金代“国师”献疑

摘 要 金代设有“国师”几乎是学界共识。究其根源，既有《大金国志》的影响，也有圆通广善那样“国师”实例的佐证。然而《大金国志》本身就被指伪书，《大金国志·浮图》关于“国师”的记载更与金代佛教政策相悖，金元史料所记“国师”实例也存在诸多疑点。因此，金代是否设有“国师”，值得怀疑。

关键词 金代，国师，《大金国志》，质疑

中图分类号 K24文献标识码 A文章编号 0457-6241（2020）12-0026-06

佛法东传以后，历代帝王为表示对佛教的尊崇，常于世俗官制之外另立一套僧职体系，《佛祖统纪》称之为“自古人君重沙门之德者，必尊其位异其称，曰僧录、僧统、法师、国师，入对不称臣，登殿赐高座，如是为得其宜”。①在这个系列中，“国师”显然占据了最高位置。不过，“国师”的内涵因时代的不同而有所区别。大体上，自北齐到隋唐，除非像清凉澄观那样铸印而掌教门事，②否则，“国师”主要表达帝王对某个僧人的尊崇，具有荣誉称号性质，因而那些没有佛教事务管理职能的“国师”不宜看作行政意义上的僧官。《佛祖统纪》对此没有做嚴格区分，以致后世在引用这段史料时，容易误认它所开列的是一个完整的僧职体系。故历代是否有僧职体系之中的“国师”需仔细探究，金代尤其如此。

回顾中国佛教史，“国师”之设由来已久，《大宋僧史略》谓佛教东渐以后，“唯北齐有高僧法常，初演毗尼，有声邺下。后讲涅槃，并受禅数，齐王崇为国师。国师之号，自常公始也”。③唐代佛教大盛，受国师之号者亦多，“武后敕神秀禅师入京行道，历三朝皆礼为国师”，“肃宗召南阳慧忠禅师入见，号称国师”，“代宗诏南岳法照为国师”，“宪宗赐沙门知玄悟达国师”，“封澄观大统清凉国师”。④出于佛教信仰、强化统治等多重原因，一些割据政权亦设国师，“若偏霸之国，则蜀后主赐右街僧录光业为祐圣国师，吴越称德韶为国师”。⑤实际上，与上述几个政权相比，西夏封赐的国师更多，史金波辑录到24位西夏国师的史料，⑥崔红芬整理出13位西夏国师的封号和法名，⑦两位辑录整理的国师虽有重复，但西夏国师总数居魏晋以来各政权之首则毫无疑问。

金代是中国佛教发展史上的重要一环，有金一代亦设有比较完善的僧职体系。那么，在金代的僧职序列中，是否像北齐、隋唐、西夏那样设有“国师”之职？20世纪80年代以来，随着金代佛教研究的逐渐深入，学术界对这一问题做了肯定性回答。例如，周惠泉在论述金代僧务管理时提出，金代僧人“地位最高者为‘国师，有时金朝皇帝也要参拜国师”。⑧任崇岳在介绍金代佛教概况时指出，“佛教在金国有严密的组织，僧人中德高望重者，由皇帝赐号”，“国师称号赐予京城中年老而又位尊的僧人。国师甚有威仪，地位相当于王者的老师，皇帝有时也要向他下拜。国师都披红袈裟，升堂问话”。①李锡厚、白滨在《辽金西夏史》中认为：“金朝还有一套僧官制度，地位最高的僧人称为‘国师，服真红袈裟。有时金朝皇帝也要参拜国师。”②日本学者野上俊静在谈及金代宗教管理时也认为金“在京师设置国师”。③

迄今为止，学术界对金代国师问题的研究结论大抵如此。总结其特征，有两点比较明显：其一，对金代国师之设均无异议。其二，尚无讨论金代国师问题的专文。有鉴于此，笔者认为，从现有史料情况看，金代究竟有无“国师”，值得商榷。

关于金代“国师”，史料的原始出处在《大金国志·浮图》：

所谓国师，在京之老尊宿也，威仪如王者。国主有时而拜，服真红袈裟，升堂问话、讲经与南朝等。④

这段史料对金代“国师”的地位、服饰、威仪言之凿凿。回顾学术界关于金代“国师”问题的讨论，我们发现迄今对金代国师的研究都基于这段史料。例如，白文固、赖永海、孙昌武、都兴智诸先生均在他们的论著中引用该段史料作为讨论金代国师问题的基础。⑤实际上，前文所述周惠泉、任崇岳、李锡厚诸师的研究结论也都基于这段史料。如此一来，辨析《大金国志》及《大金国志·浮图》的真伪就成为探究金代有无“国师”的关键。

金史研究的一个重要特点是史料稀缺，在有限的金代史料中，学者对《大金国志》不能不给予关注。然而遗憾的是，长期以来《大金国志》的真伪及其记述史料的准确性饱受质疑。早在元代，史家苏天爵即谓“其说多得于传闻。盖辽末金初稗官小说中间失实甚多，至如建元改号，传次征伐，及将相名字，往往杜撰，绝不可信”。⑥清代四库馆臣对《大金国志》亦颇多指斥，谓其“似是杂采诸书，排比而成”，“详悉检勘，纰漏甚多”。⑦余嘉锡继四库馆臣之后进一步提出，“此书之为伪作无待言，然《提要》所指摘，亦尚未尽”，进而又指出多条错谬之处。⑧

20世纪80年代以来，学术界对《大金国志》的讨论日渐深入。崔文印作为中华书局版《大金国志》的校证者，早期他充分肯定《大金国志》的史学价值，⑨但不久即做重大补充，提出《大金国志》的十卷帝纪和两卷《文学翰苑传》是他人低劣的续作，所记之事错误百出。⑩1986年，《大金国志校证》付梓之际，崔文印在该书《前言》中再次作出补充提出：“本书最有价值的部分，是卷一至卷一五诸帝纪，以及记载金朝典章仪制的诸卷等原作。”{11}然而，刘浦江否定了崔文印对《大金国志》所作论断，他认为《大金国志》是杂抄旧史而成的一部伪书，提醒我们“在使用《大金国志》一书时应该非常谨慎”。{12}由上述叙述可以看出，《大金国志》的真伪问题，经元代苏天爵至当代诸多学者的考辨，伪书的性质已为学界普遍接受。若以这样一部伪书提供的史料作为金代设有“国师”的依据，显然不妥。

如前所述，金代“国师”的最早史料出自《大金国志·浮图》，因此，我们极有必要对这段史料中有关“国师”的记载详加考辨。

第一，国师“威仪如王者。国主有时而拜”的记述有违金朝皇帝对僧侣的政策与态度。女真建立大金之后，鉴于“辽以释废”的历史教训，对佛教发展采取了利用与限制并重的政策。①应当说，金朝皇帝对佛教的利用是建立在限制基础上的利用，从海陵时期的“废度僧道”，②到世宗时期的“禁民间无得创兴寺观”，③再到章宗时期“敕亲王及三品官之家，毋许僧尼道士出入”④等一系列敕旨诏令中可见端倪。更重要的是，金朝皇帝在有限崇佛的同时，对佛教僧团势力的扩大保持着足够的警惕，海陵尤其如此。《金史·张通古传》记载了海陵杖责僧人法宝及大臣张浩、张晖的一则史事：

会磁州僧法宝欲去，张浩、张晖欲留之不可得，朝官又有欲留之者。海陵闻其事，诏三品以上官上殿，责之曰：“闻卿等每到寺，僧法宝正坐，卿等皆坐其侧，朕甚不取。……况僧者，往往不第秀才，市井游食，生计不足，乃去为僧，较其贵贱，未可与簿尉抗礼。闾阎老妇，迫于死期，多归信之。卿等位为宰辅，乃复效此，失大臣体。张司徒老成旧人，三教该通，足为仪表，何不师之。”召法宝谓之曰：“汝既为僧，去住在己，何乃使人知之？”法宝战惧，不知所为。海陵曰：“汝为长老，当有定力，今乃畏死耶？”遂于朝堂杖之二百，张浩、张晖杖二十。⑤

这段史料中提到的张浩、张晖曾在海陵朝任平章政事等要职，是海陵统治集团的重要成员，僧人法宝即金代曹洞宗高僧大明宝。从杖责事件发生的过程看，根本原因在于三人会面时，僧法宝妄自尊大居于正座，张浩、张晖曲己奉僧甘居侧座。这在海陵看来，无疑颠倒了应有的礼制关系，它损害的不仅是大臣体面，更是皇权的尊严。因此，海陵杖责三人的根本目的在于维护君权至上的政治秩序。如此看来，以海陵对僧侣势力的高度警惕，岂能允许国师“威仪如王者”？又岂能“国主有时而拜”？

第二，所謂金代国师威仪与“南朝等”，不符合宋代的实际情况。《大金国志·浮图》所云“南朝”，从语境理解，应指北宋或南宋，这是借鉴了辽人自称“北朝”而指北宋为“南朝”的先例。⑥问题是，无论北宋或者南宋皆无国师之设，元人就曾指出，“至于宋有区域，几四百祀，僧之显者班班辈出，然未有尊封国师者”。⑦《大金国志·浮图》指金代国师威仪“与南朝等”，显系对宋代未设国师的史实一无所知，这应该与《大金国志》的作者很有可能“是一个文化素养较低的书肆主人”⑧有关。

第三，《大金国志·浮图》关于“国师”的记载未得到其他金代史料的印证。史料是历史研究的基础，为保证史学研究结论的严谨、客观，历史学者对史料有严格的拣选标准，其中之一就是“孤证不立”，即史料之间应该能够彼此印证，这也是王国维二重证据法的真谛所在。具体到《大金国志·浮图》关于“国师”的阐述，以笔者目力所及，当为金代传世史籍所仅见。如此，《大金国志·浮图》关于“国师”的记述便成为孤证。值得深思的是，大金虽由女真开拓而成，其文化却绝非鄙陋，王庆生《金代文学家年谱》收录了有据可考的金代文坛人物达262位之多，⑨其中，赵秉文、刘祁、李俊民等名家的著述流传至今，然而其间却不见“国师”踪影。这是史家脱漏还是本无其事，值得仔细思量。

综上所述，考虑到《大金国志》的伪书性质，考虑到《大金国志·浮图》存在的诸多疑问，我们对《大金国志·浮图》关于金代“国师”的记述不可贸然相信。

金元史料及佛家史乘有关金代“国师”的记载极少。笔者所见，约略如下。

（一）《金史》语及“国师”者仅有一处：

贞祐三年，太康县人刘全尝为盗……东平人李宁居嵩山，有妖术。全同县人时温称宁可论大事，乃使范元书伪号召之。宁至，推为国师，议僭立。事觉，全、温、宁皆伏诛。①

（二）释念常《佛祖历代通载》云：“金复赐清惠佛智护国大师号，登国师座。”②

（三）元好问《尚书右丞耶律公神道碑》言及，金世宗生母贞懿皇后出家后，“当时朝命尝有‘国师之号。及是，世宗议迁祔于景陵，朝臣有以《孝宁宫碑》所载遗训，当用出家礼葬，不可违改为言者，事下礼部讲求”。时任尚书礼部郎中兼同修国史、翰林修撰的耶律履以为不可，答曰，“今则子为天子，母后称号不得不尊，‘国师之命，固已革去矣”，主张贞懿迁祔景陵当用万福尊崇之典常，不可从桑门之教，世宗“从之”。③

（四）金元史料中，多次提到“圆通广善国师”，例如：

近代佛日尧禅师自江左至燕然，寓大圣安。一夕与佛觉、晦堂夜话次，时圆通善国师年方十二，座右侍立。④

昔世宗幸大圣安瑞像殿，问圆通善国师曰：“礼则是？不礼则是？”通奏曰：“礼则相敬相重，不礼则各自称尊。”帝大悦。⑤

云窦《拈颂》，佛果评唱之《击节碧岩录》在焉;佛果《颂古》，圆通善国师评唱之《觉海轩录》在焉。是临济、云门，互相发扬矣。⑥

师讳祖朗，姓李氏，苏州渔阳人。九岁出家，礼燕京大圣安寺圆通国师为师。⑦

近世圆通和尚为三朝国师，皆未尝有改道观为佛寺者。⑧

万松尝见圆通善国师手书二颂云：“光阴迅速疾走上来，路头踏着优钵花开;大道广阔忙作什么？放开肚皮一时包裹。”⑨

前述《金史》史料中的“国师”乃谋叛之徒所僭立，与佛教无关。《宋史》中亦有文字涉及金代“国师”，言宇文虚中使金被留之后，深得金人信任，“累官翰林学士、知制诰兼太常卿，封河内郡开国公，书金太祖睿德神功碑，进阶金紫光禄大夫，金人号为‘国师”。⑩此处“国师”不过是金人尊崇宇文虚中之意，与佛教全无关涉。

《佛祖历代通载》系金赐清惠佛智护国大师事于金熙宗皇统六年（1146年），史料中的清惠是熙宗时期著名僧人。从《佛祖历代通载》的记载看，清惠只是获得了佛智护国大师的称号及“登国师座”的礼遇。但这并不能说明熙宗时有“国师”之职。自阿骨打起兵反辽到熙宗皇统六年，大金立国不过区区三十年，戎马倥偬之际，女真人接受佛教尚需时日，设立“国师”更显得不切实际。另外一个需要注意的证据是：南宋洪皓于建炎三年（1129年）使金被留，绍兴十三年（1143年）因熙宗生子遇赦归宋，前后淹留金朝首尾凡15年，其所撰《松漠纪闻》记金朝史事甚详，对金朝佛教情况也多有着墨。如果熙宗时确有“国师”，洪皓作为亲历者，岂能在《松漠纪闻》中漏记？

关于元好问在《尚书右丞耶律公神道碑》言及世宗生母贞懿皇后出家后曾有“国师”之号，我们需慎重对待。如果此条史料属实，足以作为金代设有“国师”的证据。元好问为金代文史巨匠，有“一代宗工”之誉，“晚年尤以著作自任”，念念不忘“国亡史作，己所当任”。{11}且元氏一生交游广阔，与佛老往来尤多，有学者统计，元氏著作中提到的僧尼有125人，寺院庵阁154个。①以元氏的史家素养及佛老之好，贞懿皇后曾为“国师”应有所本。但是，查阅《金史·贞懿皇后传》，并未提及此事，此疑问之一。

1981年征集到的《通慧圆明大师塔铭》，以介绍贞懿生平为主旨，尤其详述贞懿出家始末。言其落发后，“既闻于上，诏以通慧圆明为号，锡紫衣以褒之”。②《塔铭》仅述贞懿曾获“通慧圆明”师号，而元好问所谓获赐“国师”事，则无片言之记。须知《塔铭》撰文于贞懿去世的当年，即正隆六年（1161年），而立碑者正是时为东京留守的金世宗本人，如果贞懿生前确有国师之号，则《塔铭》断无忽略此事的道理，此疑问之二。

章宗明昌年间，金代著名文学家王寂在提点辽东刑狱时，出巡鸭江，所著《鸭江行部志》记明昌二年（1191年）二月十二日夜宿灵岩寺，提到该寺之正观堂是“太后大师之故居也。太后乃睿宗之后，世宗之母，可谓富贵极矣;早年厌弃荣华，喜修禅定，落发披缁”。③王寂巡按鸭江距贞懿去世仅仅三十年，但《鸭江行部志》详记贞懿在灵岩寺正观堂修行六载始末，却对贞懿获赐“国师”不著一字，而且他在文中对贞懿的称谓是“大师”而非“国师”。此疑问之三。

对于以上三个疑问，一个可能的解释是：贞懿出家时，朝论确有赐号“国师”之议，但由于金代并无“国师”之设，加之后来世宗即位东京，贞懿皇后贵为世宗之母，称“国师”于礼不合，所以“国师”之议也只能作罢，因此《金史·贞懿皇后传》《通慧圆明大师塔铭》《鸭江行部志》皆不载其事。由此看来，贞懿皇后即使确曾短暂地被称为“国师”，也只能看做是特例，而非常设。

金元史料中屡次提到的圆通广善为金代云门宗佛觉传法弟子，圆通佛法高深，以致高僧佛日称“可乞此子续吾临济一宗”。④但圆通生平不詳，以致向达先生在校注《西游录》提到圆通时，仅云“圆通和尚生于金代”，“驻锡燕京大圣安寺，后退老于崇寿禅院。朗公乃圆通的门人。此外别无可考”。⑤至于圆通是否曾经获得“国师”之号则更须商榷。前面提到的六则金元史料虽然均以“国师”称呼圆通，但揆诸史乘，我们不禁怀疑：金代文献所记得“国师”之号者何以仅圆通一人？设若金代确有国师之制，以金代高僧之多，断不至于仅圆通一人荣膺此号。况且，有金一代声名远盛于圆通者大有其人，万松行秀即是一例。万松老人以“儒、释兼备，宗说精通，辨才无碍”⑥而名播天下，时人誉为“宗门之大匠，四海之所式范”。⑦万松在章宗时期屡蒙诏请，受帝亲迎之恩，后妃罗拜之礼，以万松佛法之精，道誉之高，宠渥之隆，尚未得国师之号，而圆通却独膺殊荣，显然有悖常理。

关于圆通广善是否为金代国师，还有一些疑问待解。清代聂先《续指月录》记载“黄山赵文孺居士，为圆通善入室弟子”。⑧赵文孺即赵沨，为金大定二十二年（1182年）进士，金代名儒，仕至礼部郎中，《金史》《中州集》皆有传。奇怪的是，两书均未提及赵氏为圆通入室弟子事，赵氏自己所做诗文也对此不着一字，这对极重师承的古代名士来说是超出常理的。此外，成书于至正元年（1341年）的《佛祖历代通载》作为距离圆通生活时代最近的佛教史乘，竟然对圆通事迹无只言片语之记，这异乎寻常。至于在金元之际颇负文名又与高僧往来甚多的赵秉文、李纯甫、元好问等人，为何在诗文里对圆通这位具有“国师”地位的名僧毫不提及，其原因更是需要仔细斟酌。

能够帮助我们解开谜团的是《重建大延圣寺记》及银山塔林圆通舍利塔题刻对圆通的称谓。《重建大延圣寺记》称，大延圣寺“创建自昔，相传大安、大定中，寺有五百善众，傍有七十二庵。时有佑国佛觉大禅师晦堂、佑国佛觉大禅师懿行、大禅师虚静、禅师圆通、大禅师和敬大师，相继阐教演法于其地”。⑨由此可知，大延圣寺是圆通生前弘教之地。圆通入灭后，葬于大延圣寺所在的银山塔林，其舍利塔至今犹存，塔门门楣上刻有“圆通大禅师善公灵塔”铭文。①《重建大延圣寺记》立石于大定六年（1166年），其时，圆通可能正活跃于金代佛教界，而圆通舍利塔是圆通灵骨所在。按理，两者必能准确记录圆通的身份，但两者均称圆通为“禅师”而非“国师”，这确凿无误地表明，圆通生前的身份是“禅师”而非“国师”。

综合以上分析，我们只能怀疑圆通广善获赐“国师”的真实性。如果圆通确实未任“国师”，那么前述六则金元史料为何都称圆通为“国师”？答案或许可以从史料作者生活的时代背景中去寻找。前述六则金元史料，两则出于林泉从伦，三则出于耶律楚材，一则出于万松行秀。林泉从伦，元初著名高僧，历住万寿、报恩寺，曾应元世祖之邀入内廷说法，并著有《空谷集》《虚堂集》。耶律楚材则为蒙元时期著名居士，窝阔台时期拜中书令，以儒、释兼用而称誉于后世。林泉从伦、耶律楚材两人共同受业于万松行秀，均在金元鼎革之际拥有广泛的社会影响。鉴于有元一代“国师”“帝师”在社会上的显赫地位，他们以备受荣宠的“国师”之号来尊称金代高僧圆通广善，似乎也于理可通。笔者做如是想，并非全属臆测，元代即有称万松行秀为“国师”的先例。日僧邵元作于至正元年（1341年）的《让禅师道行碑》云：“大万松两国师下，有□□总统三世，而继其灯者，息庵也。”②有学者据此认定万松为元代国师无疑。③实际上，万松行秀在金元两朝都未任“国师”。理由有三：其一，万松作为金末元初名僧，《佛祖历代通载》记其事颇详，独不记万松任国师事。若万松曾任国师，不会漏记。其二，耶律楚材作为万松嗣法弟子，对万松极为崇拜。以楚材对万松感情之深，崇敬之至，在《湛然居士文集》中对万松曾任“国师”这样的大事却不着一墨，显然有悖常理。其三，目前通行的记录万松生平的佛家史乘对万松任国师事皆无记述。更重要的是，作为记录万松本人事迹的最直接资料——《万松舍利塔铭》也未述及此事。④鉴于上述三点疑问，可以断定万松在金元两朝都不曾任国师。至于《让禅师道行碑》称万松为“国师”的原因，无非是借元代国师的显赫地位来尊崇万松罢了。金元史料称圆通广善为“国师”的原因应该与此相类。

梁启超在《清代学术概论》中写道：“孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。”⑤揆以梁氏之论，《大金国志·浮图》所云金代“国师”制度显系孤证，金元史乘所载金代“国师”实例亦令人疑窦丛生，而《重建大延圣寺记》与圆通舍利塔铭直接表明，屡屡被金元文献提及的圆通广善并无“国师”身份。凡此种种，足以对《大金国志·浮图》及文献所记金代“国师”提出合理怀疑。因此，即使我们暂时还没有确凿史料证明金代未设“国师”，但也不应根据《大金国志》的孤证，一味相信金代设有“国师”，那种不加辨析就相信金代“国师”制度的做法似可休矣。至于揭开金代“国师”的历史真相，其有待来者欤。

【作者简介】王德朋，内蒙古民族大学法学与历史学院教授、博士生导师，主要从事辽金史研究。

【实习编辑：杨博】

Abstract： It is almost a consensus in academic circles that it had existed “imperial monk” in Jin Dynasty. Such an argument is not only on the basis of the influence of the Da Jin Guo Zhi， but also deduced from the evidence of virtual  examples of the “imperial monk” like Yuantongguangshan. However， the book of Da Jin Guo Zhi  itself was regarded as a pseudo-graph. Furthermore the records about “imperial monk” in Da Jin Guo Zhi·Padoga  were more contrary to the Buddhist policies of Jin Dynasty. Additionally， there were also several numbers of doubts about the virtual examples of “imperial monk” recorded in the historical materials of Jin and Yuan Dynasties. Consequently， it is doubtful to conclude whether it had ever existed “imperial monk” in Jin Dynasty.

Key Words： Jin Dynasty， Imperial Monk， Da Jin Guo Zhi， Suspicion