历史研习的大苦与至乐

韩东育 董灏智

采访时间：2020年3月

采访地点：东北师范大学

采访记录及文字整理：东北师范大学历史文化学院教授董灏智

问：韩老师好！在我们这茬人中流行一个说法，就是学术队伍中有“两个八○后”，一个是20世纪80年代出生的，比方像我;另一个则是80年代成长起来的，像七七、七八、七九级的“新三届”前辈。作为“新三届”的一员，我很想知道您和“成长的八○后”是怎样走上学术道路的？

答：我是七九级的学生。跟七七、七八不太一样，我是从校门到校门，虽没做过知青，但“新三届”同学都有着共同的求学经历和同样强烈的求知欲望。这归功于改革开放，也有惩于空话连篇、不学无术的十年动乱，更诱发于开眼看世界时才切实产生的危机意识。于是，饥渴而紧迫地摄取知识，就成了大家普遍而自觉的学习状态。

说到专业，我无法不念及东北师范大学历史系对我的强烈吸引，因为乾安一中讲课最好的刘凤洲老师，就是东北师大历史系20世纪50年代的老毕业生。入大学那年，我17岁。本科阶段，历史系一大批刚刚被“落实政策”的史学名流，在我求学生涯的素地上涂上了最浓重的一笔。我是幸运的，因为我遇到了一群几乎把学术当宗教的老师和同学，他们身上有种很难用语言来表达的精神。这种精神，让人们变得豁达和洒脱：不汲汲于名利，不挂怀于得失，不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。我不知道这是否就是真正的大学精神。“史苑”的人际关系简单而自由，却保障了研究的复杂和深邃;对大红大紫的追求也十分淡漠，倒反而使学者的声名内外远播。我自己的学术生涯，就是在这样的文化氛围里起步的。所以，从业数十年来，便无法不发奋刻苦，并总是怀揣一份“日日踧踖”的小心，我担心，由于自己的怠惰，会使先师们的英名受辱，让“史苑”的精深蒙羞。去年，恰逢歷史系建系70周年。作为后学，我们用“史苑春秋”的短片告慰了历史系的大师巨擘，感慨之余，还是感慨。

问：韩老师，请谈一下您主要的学术研究历程。

答：我一直认为，自己平生所学，多拜先秦史徐喜辰和东亚史黑住真两位先生之所赐。然而，他们的人格操守和独到的缜密精深，我可能穷尽一生都难以企及。在我心目中，他们的人品和学品，就像大地里成熟的稻谷，内敛而谦逊，饱满而低垂。我个人的学术研究理路，一如我学生所总结的，是由先秦而魏晋，由宋明而日本，由明清而东亚，再由华夷秩序而东亚体系。早年，我曾将“天人关系”“人际关系”和“身心关系”设定为中国古代“终极关怀”之三大命题。这样的学术安排，要求研究者首先要通过“认识你自己”的过程去提炼中华传统价值，使中国的复兴不至以失去自我为代价。同时，由于后现代与前近代之间存在着原理上的疑似性，因此，终极价值的更生，又无法不寄托于近代化或现代化等“阶段性”行为完成之后。然而，把传统的终极价值交还给前近代、又托付给后现代的做法，换句话说，如此对古典意义的肯定和未来价值的展望工作，反而意味着需要对夹在这两个时段中间之过渡形态的中国思想，尤其是道学家的宏大叙事和凌空蹈虚倾向，作出必要的反省甚至批判。一个简单的道理是，当近代中国的政治、经济和文化形态均无法招架力量强势的欧美文明时，中华农耕文化即便优秀，也只堪敝帚自珍而鲜有推广价值。而且，黑格尔的“中国历史停滞论”和魏特夫的“东方专制主义”，作为特定历史阶段的中国“标准像”，至今还在欧美人的心目中难以芟除，并在他们的言论中随意流露。哈佛大学教授包弼德（Peter K. bol）的说法，显然是这一逻辑脉络上可以理解的延伸：“不是儒学在支持经济，而是儒学受益于经济的增长。”这意味着，我们在有条件地恢复中华文明内和谐的同时，还应该去主动思考，即如何才能在人类整体的意义上求取东西方文明的大中和。然而直到今天，这一文化调整任务并没有真正完成。它使中国传统中足以与西方近代化理论相媲美和相融通的发展论原理，没有获得应有的重视和更生，自然也无法使曾经并将继续涣散国民意志的负命题受到知性的审理。这就使一度将中西方原理熔接为一的新文明类型——近现代日本，受到了持续的关注。

问：您对日本的关注，为什么会选择江户时代的徂徕学作为研究切入点？

答：我的博士指导教官是东京大学黑住真教授，他引我入门的博士课程，几成我了解此前并无常识的徂徕学的开始。用三年多时间取得东大学位，这对我的激励不可谓小，而且还有一点值得回忆，即在东亚学界浩繁的徂徕学研究中，以“新法家”命之者，我还是头一个。这种几被视若学术冒险的研究是否获得了成功，自然要仰赖更长时段的学界评价，但论文答辩会上终审专家们在提出各种辩难后仍全员投下赞成的一票，以及后来的学术史梳理者亦不乏大度地将其纳入研究脉络等慷慨之举，直到今天，仍不失为我在日本史乃至东亚史研究道路上的第一首肯和原始推力。国内此前的日本研究，一直将实现近代转型的日本视为“儒家资本主义”的成功范例;同时，也有人深以为日本不过是西方价值催化下一夜逆天的“暴发户”。也就是说，那些每每让中方人士百思不解的日中霄壤落差，要么应来自“论语加算盘”式的中土儒教点拨，要么就是西化原理的异域开屏和一蹴而就，而且后者还几乎不需要过程。凡此种种定论，即便有大隈重信出来拨正，似亦无济于事——“国之兴也，非兴于兴之日，必有所由;业之成也，非成于成之日，亦必有所自。我之文华致今日者，岂朝夕之故哉！清人乃观其既成之迹为可袭而取，亦已过矣。苟欲取则于我，莫如审我实势;欲审我实势，则莫如考其沿革”。实际上，不管大隈本人是否意识到，他所谓“所由”“所自”和“实势沿革”的大实话，虽不表明日本很早就步入了近代，但却似乎在说，这个国家早就有了走向近代的积累和趋势，只不过这一积累和趋势，并不是西方人带来的，而是日本自生的;也不全是西洋的船坚炮利和文物制度所致，而是相当程度上来自于日本内部的理论反思和观念变革，尤其是后者。这种酷似今天的所谓“思想解放运动”，我以为便是发生在江户时代中叶并延宕至幕末明治期的古学派集大成者——“徂徕学派”及其对近世日本的精神席卷过程。这意味着，徂徕学派研究，对于缓释人们对日观察时因前近代到近现代的过渡阙环而引致的焦虑，从而客观并长时段地审视日本的近代化变革，意义不可谓菲。

问：您如何理解徂徕学？您的理解和日本学界有何不同之处？

答：徂徕学，是发生于日本江户时代（1603—1867年）中、后期，由古学派思想家荻生徂徕（1666—1728年）及其弟子所创立的重要思想流派。日本学界曾认为，徂徕学的重要意义，在于其思想体系中所蕴含的早期近代化特质，在于它直接和间接地影响了“明治维新”。但是，这种舆论，最先体现在学者们将徂徕比作19世纪英国市民哲学的代表杰里米·边沁（Jeremy Bentham）、把徂徕学的“功利”概念嫁接于英语功利主义（Utilitarianism）的“盎格鲁·撒克逊”（Anglo-Saxon）“实利派”和功利主义有甚于边沁的英国思想家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）等人的观点上，也在一定程度上承认荀学对徂徕学所具有的思想影响。问题是，荻生徂徕既不是盎格鲁·撒克逊派，也不是边沁和霍布斯，更不是丸山真男所说的黑格尔。徂徕的学术直觉来自日本的生活实际，而他的理性认识，最初乃落实于几乎是他思想史的第一部作品——《读荀子》（宝永三年，1706年）中。可如果说荀子给徂徕的最大启示是“天人”关系的斩断和“公私”关系的切离，那么，蝉蜕于荀子并完成了“脱儒入法”任务的韩非，特别是法家的“人情论”和“法理说”意义，才真正构成了徂徕学理论体系的前提性规定。徂徕成书于宝永六年的《读韩非子》，极大地推展了法家“凡治天下，必因人情”、“人情有好恶，故赏罚可用，故禁令可立，而治道具”的“人情好利”论原理和“一断于法”的政治学原则。于是人们看到，将人性下凡为人情，把道理转化为物理，将形而上还原为形而下，已表现为徂徕学赖以确立的本质特征。这一特征，展开于从先天推断到后天是认、从价值判断到事实判断、从内在标准到外在标准、从自然因应到人事作为等一系列重大转变和蝉蜕过程中。以观点言之，这些变化可分为“五大斩断”，即天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分;以体系言之，乃完成于“三大转变”，即（1）从“人性论”到“人情论”的转变——性、情分离与“气质不变化”;（2）从“仁论”到“礼论”的转变——政、教分离与“政治优位”论;（3）从“天论”到“人论”的转变——“天人分离论”与“人间优位论”。就中，徂徕的第一个破立根据，已原理地措置于“人情论”基础上，且几乎构成了后两个破立的前提。实际上，荻生徂徕的学术构图反映了颇为实际的社会需求和发生在这一需求上的政治走势：朱子学所代表的“道统”既然无法适应当下的社会现实，那么，就应该寻出一个能够给所谓“四民失序”的日本以正面说明和支撑的理论谱系。徂徕的复杂阅历，使他对人的真实生存状态和最本己想法极为熟悉。他发现，每个个体的人都是一个“利己”的存在，唯此，“好利恶害”和“趋利避害”才是“人情”的本来面目。既然“人情好利”，而社会又是由人组成的社会，那么，社会政治就应该自觉地建立在真实的“人情”基础上，社会的价值观念和判断标准也应该建立于这一务实而必然的原则上，而不是措置在某种应然而非现实、唯此也极易流为虚幻的假设前提下。荻生徂徕通过对中华实学传统的沿波讨源，似乎从“先王”那里找到了他寻觅多年的“安天下之道”亦即“圣人之道”，并显然在荀子尤其是韩非身上找到了“先王之道”的最直接线索。后来，徂徕的弟子太宰春台（1680—1747年）及其再传弟子海保青陵（1755—1817年），接过了徂徕的相关学术命题，在将“天之道”转换为“人之道”，将“道理之理”改造成“物理之理”，并最终将“物理之理”与“道理之理”在本体论意义上实现再度合一的复杂思辨中，把徂徕的思想推进到“新法家”的逻辑终点，从而完成了对朱子学理论体系的分解工作和再编成的任务。

问：您认为徂徕学的重要意义是什么？它为什么能在日本乃至东亚史上占有一席之地？

答：徂徕学的意义，在于它是东亚思想的产物而不是贩自西洋的舶来品。而尤为要者，是掀起日本近代化浪潮的几大旗手，都极好地吸纳了这一日本本土的精神养料并十分珍视之。据载，活动于明治年间的启蒙思想家西周（1829—1897年），曾受到过徂徕学的强烈影响。他说，他曾经从徂徕的著作中首次发现了一个与朱子学完全不同的世界。正是这个令他倾倒的世界，才使其开始确立“空理于日用无益”和“穷理非学者之务”的治学准则，“本邦徂徕尝谓，道者先王之道也。先王之道者，礼乐之谓也。秦以后天下以法治国，故不可不读韩非”，“是颇知教、法之别者也”，并给先秦法家思想以极高的评价。尤为引人注目的是，在法家思想中自然也在徂徕学思想中一贯始终的政治基于人情的“人情观”，在西周的学说体系中亦几乎是一贯始终的。而被誉为日本近代启蒙思想家的福泽谕吉（1835—1901年），还从徂徕所经手的一起案例着眼，高度讴歌了徂徕学所潜藏的早期近代意义：“在处理赤穗四十七士时，徂徕曾主张，忠为一人而忠，然法乃天下之法。安可为一人之忠而枉天下之法哉……到底是林家一辈所难以企及者也。”日本当代学者小林武的研究结果显示，在18世纪末到19世纪初，当中国的卢文弨、王念孙、顾广圻等学者对韩非子做“低调”处理的时候，日本的荻生徂徕、服部元乔、户崎允明、宇佐美惠、河野龙子、小川信成、海盐道记、蒲坂圆、海保青陵等一大批学者，正致力于一场韩非复兴运动。这种相反的思想流变曲线，生动地再现了东亚实学传统在日本自生近代化过程中所发挥的重要作用，也为缺乏这一过程的近代中国，提供了一个新的观察系统。萃取徂徕学思想体系中的荀韩精要，可以为相关研究辟出一条不违事实并能直入肯綮的学术理路。而精要之所以为精要，意味着徂徕学派的选择性吸纳只是聚焦于儒法过渡人物荀子的“五大斩断”和经典法家人物韩非子的“人情论”原理与“法理说”规则，而不是儒家的“反人情”与“性恶论”，也不是法家诸子在政治操作层面从“尚人情”到“去人情”的悖论式转向。对此，我应该感念黑住真先生在《日本近世新法家研究》序言中所给予的分析和鼓励，“一个形成于‘距离作用的惹人注目的现象，发生在远离中国大陆的岛国——日本。它集中体现在日本的思想不问原本产生于中国的思想本身所固有的构成秩序和顺序，而能够对各种思想进行比较自由的组合和發展这一特点上”，“徂徕学派经由作者之手，首次从它与东亚思想资源的相互关联中得到了正确的复原”。重要的是，这些事实，还无声地消解了在近代话语体系当中困扰东亚学界久矣的“欧洲中心论”立场、观点和方法。这一点，对于矫正和整肃丸山真男为强调与徂徕学并无任何实际接触的所谓西方近代论影响而有意“默杀”古学派与荀韩间学脉因缘的非历史态度和超学术立意，将有所裨益。

问：您的研究对象为何从思想史领域的徂徕学扩展至从“脱儒”到“脱亚”、从“请封”到“自封”等具体史事研究？

答：在总结徂徕学的理论形态特质时，我曾姑妄称之为“实务主义”。后来，这一以批判和解构近世中国儒学代表朱子学为目的学术工作，在给日本朝野带去理论自信的同时，也引发了国族自信和蔑视中华的排他情结，我于是又把这种前近代的日本族属意识，称为“国族主义”。以自美式癫狂为特征并被丸山真男视为徂徕学接力者的国学，不仅把实务主义转化为国族主义，而且，本居宣长和平田笃胤的国学“神道”论还与后期水户学的儒教“皇国”观携手联袂，并最终将前近代日本本土的“皇国神道”和近现代欧美的“民族主义”熔铸成明治政府的官方意识形态。这一过程表明，从呕秽道学家宏大叙事的学术反思，到恨不能从东亚迁离的对华嫌嫉，日本社会经过一百多年的知行营为，已渐次完成了从“脱儒入法”到“脱亚入欧”的理论蝉蜕，也次第实现了从“对华请封”到“对己自封”的政治嬗变。这意味着，诱发于观念反思和现实激变的思想解放、实务追求、实力积累、理论自立、国族自觉、地政重组等系列变化，事实上已构成了一个脉络清晰且难以切离的因果链。因变化过程曲尽复杂，我于是用了近十年时间，把它们作为思想与现实的激荡互动过程，整理于《从“脱儒”到“脱亚”》（台大出版中心，2009年）和《从“请封”到“自封”》（台大出版中心，2016年）这两部专书中。它们集中地解决了中国知识界为什么既肯定明治维新又要追责帝国主义罪恶的“沟口雄三之问”，也为中国的近代化追赶前置了一个殷鉴和教训。然而，无论日本在百多年来的近现代史上扮演了什么角色并上演过怎样的剧目，其观念世界中的思维定势和理论装置，都无法不成为研究者的最终格致对象。这也是我本人在事实世界里对日本的思想射程尝试以某种程度的探测后又必须返回思想世界的原因。用亚里士多德的话说，就是“思想思想”;用冯友兰的话讲，即“思想思想的思想是反思的思想”;而“如何对变中不变者进行范式钩沉和基因提取”，亦显然不失为接近和把握日本思维结构的哲学命题。可是，当我试图这样做时才发现，可以超越时空维度的哲学范式，其实一刻也未尝离开过它赖以生成的往古来今。

问：在您看来，实务主义是徂徕学的主要理论形态，那么，徂徕的这一思想取向是继承了日本传统思想，还是徂徕学派所独有的思想？

答：虽不能排除徂徕学对荀韩思想的选择带有个人偏好上的偶然性，但贯穿于日本思想史一部始终的实务主义择向，却给这种偶然赋予了某种必然。公元6—7世纪，由圣德太子制定的日本最早期律典《宪法十七条》，把在中国已失去了制度依托唯此而转化为华人道德修养层面的“礼”，转换成了日本人条规管束意义上的“法”;而中土多凭自觉来奉行的礼教，也被日方改造成必须执行的法令。这种把应然转换为必然、将修养变易为法度的文化引进方式，使圣德太子最早派遣的赴华留学生和遣隋遣唐使从隋唐带回日本的，也大多是刚性规定下的“律令制度”而鲜及其他。圣德太子用法令来置换道德的做法，事实上已给日本的学术传统赋予了第一性格，也就是人们常说的“实用哲学”。在日本，宋明时期已上升为中国儒学之最高象征的朱子学，初传于■仓中叶，而勃兴于德川时代。然而，日本长于入室操戈的政治实用哲学，先用朱子学去排击对神道教构成威胁的佛教，继而又以朱子学的“气”来打掉朱子学的“理”，用经验之“术”化超验之“道”;而充满神秘主义的本土宗教，则喜欢借腹生子，试图利用朱子学的天人宇宙论图示来实现神道教在时空领域的“天覆地载”和“八纮一宇”。值得关注的是，具有如此价值取向的学者，是一群人和复数学派，而不止徂徕一人一派如此。山鹿素行、伊藤仁斋和贝原益轩等，由此其选也。即便是自称“纯粹朱子学者”的林罗山和山崎闇斋，在丸山真男看来，也不过是名实不一的非纯然存在而已。荻生徂徕的特异处表现在，他在江户思想界反对朱子学形上论和“舍道求术”的趋势中，为学界凝结并推出了一个终极性命题，即所谓从“道理”到“物理”的“化道为术”范式。他认为，圣人之道，自古以来即道术归一：一是，先哲就是用“道”喻“术”、以“术”体“道”的;二是，“道”就是“艺”，而“艺”就是“术”，所以，“道艺”并称就等于“道术”一体;三是拨乱反正之法，即“化道为术”。他指出朱子之道从根本上讲无非是“以心证道”的想象中物，较诸先王之道和圣人之道，远且无用，即便皓首穷经，也只是做无用的工夫。

问：您认为江户思想家的实务主义对当时及后来日本都产生了那些影响？

答：经由徂徕的工作，不但宋儒之“道”被下凡为“术”从而在日本完成了“化道为术”的任务，而且，徂徕的翻转力度，还使宋儒最为看重的以道为体、以术为用的“体用观”，遭到了空前的颠覆：“先王所以纪纲天下立生民之极者，专存于礼矣。……其或为一事出一言也，必稽诸礼，而知其合于先王之道与否焉。故礼之为言体也，先王之道之体也……天下由是平治，国祚由是灵长。先王之教之术，神矣哉，四术之尽于教也。”“化道为术”哲学，既反映了社会一般的大众取向，也是日本政治思维对思想理论界的价值投射。德川幕府所制订的《禁中并公家诸法度》《诸士法度》和《德川成宪百箇条》等有关道德行为的法度规定，都不过是对《宪法十七条》传统的强化和延伸。《武家诸法度》所谓“法是礼节之本也。以法破理，不以理破法”云者，则更加直露表达了上述价值。而形成于前近代的实用哲学传统，还每每被移用于近代以降的其他文明对象，以至于明治天皇所颁布的国民道德指南《教育敕语》，也只是参照了朱子学的政治技术部分，而抛却了它的形上论主张。这一点，井上哲次郎的御用文章《敕语衍义》，似表现得尤为刺目。重要的是，这种实用哲学的传统偏好，还为西方“技术科学”的长驱直入，开辟了通衢。黑住真先生对于这种传统的时代下延特点，有过精当的把握：“近代日本之知识论特征，一般说来具有以下三大印记，即非原理主义、非理想主义、非道德主义。”而且对幕末的日本人来说，所谓科学，指的是“能对应于现实的具有高级精确度和效能的个别应用技术（由Science翻译而成的‘科学一词本身，即内含此意）”，而所谓“知识”，就是“专指实用技术而言，而不是被作为人生和世界的根本原理来把握”。然而，日本固有的宗教传统，使“三大主义”不但没有构成其拥抱神道教的任何妨碍，反而产生了能量不小的助力。对此，人们显然低估了被划入理性而务实阵营的学者和政客们对“神道教”的一贯坚守和执著——无论是藤原惺窝的“天照之掟”，还是林罗山的“王道神道”，也不管是山崎闇斋的“垂加神道”，还是德川家康的“神道葬式”，这种实务规则和宗教皈依并立不悖的群体价值观实态，自然也没有理由要求研究者去有意掩去荻生徂徕鲜为人知的另一面。徂徕对“佛老之道”的排斥和对“天与鬼神”的并列，用“天不可知”的说法来抨击朱子学“无所不知”的“终极合理主义”，在《拟家大連檄》中声讨佛教移植者“苏我”和“丰聪（即圣德太子——引者注）”的等行为所透露出的其“神道教”先祖家世——“物部氏”以及“物徂徕”本人对这段“不幸”历史的刻骨记忆等，均不啻公开了自己埋之甚深的心结。尾藤正英所谓“作为国家主义祖型的徂徕”和吉川幸次郎“作为民族主义者的徂徕”等言说，虽然与后世日本的国民国家和军国蜕变无直接关联，但“皇国神道论”在幕末明治日本的甚嚣尘上，与上述历史惯性，不可谓没有关联。

问：根据您的研究，徂徕学的祖型是荀子和韩非子，也就是中国先秦时代的礼乐思想和法家思想，可为什么这些思想在中国历史上没有发挥出类似徂徕学的功用？

答：当我们回视徂徕学派的思想母体时却不难发现，荀韩思想在中国本家的实际生存状态，是被骂的时间和被用的时间一样长。法家之所以会遭逢如此境遇，我以为至少有两点原因可供讨论：一是中国政治思想的多端并用，无法给法家的“手段→目的”实践过程提供宽容而充足的时空场域;二是法家因此而被迫发生的理论和实践转向使然。下面的简要分析，或许有助于我们理解小林武教授所谓中日法家发展史上的彼此差异，亦可同时为日本学界开示一段他们并不真正了解的中土法家文脉。先看第一点。一个能够立住脚的政治体制和原则，在相对的时空单位中大概只能建立于其赖以确立的事实基础上而不是凌空蹈虚。谁都知道政治行为的“目的性价值”需要通过某种崇高的道德价值来体现，而且事实上，没有一个政治家會宣称它的政治可以是不道德的，因为这种宣布已不啻自动放弃了政治应有的正当性与合法性。但是，目的性价值之所以是目的性价值，是因为它本身并不能构成实现目的的手段。有时相反，构成目的实现手段的政治行为及其运行机制，倒经常呈现出与道德的目标指向不同甚至反向的操作特征，诸如“不信而信”和“以刑去刑”等行事程序不一。由于人们多倾向于担心形式上与道德的目的性价值并非一致的政治操作规则，在实践过程中可能会带来“手段就是目的”这一“政治与道德分离”的“恶果”，因此，在没有或等不及看到他们急于看到的“目的性价值”实现之前，非长线视阈下的求成心理，反而容易促使其过早给过程中的政治宣判死刑。换句话说，为了不看到他们推想中的似乎是“注定”的“道德沦丧”终局，他们更倾向于抑恶果于未萌，并提早用经验过的道德来代替现实政治，用未来的目的性价值去充任当下的政治操作规则。在这种情况下，人们不但没有足够的耐心去等待法家理想世界的实现，也没法理解政治学固有的功利主义原则在重视名利好恶的极致处，竟会推出与手段相悖却与目的性价值相同的反命题——“去好去恶”和“好善乐施”。由于儒、道两家人为的代替可能真正妨碍了政治行为对目的性价值的实现，因此，对法家的处理倘过于简单化和情绪化，反而容易使目的性价值永远停留在理想的层面上，而无法得到真正的落实。再看第二点：出于生存的需要，多端价值世界的急躁和挤压，逼使一向“不务德而务法”的法家只能发生学术和政治上的转变，而问题也便出在它不得不同时提出的两个“第一”，即“法律第一”和“君主第一”上。其中，“法律第一”体现了法家的理论真实，而“君主第一”则表现为它必须直面的政治真实。按说，理论真实只有通过政治真实，才能开辟出实现自身的道路，可是实际运行起来，却每每不通。这种不通，源于法家对“上下一断于法”的令人感动的追求与当权者不喜作法自缚之间可以想象的冲突。由于“势”来源于“王”者统治原则的自明前提，也自然是法家视野下法治行为得以展开的最高权力载体，因此，金字塔尖的意义无疑被赋予了绝对的属性。但是，法，又同时被法家认为是最高权力载体之所以能成为最高权力载体的制度保障，因此在这个意义上，法家对国君所作的无私无欲、公平正直和唯法是视要求，与“平如水也”的“法”原则事实上是一脉相通和无所龃龉的。换言之，这才应该是法家理想中的法秩序，由此而出现的景观也才是他们所憧憬的能够实现长治久安的最佳政治状态——既然一断与法，又何须其他？这当是法家为什么开始时不需要甚至果断地否定“术数政治”和“忠奸之辨”的原因。但是，这种设计所透出的天真，使法家忽视了地位与特权的孪生本质和事实，也忘记了“人情”通则同样无法在普通君主身上发生例外的实际。这个不难理解的道理甚至可以被表述为：如果真的做到“上亦法，臣亦法”，“君臣上下贵贱皆从法”，统治层的作威作福和居高临下，又从何谈起？如此理想与现实的冲突，事实上根源于法家对等级缘起于利益和身份差异这一“礼”的传统规定性的漠视。正因为对“礼不下庶人，刑不上大夫”之社会实况和千古箴言的闭目塞听而到处碰壁，所以才很快发生了法家诸子戏剧般的转变——曾被它断然否定的“术数政治”和“忠奸之辨”，竟一件不少地被重新拾回并大加推广。我们尽可以善意地理解它的转变，并将其看作是法术之士出于理想实现目的的坚忍和执著，哪怕在这种坚忍和执著中始终伴随着如斯多的不得已和激愤。但是，韩非忽而要与“当涂者”决斗、忽而又必须看“人主”脸色行事的左右跳荡和患得患失心态，倒形象地勾勒出法家政治思维在政治实践中必然会发生的扭曲和无奈。当这种扭曲和无奈总是聚焦于两个“第一”的难解难分时，法家的悲剧事实上已演变为宿命。

问：您一直认为，法家的困境也是其他学派的困境，中国当代的学者如何解决这一困境。那么，通过您的研究，徂徕学的优缺点又可以带给我们哪些启示呢？

答：法家的难堪，其实在儒墨诸子那里，几乎均有程度不等的显现，有的甚至有过之而无不及。它反衬出崇尚平衡的中国文明类型和政治文化土壤与日本风土之间所存在的天然差异。由于秦汉帝国框架，使先秦时期本具无数未来可能性的诸子思想只剩下了一种可能性，因此，中国原始法家中足以与西方近代思想家相媲美和相对接的相关原理，自然被人为中绝;而荀子对“性恶”所作的“属概念”诠释，即只要是人，便无论贵贱长幼、士农工商，均“其性一也”的表述，事实上还为“不信而信”的监督制度和契约体系，提供过早期的普世性原则，哪怕徂徕学派无力捕捉到这些精粹，似也并不妨碍如此观念所内藏的非常价值和远见卓识。这表明，土生土长，并不意味着其原理就一定落后。在博士论文答辩会上，针对有东大专家提出以徂徕学为新法家之说不啻将日本思想“亚流化”（即“次位安置”）的说法，我除了奉答以事实外，还直言：这项研究对于日本已经没有意义了。后来我的一个学生曾对我谈起过他的理解，认为这种表达，体现了“中国学者的当下处境意识”。他所理解的中国学者之当下处境意识，是一种对于祖国大地诸多问题的切身感受和苦思焦虑，是一种对于现代中国在整体方面的综合考察和现实定位，也是一种对于处在这个历史环节中的我们目前最需要什么的紧迫追问……。尽管我并不完全认同他的说法，并且我本人亦曾痴迷于道学家倾向的那种终极关怀，甚至在预见将来的时候，我还期待过道学的再度生还和兴旺繁荣。但是，在中国改革开放最关键期的20世纪八九十年代，我却认为自己必须坚持道学批判的立场，而且要义无反顾。这也是我为什么会不满意于后现代观念对中国进行过早干预的原因：当人们只会对自然逝去的旧道德哀鸣叹惋而不思建构必须建构的新道德体系时，后现代不负责任的古今中外比附行为和制度制作上的懒惰，反而会造成真正的道德危机甚至社会危机。既如此，该如何处理政治与道德之间的关系呢？徂徕学派的相关思考无疑具有一定的启示性。在他的构图中，政治意识就拒绝被道德化。当然这不等于说，一种政治意识可以不道德，而只是说，政治意识作为一种政治性的意识，在本质上要有其独立的场域和标准，在这个场域中，真正的标准不当由不可把握的道德性来审视，而必须通过实践的后果来检验。这可能意味着，道学的病理倒不是原始儒学的问题，相反，这种病理是道学在本质上与周孔真髓渐行渐远而与道释理论渐渐合流才导致的一种结果。那么，这是一种怎样的病理呢？我以为，道学在日用人伦的意义上有时更倾向于内在心性的无边界扩张和宏大叙事，这种扩张性叙事既囊括了宗教、道德、政治和生计并使之浑然一体，又使得宗教不成宗教，道德不成道德，政治不成政治，生计也不成生计。德川幕府后期日本财政改革的正当性悖论表明，当政治体制构架严重滞后于思想社会发展时，政治行为所导致的左支右绌困局，便在所难免。而在历史上不曾发生过日本国断腕式维新变革的中国，人们更倾向于担忧那种病理基因的可能承载者即海外高调厚古的现代新儒家，可能会给中国带来东邻曾经发生过的不幸。在近代化改革的最艰难期，我们极缺的可能不是某种内在心性的鼓吹，在一个本质上是人欲横流的商业时代，这种鼓吹作用只怕也收效甚微;倒是法家本意上的那种政治，正在以好利恶害的人情论作为理论基础，实践上也只求在公共层面安排出一套外在秩序，使人人的公共行为能遵守明确的规范。至于私人领域的私德问题，则任其自由，在所不问。然而，这些八九十年代的感慨和激切，在中国新时期的现代化腾跃已取得了巨大成就并首次成为全球经济发展的引擎后，在人类无法无视的生态环境、道德底线和政治品质已因各国的无序竞争而付出了巨大损失和惨重代价时，现实世界及其学术领域，似乎真正到达了可以被理解的反思近代化或现代化的后现代阶段。而且仅就中日两国而言，这些问题还意味着，日本在融汇中西文明过程中所形成的实务主义传统，固然给自身的发展带来过便利，也在近代化迟速问题的认识上为中国提供过历史性镜鉴，但是，其自古阙如的“道”——那种看不见摸不着却是决定存在的存在和制约规律的规律这一“第一哲学”范畴，倒反衬出实用理性的局限性和终极思考的弥足珍贵。与此相对，宋明理学捕捉到的宇宙根本原理在哲学上已超越周孔“圣人之道”的事实，固然也使中国的形而上认知达到了前所未有的水准，但在“形”和“一个世界”框架的绑缚下，其忽而一元、忽而二元的悖论性表达，反而降低了“第一哲学”的高度和纯度。在人类生灭与共、彼此依存的今天，对中日哲学不同范式的重新讨论，或将被赋予整体认知意义亦未可知。并且，这种来自现实追问下的认知变化，也许有助于我们去理解法家的最高境界何以是“去好去恶”和“好善乐施”，以及宋明理学所谓“大人者，以天地万物为一体，莫非己也”等曾经被斥为理想主义和空论的往昔道理。冯友兰、汤因比和雅斯贝斯等几乎所有的哲学家和史学大师都认为，发生于“物理学之后”的“高于道德价值的价值”即“超道德价值”，是原生文明形态及其人类先哲贡献给这个世界的精神瑰宝;而丸山真男对日本思维特征的自我认识，显然比那种固化于日本近代化傲慢的非学术态度，更令人钦敬。他坦言，“观念论”是日本思想传统中的一大弱项。它使日本人对有关规范的理想和作为历史的创造者与计划者之超越神等能够脱离时间制约的绝对者的构想，表现出一定的能力欠缺。

问：您认为，日本史乃至东亚史研究，目前还存在有哪些问题？

答：长期以来，中国的学术平台上长期并列着两种“日本学”：一种是“中国的日本学”，一种是“在中国的日本学”。当学界普遍意识到研究者的“一国史”站位无法等同和替代研究对象本身时，某种超立场和跨国度的思考与观察，开始被赋予客观意义。这应该是一种反弹，对于“没有日本的日本学”和“只有日本的日本学”等极端研究状况的反弹。作为触媒，第三种日本学研究所引發的颠覆性冲动，至少已催生出一系列不乏学术意义的论著及其初探式新诠。它试图从历史观、国际观、战争观和哲学观的分类性综合视角，为日本及所在的东亚世界恢复并抽取出接近事物本然的生态维度和基因原理。能这样做的前提应该是研究者经年求证的“全立场”目标并且大家能足够慷慨地接受这一目标。不过，一个不久就可以被证实的感受是，对环日本国和东亚世界古今史事的全景式俯瞰和精要式萃取过程，对于作者和读者，都会是一场曲尽艰辛又难以割舍的学术苦旅。

问：最后想了解的是，您对高校历史教学改革有什么建议？

答：首先，大学不是中学，大学的教学体系不是对中学模式的机械延伸，尽管我们培养出来的许多学生都要到中学去任教。两者的不同点还在于，中学讲授的是常识，而大学的教学任务之一，就是破常识。从这个意义上讲，大学历史系的老师，首先必须是一个优秀的研究者，而学生，则必须要读原典，知思考。这决定于历史学第一要义的怀疑精神和求真意识。真善美当中，真若不成立，其他都是假的。按照“信便不能研究”的原理，一个真正的宗教研究者不可能同时还是纯粹的宗教信仰者，反之亦然;而为了求真，就不能盲信，倘若盲信，便无法求真。如果大学也像中学一样满足于让学生读教材，让学生去吃三餐一律的给定食谱，那学生就会满足于“记教材、背教材、考教材、扔教材”的恶性循环。如果大学考核教师时也像中学那样把一堂课分解为若干个规定动作，那我认为这已不啻把大学教师还原为中学教师甚至还不如有研究功力的中学教师;大学也就不过是中学的夜校甚至还不如夜校。这也是我为什么会强调大学历史系学生要阅读原典并懂得思考，以及大学的教务管理者不应该不懂研究的原因。否则，便与国家当前所提倡的“核心素养”培养理念，背道而驰了。

其次，大学历史系的师生，在知识结构上要有文史哲、经管法和初步数理化等综合素养。马克思在《德意志意识形态》中声言：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”这意味着，历史系师生的知识结构应该是过往知识和历史智慧的综合掌握者和传承者，而不是单一工种的工匠。孔子是历史学家、文学家、伦理学家呢，还是武家、数学家、教育家抑或社会学家？从他曾是“礼乐射御书数”这“六艺”的教授者看，孔子应该是一位百科全书式的教师。即便退一步，允许我们把知识的范围进一步收窄，至少也应该具备刘知几所要求的“史家三长”即史才、史学、史识，而“才学识”又何尝不是今天所说的“文史哲”？后来章学诚在“三长”之上又加了一个“史德”，可如果没有前三才做基础，史德也只能是空中楼阁。现在各大学把综合能力培养任务交付给了教务处主导下的“通识课”，可由于师生都不具备他本该具备的知识结构，所以，多年实践下来，文学的教师仍在讲文学，史学的教师只能说史学，而哲学的教师也只好聊哲学，且浅尝辄止，把通识变成常识。这至少说明我们的教师队伍出了问题，而“以匠育师”，如之何而可得？近几年的“大类平台”课改和“金课”实践，或许能有所收效，我们也希望能有所收效，否则，不少农民仍会笑话那些回家过春节的大学生，当然也包括历史系的学生，说他们大过年的居然不会写春联。

最后，教育管理部门在课程设置和人才培养方案的制订上，要尊重所在学科的意见，而不要刻舟求剑，削足适履，用“空理念”和“死教条”去指导甚至是摧残“真问题”和“活知识”。一个人的食欲，胃说了算。历史系的课程体系，要由历史系师生来决定。教务部门的职能只在于课表的制订、条件的保障和技术层面的协助，而不要乱指挥，瞎改革。七七、七八、七九级即所谓“新三届”课程体系，是经过正反合的时代磨砺和经验教训淬炼而成的，不要轻言放弃。在这个体系中，古典语言与多语种文字阅读能力的训练和基础类课程的多学分强化，践行的是“多深的地基多高的墙”这一最基本的培养理念。傅斯年“史语所”的成功经验，凝结于东西优长，扬威于宇内天下，不可不察也。

感谢您接受采访。

【责任编辑：王湉湉】

下期预告：付成双教授访谈

付成双，南开大学世界近现代史研究中心教授、博士生导师，历史学院副院长。2013年获得教育部新世纪人才项目支持，2014年入选天津131第一层次人才培养计划。先后主持国家社科基金、教育部、天津市项目多项。主要从事加拿大史、北美西部史和环境史的研究，发表论文60余篇，出版专著多部，其中《美国现代化中的环境问题研究》入选2017年国家社科文库。

在本访谈中，付成双教授讲述了他从加拿大史转向环境史和现代化研究的心路历程，尤其是强调了将环境史与现代化两大研究领域打通的必要性，并倡导从环境和发展两个维度来考察近代以来的世界历史变迁，相信会对广大学人有所启发，敬请期待。