，即使在民居中祭祀，它也规定着人们的祭拜行为：其一，崇高，人神放置台上，是整个祠堂中至高的部分；其二，敬中，轴线为重，族长为左右，最重要的神像、最精彩的表演都放在中间位置；其三，仪仗空间的平面分布可清楚看到中轴秩序的主导，神像、贡台、村民祭拜地点位于中轴上，族老位于神像身旁，其位置关系较为固定，建筑平面的大小规格对人神和宗族代表的站位影响较小，而旗牌锣镲队伍、各类花鼓队伍和演艺队伍等“会”的位置略有不同，因场地灵活选择站位，或在堂前外的巷道上，或在祠堂院落中。（图16，图17）

3.4 娱神场所：神龛核心

“做戏”是庙会中最隆重的项目，耗时最长，花销最大。过去人们在祠堂的戏台上演戏给神看，如今祠内戏台已不能适宜进行现代戏剧演出，于是人们转至宗祠外广场上搭台唱戏，以满足现代戏剧演出对场地声光电技术的要求。为了延续敬神的宗旨，正对临时戏台设置简易神龛，达到“请神看戏”的初衷。画船殿庙会戏台位于忻氏宗祠前的广场正中，正对戏台临时搭建了一处2 m×1 m×1 m的红色帷幔，围起神龛，帷幔上挂有“敕赐青山都督大元帅”字样。鲍盖与请来的四位人神牌位均置于神龛中，众神聚会，一同赏戏。庙市是搭台唱戏的附属物，在信仰祭祀功能之外，拓展了庙会娱乐消闲与经济功能[16]。“做戏”时，人群大量聚集，各类流动商贩闻讯前来，“市集”随之产生。久而久之，“庙市”成了约定俗成的传统。忻氏宗祠广场另一侧聚集了十多家流动商贩，出售葱油饼、臭豆腐、甘蔗水果、年糕瓜子等，货品繁多，极为热闹。“敬神”“看戏”“赶集”通常持续5—7天，整个庙会活动随着“做戏”与庙市达到高潮。

在这种情况下，放置神灵牌位的神龛无疑是整个场所最关键的要素：一方面，神龛作为场地中心，区分出两类活动，一侧是具有仪式意义的敬神活动，另一侧是由市场带来的商业活动；另一方面，神龛也是代表了“做戏”的宗旨——“娱神”，并通过乡民的参与，达到人神同乐的目的。（图18，图19）

4 仪式空间的隐喻象征

《建筑与仪式》一书中说到：仪式中的各类活动都会选择一个地点进行，这些空间位置通常都包含了功能性与象征性，它们既容纳仪式行为，又具有标志性意义，二者都是形成记忆的方式，这正是建筑和仪式如此紧密联系的原因[7]6。进一步探究整个庙会的社会组织，亦可明晰仪式空间与行为背后蕴含的社会意义。社庙祭祀是凝聚地域关系、强化信仰共同体的集体行为，但其组织却无法离开宗族背景。通过祭祀活动，祠堂成为仪式的核心空间，游神与庙会又再次回到宗族关系的建构中，进一步强化族群认同与主客关系。通过对仪式步骤、位置选择、执行者身份的仔细考量，在这些集体无意识的行为细节中，可以发现人们如何通过固定的行为地点来建构空间的领域认知，并体现背后的社会内涵。

4.1 保界：以庙划界

村民心中存在一个对于神灵庇佑区域的臆想范围，即“庙界”。因而不同于宗祠的中心位置，社庙多位于村落物理空间的边缘①后裴君庙原址在建设村口的薛家山脚下，现迁至对面的奕大山山脚；画船殿又名鲍公祠，原址位于陶公南侧山腰山头弄尽端，现迁至许家屿忻氏宗祠四合堂东北侧；胡公祠位于整个陶工岛东北角的临湖水岸，紧邻过去是来往船只停靠的大埠头。，是“庙界”作为地缘边界的标志性符号，具有“守界”的象征意义。社庙祭祀的神灵，就是守护、庇佑本村的“保界神”。居住在这一区域中的人，通过祭祀“资本”（筹资）与身体行为（仪式），将“保界神”的灵力显现于村落中，其空间范围与社会学研究的“祭祀圈”区域同构。在陶公三村中，村民们认知的“庙界”范围，与《鄞县通志》中庙宇组织对应的自然村落一致。三座社庙分别位于三村村域的边缘，界定出认知层面的“庙界”边界。

但在游神仪式中，陶公山三村的游神路线都不仅限于庙界范围，而涉及到更广的乡域。仪式组织者通过主动邀约，并根据参与“份子”确定游神区域，建立起整体的地缘关系。忻家组织的鲍盖菩萨出巡，历年都会游历陶公山三村全境②据田野调查，1949 年前鲍盖菩萨出巡范围更大，会巡游到东钱湖北青山岙等地。由于现在青山岙古村落在拆迁后已经消失，故巡游范围仅限陶公山三村。。同样，另外两村各自的人神在出巡时也都会覆盖忻氏四房，可谓“众神护忻家”。这并不代表鲍盖的“神界地位”在另外几位神灵之上，也不意味着忻家有奉祀另外两座社庙的义务。忻家通过积极参与各位菩萨出巡与接喜的仪式，获得陶公山多位社神的多重庇佑，强化仪式背后作为大姓家族的身份认知。

4.2 巡境：祠堂导向

在巡境路线中，祠堂、堂前等宗族性公共建筑起到引导与锚固的作用，类似于今天的“打卡地”。祠堂、堂前等宗族公共建筑明确出巡方向，神像以各个“接喜”的宗祠为目标地，形成环绕或半环绕陶公山的空间路线。人神在宗族领域的公共建筑接受祭拜，在村民心中代表了菩萨的“灵力”在本族聚居地里“赐福”。祠堂类建筑的中心地位，在历次游神活动中被反复强化。另外，主事宗族会选择具有象征性的地点让菩萨经过，如忻家游鲍盖菩萨时，会特别经过南安桥进入村庄，而其他两位人神则不会选择这条狭窄巷道入村。这是由于南安桥是为了纪念忻氏祖居地福建南安，对忻家具有特殊意义。从这个例子可以看出宗族对巡游路线选择的作用。

4.3 祠祭：主客格局

人神祭祀仪式在宗族建筑中展开，可看作一系列具体的“拟人化”互动，不仅呈现出村民心中对菩萨的“人格化”认知，更建立起宗族与社神之间的“主客”关系。

首先，村民通过神像的交接，完成对族群身份的界定。人神菩萨进入祠堂前，将轿杆从神像下抽出，将神像抬入祠堂，完成“接喜”过程（图21）。抬轿杆和接神像的人群各属于前后两个宗族，由当下“接喜”宗族的族人抬神像入堂，且人神只有在宗祠“内”接受奉祀，才能“行使”对该宗族的庇护。

其次，族人的“迎神”行为，同样是“主人”身份的体现。在村民心中，菩萨来到自家的宗祠“做客”，族长所代表的族人为“主”，迎来的人神为“客”，要将人神菩萨作为客人一般来招待。安置好神像，族人们要给菩萨整理衣冠、倒水、擦脸，这些行为源于最朴素的生活习惯，将日常生活中的基本礼节直接运用在敬神过程中（图22）。

最后，宗祠建筑的准入规定，表明了人们对于宗族社会空间领域的认知，非族人可入堂祭拜，但不可作为“主人”做出“迎神”行为。

4.4 戏场：大姓为首

整个庙会的核心是连续多日的“敬神戏文”，又称“社戏”。作为祭祀经费的主要花费项目，以此彰显大姓家族的实力和排场。通常主要请越剧团来演出，如江西小百花越剧团、嵊州小百花越剧团等，演出《王老虎抢亲》《五女拜寿》等老少咸宜的欢喜剧目。作为一种祭祀戏剧，社戏具有社会功能，正如田仲一成认为的，祭祀集团通过娱乐来强化和维系农村的社会组织，因而该地的祭祀戏剧反映出宗族观念[17]4。并且，社戏地点也携带着主事宗族的主场信息，通常在宗族公共开敞空间举行，如“朱家晒场”“王家晒场”“忻氏宗祠广场”。三场社戏中，大姓宗族忻氏举办社戏一定是时间最长、规模最大的，选址也是整个陶公山中面积最大、景观最好、交通最佳的地点，从而营造了更为良好的观演环境。因此画船殿庙会作为整个陶公山庙会的代表，也是忻氏在地域族群中大姓身份的体现。

5 “菩萨出殿”的当代意义

社会学家金耀基曾指出，在现代化过程中，中国传统文化会发生一种“文化遗失”的现象，但他也相信“文化有不可能遗失之特质，并相信文化有隐退与回归”[18]186-187。当前随着科学知识的普及与生活水平的提升，村民们对传统信仰崇拜的精神需求不似从前，各类信仰崇拜活动作为精神依托与社会组织的功能普遍弱化。但游神、祭祖活动同时也转化为民俗娱乐与公共生活，携带着文化自豪与社会记忆逐渐复兴，体现出长期根植于民间的传统仪式强大的生命力。人们审时度势，结合当代社会，对其进行适度转化和调整，来实现文化的传承和创新。

本文试图从“菩萨出殿”的当下社会文化意义入手，探讨如何以此为依托，引导村落公共空间与地域景观的再生，达到物质遗产与非物质文化遗产的关联性保护。

5.1 游神路线连接日常生活纽带

游神是具有象征意义的文化符号，作为地方共识，其公共意义不仅在于纪念性的年度事件，更可在日常生活中发挥社会功能，以游神的路线与节点建立公共交往的空间格局。

一方面，游神的节点空间标识出族内活动的据点：村民的社会交往具有“差序格局”，根据血缘关系近亲远疏，一族、一房乃至一家，都有自己固定的公共场所，既可能是祠堂前临水的埠头晒场，如朱家晒场、许家晒场等，也可能是主街与主巷的交叉口，如牌楼跟巷口、琴得门巷口、听彝堂巷口等，这些场所相当于族内或房支的“客厅”，是自家人日常交流的地点，属于“近处”的生活；另一方面，游神路线建立起人们与“远处”居民的交往，连接起三村的整体活动，成为跨宗族交流的公共通道与纽带，并进而形成整体的陶公山公共空间系统，串联地缘社会网络，为集体活动创造环境条件，有助于形成具有高度“本地”认同感的内聚群体。

5.2 游神组织延续民间社会网络

民间社会是自我意识建构不可或缺的一部分，游神的组织有助于延续民间社会网络、强化地方团结，使当地乡民社会通过去政治化的传统文化形式参与现代生活[11]。陶公山游神以家族长者牵头、族人分工、多宗族参与的组织模式，保持着族间和谐互动、族内长幼有序的社会交往格局，并且通过每年的重复组织，延承当地的地缘与血缘社会网络。此外，尽管血缘和地缘共同体的传统职能在社会变迁中已然转变，但集体参与的文化形式却保存了下来。以地缘社群为团体、以本土文化为抓手、以原真传统村落为实景，游神成为面向公众的特色活动，符合新的现实需要。2019 年，作为地方代表性的传统民俗，画船殿庙会被官方定义为“民俗文化节”，在东钱湖官方自媒体平台宣传[19]。传统庙会或加入更大参与范围的龙舟竞渡、非遗体验等项目，说明民间社会正主动扩展着民俗传统的外延，由乡村盛事开放为市民公共活动，以适应现代生活。

5.3 游神活动凸显聚落文化意义

文化景观是地表文化现象的复合体[20]。历史建筑与传统聚落等物质环境作为背景，只有配合人的活动，才能产生功能与意义，呈现营造的意图。二者相互交织、互为一体。场景化保护是对人和物的整体保护。作为“传统意识”的场景，具有在民众内部自发保护的内生性特点。从整体性的生活方式入手，将民俗活动、节庆仪式等民间习俗与历史环境建立关联性，让物质形态的空间遗产参与到人们的生活中，可让传统村落“延续其中的真实生活形态”[21]，达到物质遗产与非物质遗产关联性保护。陶公山的“菩萨出殿”就是印刻在集体记忆中的民俗场景，人们每一个肢体动作、节奏、位置，配合着仪式的场地、线路甚至装饰元素，共同构成了乡村生活的标志性画面：身着大红大绿的迎神队伍在古村中环绕，礼炮齐鸣，锣鼓喧天；菩萨坐在神轿上，头戴官帽，身着披风，手持羽扇，被抬到各家族的祠堂中作客；村民为人神敬茶洗脸献牲礼，为族人祈福……游神民俗的存续不是在外界认定下，流于物质表面的保护，而是被当地人认知为属于“我们”的传统，属于建立在主体认知基础上的乡土生活延续。在这一语境中，宗祠、庙宇、街巷等历史环境已超越了行为的功能载体，进入生活图景，成为构成社会记忆与地方认同的标志性要素。

6 结语

“菩萨出殿”作为集体记忆中不变的精神符号，正在充满想象力的创新中延续。乡土生活不仅展现一个乡村的生活片段，更呈现出村庄源源不断的内生驱动力，它关系到村庄在地、本原地持续生长，而这正是乡村遗产活化再生的理想状态。在数次考察陶公山民俗生活后，笔者认识到，乡村不是孤立的物质空间，它是费孝通先生笔下“终老是乡”的常态生活，以及“有机的团结”[22]的社会背后，滋生着精神依恋的“故乡”。这是在全球化与同质化背景下，最具生命力的核心竞争力。

当用文化手段传递文脉时，如何将物质遗产与非物质遗产相得益彰地结合，转化为乡村振兴的发展动力，营造出“见人见物见生活”的乡土文化形式，是有待继续探讨、实践的重要课题。

在文章撰写过程中，同济大学常青教授、刘涤宇副教授、李竞扬、蔡宣皓博士研究生提供了宝贵建议；田野调查过程得到宁波市自然资源和规划局东钱湖分局副局长、东钱湖陶公山建设村第一书记周峰，建设村党支部书记朱球的鼎力相助，宁波地方文史爱好者水银老师提供了历史资料与信息，陶公村忻立国先生长期提供游神活动信息，建设村、陶公村、利民村村民给予了密切配合与支持。特此一并致谢！