“异俗”与“纪风”：清代西南民族竹枝词的叙事特征

蒋立松，程紫嫣

（西南大学 西南民族教育与心理研究中心，重庆 400715）

竹枝词以咏风土、纪民俗为圭臬，是中国风土诗歌演进历程中出现的重要诗歌体裁。明清以来，西南地区民族类竹枝词大量兴起，反映了民族文化的多样性和丰富性，民族文化赋予竹枝词以广阔而醇厚的表现空间。已有研究，一方面旨在探寻竹枝词表现、言说了什么；另一方面则阐释竹枝词是如何言说、如何表现的。陈训明、严奇岩、李孝友等人，多聚焦竹枝词与具体民族文化现象之间的关联，重点探寻竹枝词如何“反映”或“再现”民族文化的。也有学者从不同的视角关注竹枝词中民族形象的构建、文本的形成与复杂的社会语境之间的关系。罗杰分析了明清时期云南文人竹枝词中“少数民族形象书写”的社会文化机制问题。[1]158-167+177斯定文主张从民族志的视角来分析中国的竹枝词，他认为竹枝词不完全是纯粹的风俗记载，而是包含了一定的“抒情民族志”特点。[2]136-145笔者在已有研究的基础上，重点探讨清代民族类竹枝词的叙事特点。

一、清代西南民族竹枝词的“相似叙事”现象

进入清代以后，随着文化接触的日益密切，各具特色的地域、民族文化不断进入文人的视野，催生出数量巨大的以“少数民族”为题材的竹枝词。①就地域而论，西南地区是这类竹枝词的重要“产地”，这些竹枝词多为组诗形式，具有专题性、全面性等特征，数量极多，可视为竹枝词的一种类型，且多以“苗”“蛮”为名。以贵州为例，题名为《黔苗竹枝词》的就有田榕（康熙时期）、舒位（嘉庆时期）、张澍（道光）、毛贵铭（道光时期）等，题名中称“蛮”的有乾隆时期余上泗《蛮峒竹枝词》等；云南有黄炳堃《南蛮竹枝词》、张履珵《云南诸蛮竹枝词》等。这类竹枝词从文人的视角观察、记录了清代西南“苗蛮”社会的各种风习，既保留了大量民族历史文化信息，也积淀了丰富的创作者所处的时代信息。不同的作品当然有着各自具体的创作背景、风格、特点，但是，它们在主题、内容、甚至具体描写方面存在不少“相似”或“相同”的情况。人们也很容易找到这些内容与其他文献尤其是地方志之间的关联。笔者将这种情形称为竹枝词创作的“相似叙事”现象。兹举例说明。例如，“夭苗”是明清以来对今贵州东南、南部苗族支系的旧称，明清的地方志，如嘉靖、乾隆《贵州通志》等均有记载，清代的竹枝词对该族群也多有咏颂。试比较以下描述：

1.余上泗《蛮硐竹枝词》：姬后由来赋性柔，染工更见出夷俦。独怜女子年方少，便向山间卧竹楼。其下注：夭苗，多姬姓，以为周之后。妇人工织善染。女子十五六即构竹楼，野外处之。[3]129

2.舒位《黔苗竹枝词》：豆蔻梢头月似钩，山花开近女郎楼。不知谁擫青芦管，一夜春情散不收。其下注：其在夭坝，女子年近十三四，即构竹楼野外处之，闻歌而合。此较黑苗之马郞房更奇。[4]781

3.张澍《黔苗竹枝词》：盈盈小妹竹楼居，说是含情待嫁时。公且原驰仲春会，夭家系自出周姬。

其下注：夭苗，一名夭家，多姬姓，相传周后。女子十五六即构竹楼野外居之，男子携被就私焉。[5]1795

上述三首描写“夭苗”的竹枝词（含注释）分别出自乾隆时期余上泗《蛮峒竹枝词》、嘉庆时期舒位《黔苗竹枝词》和道光时期张澍《黔苗竹枝词》。三首诗的相同之处很明显，都重点记载了“夭苗”女子到了一定年龄后须“构竹楼而居”这一习俗。本文中，笔者将不同竹枝词、历史文献中相同或相似的描写、记载以下划线“ ”标出。“构竹楼”别居的习俗可能是历史上许多民族中曾经流行的“公房”制度。②参阅史载，很容易发现该项内容在明清以来的许多地方志中也有记载。因此，竹枝词中的描写，尤其是“注”的内容，显系出自地方志。例如，《贵州通志》（乾隆时期）（以下简称《乾志》）载：

“夭苗，在平越、黄平，一名夭家，多姬姓。相传以为周后。衣尚青，男女皆左衽。妇人工纺织、善染。以十一月为岁首，祀祖先必请家长主祭祝赞。其性柔顺、不喜斗，勤俭安贫，不为盗。近有读书应试者。其在陈蒙、烂土、夭坝者，楫木叶为衣、着短裙。女子年十五六即构竹楼，野外处之。人死不葬，以藤蔓束之树间。”[6]123

《乾志》中关于“夭苗”的记载包括如下8 项：（1）族称；（2）分布；（3）起源；（4）服饰；（5）历法；（6）婚俗；（7）葬俗；（8）族性。这些记载虽然简略，但涉及的内容相当全面。相较之下，竹枝词包含的内容要单一许多。

综上所述，我们可以明确这么几点：（1）不同的竹枝词对“夭苗”的描写内容是大致相同的；（2）其内容取材于明清方志尤其是《乾志》的记载；（3）在具体的描写上，不同的竹枝词是不一样的。竹枝词中出现这种“相同叙事”的现象并不是个例。学界对此关注并不多，这可能是由于人们认为古代文献中前后承继、彼此转抄的情形比较普遍，并不是个什么“问题”。何罗娜研究贵州“百苗图”并翻译其中的部分诗文，曾注意到其与地方志之间的相似关系，但她没有给出更多的解释。③20 世纪80年代的“民族志反思”浪潮中，普拉特曾研究了西方民族志写作中不同的文本之间的“相似性”问题，指出在民族志写作中普遍存在着“个人性叙述”和“非个人性叙述”之间的重要关联，揭示了民族志写作的“话语建构”特征。[7]56-80她的研究意在反思近代以来西方民族志书写中的“诗学与政治学”，对本研究有着方法论上的借鉴和参考价值。如果我们以整体的视角，将“苗蛮”竹枝词视为清代民族志书写的一种类型，那么，我们也会看到形成这些竹枝词文本的复杂的话语方式。清代以来文人书写“苗蛮”竹枝词，虽然有着“輶轩采风”的宏大使命，但囿于经历、接触的局限，不可能掌握所有族群的情况，转而借助他人文献，尤其是依凭官方文献进行创作便是不该苛责的选择。田榕创作《黔苗竹枝词》24 首，在后记中便坦言：“右竹枝词所咏，悉本旧闻。自入国朝，沐浴王化，已及百年，苗风丕变，语言、服习不至尽如篇中所云矣。”[8]140田榕指出“旧闻”是竹枝词创作的重要资料来源，这些“旧闻”许多便出自地方志等官方文献。笔者的问题是，为什么不同时期、不同背景的竹枝词作者，会从中选择相同或相似的内容来进行创作？这其中的基本原则究竟是怎样确定的？笔者在《清代贵州竹枝词中“苗蛮”形象的构建》一文中曾以余上泗《蛮峒竹枝词》为例讨论这一现象，指出地方志对余上泗创作竹枝词的影响，其实质是官方话语对个人创作的规约作用。[9]70-77不过，拙文仅止于对单一文本的分析，尚需求证这种影响、作用是否构成了清代民族竹枝词的某种“类型”特征。本文中，笔者拟通过不同文本的比较来进一步思考清代民族竹枝词中结构性的、类型性的特征，以及形成这些特征背后的社会文化问题。笔者的主要观点是，民族竹枝词实质上是一套以竹枝词文本为基础组织起来的话语体系。社会文化深刻地影响了清代民族竹枝词的创作，将其“牵引”到相同或相似的叙事框架之中，民族竹枝词既反映了当时社会普遍流行的对“苗”“蛮”等民族社会的集体认知，也成为影响社会大众尤其是知识阶层“民族观”的重要因素。

二、《蛮峒竹枝词》和《黔苗竹枝词》的文本比较

为了弄清楚上述问题，最好的办法是对不同文本的叙事特点进行比较分析。笔者选取了乾隆时期（1736 年—1795 年）余上泗的《蛮峒竹枝词》与嘉庆时期（1796 年—1820 年）舒位的《黔苗竹枝词》进行对比，并与《乾志》等史志进行参证。如此选择的原因有二：一是这两部竹枝词以组诗的形式，涉及清代贵州大多数见诸史载的民族，比较全面，在清代民族竹枝词中比较典型。其中，《蛮峒竹枝词》100 首诗，共涉及族称50 个；《黔苗竹枝词》52 首诗，涉及族称共计41 个。④二是考虑到不同的背景、阅历可能对竹枝词创作产生的不同影响，笔者选择了“本土”和“客籍”文人进行比较。余上泗，贵州镇宁人，清乾隆二十五年（1760 年）举人，乾隆时期曾先后任正安州训导、黎平府开泰县教谕、黔西州学正等职。（光绪）《镇宁州志》有传。舒位（1765年—1815 年），籍贯北京，字立人，号铁云山人，乾嘉时期著名诗人，所著《瓶水斋诗集》17 卷、别集2 卷，收录了其平生创作诗歌2000 余首，其中旅黔期间（1797 年—1798 年）创作约200 首诗歌，部分收入其《瓶水斋诗集》卷6、卷7；另有专门描写贵州“诸苗”的《黔苗竹枝词》52 首收入《瓶水斋诗集》中。

清代民族竹枝词的叙事特征，是由叙事对象、主题、内容，乃至叙事结构、风格等组合而成，体现了在清代多民族互动、接触过程中人们对“苗蛮”社会的认知过程及特点。在民族竹枝词的发展历程中逐渐形成了一些结构性、类型性的叙事特征：

（一）“族类”称谓趋于一致，相同的族类认知方式成为民族竹枝词叙事的基础

清以前云南、贵州等地区已出现不少咏颂“苗”“蛮”的竹枝词。但多为零星篇章，尚未形成专以“少数民族”为题材的竹枝词类型。民族类竹枝词的兴起是在进入清代以后。清代前期，随着“改土归流”等措施的推进，国家权力向西南民族地区得到了进一步的拓展，过去一些曾被视为“化外之区”的地方被有效地纳入“流官”治理系统，西南与内地的政治、经济、文化交流日益密切。随之而来的是日益壮大的文人群体，他们身份各异，既有“宦游”的官员、游历的文士，也有本土成长起来的文人，大体上可分为“本土”和“客籍”两大类。在日益频繁的文化接触中，那些新的、奇异的“异文化因素”必然冲击文人的视野，并在他们的竹枝词创作中得到体现。值得注意的是，清代文人创作民族竹枝词，许多时候是以“治苗”或“治边”的目标为依归，“輶轩采风”的传统成为文人创作竹枝词时自觉的“使命”。这种定位在清代许多竹枝词的“序”或“跋”中表示得十分明确。如舒位在《黔苗竹枝词》序言中阐述其创作缘由：

“苗既居处言语不与华同，其风俗、饮食、衣服各诡骇不可殚论。余从车骑之后，辄以见闻所及杂撰为竹枝体诗，且为之注……。设非亲历其境，骤而示之以所作，不几致疑于海上之木、山中之鱼哉？夫古者輶轩采风，不遗于远。而刘梦得作竹枝词，武陵俚人歌之，传为绝调。余诚乏梦得之才，又所记謏琐，无足当于采录。而以一书生万里从征，往来柳雪，横槊而赋，磨盾而书，将以是为铙歌一曲之先声焉。”[10]1454

文人尤其是文人官员身上这种“輶轩采风”的使命感内在地要求他们对少数民族社会有较为全面的认知，其基础和前提是对各种“族类”的掌握。如前所述，《蛮峒竹枝词》和《黔苗竹枝词》分别涉及贵州的“苗蛮”种类50 种、41 种，这与《乾志》所载52 种基本一致（见表1）。

表1 《蛮峒》《黔苗》竹枝词与《乾志》所载族称一览表

通过比较发现：（1）《蛮峒竹枝词》与《黔苗竹枝词》共有33 个相同族称，占了各自竹枝词中所涉族类的大多数。（2）《蛮峒竹枝词》中出现了“黑脚苗”“郎慈苗”“鸦鹊苗”“车寨苗”等数种在《乾志》中没有记载的族称。（3）《黔苗竹枝词》中所有族称均见于《乾志》，未出现《黔苗竹枝词》中有记载《乾志》没有记载的情况。（4）《乾志》中记载了不少“改土归流”以后新近“纳入职方”的族类，如“六额子”等，也同时出现在《蛮峒竹枝词》和《黔苗竹枝词》中。这说明在清代乾隆时期官方十分重视对于西南“苗蛮”情况的归类、记录。

建立一套相对统一、稳定的关于西南地区民族分类、命名方式，是适应统一多民族国家治理需要的自然之举。于是，清代的史志文献中出现了越来越多、越来越统一的族类名称，并对他们有了越来越详细的记载。不能仅仅将这些名称看成是一份简单的族名清单，应当特别注意到内蕴于其中的是不同民族历史、文化等重要的“人群代码”信息，是一套认知族群的方式。杨庭硕认为，“一个民族的族名不仅涉及指称对象的抽象意义，它还标志着同时代的人对民族族体，对民族文化边界的认知结果，而且这样的认知结果还包含着对该族文化人文背景的综合认识。”[11]9因此，族类命名方式的基础，是建立一套关于族类的认知标准、规范；同样的理由，接受了一套族类的命名方式，也就意味着接受了认知该族类的知识体系。影响、推动形成统一族称的主要因素可能来自于地方志的编撰。官方通过地方志编撰这项“工程”实现了对族类的统一命名，形成了相对固定描写模式。逐渐地，这些相对统一的族类名称及其相关知识也越来越多地进入到文人群体的话语体系之中，这自然成为文人创作竹枝词的重要依据。文人创作竹枝词，遵循着当时流行的、官方主导的族类概念，从而形成了共同的叙事基础。一般情况下，民族竹枝词多采用“诗+注”的形式，在每首竹枝词下面均以注释的形式对诗歌内容进行进一步的解释。在余上泗和舒位的竹枝词中，其注释的内容多出自当时的地方志。换句话说，他们的创作，更多地与当时官方主导的话语是一致的。略有不同的是，余上泗作为“本土”文人，又曾在黔西州、正安州、开泰县等地做过品级较低的官位，对“苗蛮”情况的熟知程度可能会高一些，因此在他的竹枝词中出现《乾志》未载的族类是比较自然的事情。可能余上泗是在《乾志》或当时流行的其他史志的基础上，根据自己的见闻而有所增加的。而舒位作为“客籍”文人，旅黔时间并不算太长，且因战事关系很长时间是在南笼府大营中度过的，对“苗蛮”情况的了解有限，因此其竹枝词所涉族类多以《乾志》为据，表1 中，《黔苗》中所列族类的名称、甚至顺序都与《乾志》大体一致；其对竹枝词的注解，也几乎全部摘自《乾志》。

（二）纪实为主是民族竹枝词叙事的基本原则

叶晔认为，自唐宋而下古人对于竹枝词的观念，经历了由采风向纪风、从写情到纪事的演变过程。到了清初，“风土即竹枝”的观念正式形成，并出现了泛风土化的趋势。基于这一观念，清代的民族竹枝词形成了以纪事为主的创作原则。道光时期，张澍在其《黔苗竹枝词》序言中说：

玉屏田中书榕著《黔苗竹枝词》二十四首，不分种类，随意铺叙，余嫌其棼。暇日作此，每种一首，事多或二三章，共四十首，分注其下，俾览者有考。词不必工，姑纪其实。[5]1791

这段文字中，张澍针对田榕《黔苗竹枝词》“不分种类，随意铺叙”的弊端，提出创作竹枝词的原则，一是“每种一首”，一诗对应一族；二是“姑纪其实”，以纪实为主。清代“苗蛮”竹枝词大体是体现了这两个原则的，尤其是纪实的原则。通观余上泗和舒位的竹枝词作品，描述性语言是最常见的描写形式，较少有写景及抒情描写，即使偶尔有，也多是服从于、服务于“纪实”的。笔者从中各选一首“西苗”的诗作来分析竹枝词的这种纪实特点。

1.余上泗《蛮峒竹枝词》的记载：场功既了赛丰年，衣帽纯毡各导前。童女童男皆彩带，一时团绕向村田。其下注：西苗，收获后祭白号。择善歌者二人，各著大帽毡衣引于前。童男女数十，彩带随之。[3]127

2.舒位《黔苗竹枝词》的记载：山塍高下接青黄，今岁丰收是涤场。便要椎牛祭白号，万山萧鼓闹斜阳。其下注：西苗居平越之清平。岁十月收获后，以牡牛置平壤，延善歌祝者导于前，男女童数十百辈随之歌舞。历三昼夜，乃屠牛以报丰年，名曰“祭白号”。[4]780

清代的“西苗”分布于平越州、清平县一带。《乾志》记载了该族群多方面的文化特征，其中记录了“西苗”“祭白号”的习俗：“以牡牛置平壤，每寨或三五只不等，延善歌祝者，各着大毡衣，腰褶如围，穿皮靴，顶大毡帽，导于前，童男女数十辈，青衣彩带，相随于后，吹笙舞蹈，历三昼夜，乃杀牛以赛丰年。”[6]123

余上泗和舒位记载的是“西苗”在收获以后的“祭白号”仪式，其内容可能出自《乾志》，两首竹枝词的叙事风格都是纪事的、描述性、纪实的。诗和注释所传递的信息，是直接的、明确的，作者置身“事”之外，他们只是“祭白号”仪式的观察者和描述者。但是，虽然强调的是“纪实”，不同的作者在观察、描写相同的“事”时，其叙事的侧重点也可能各不相同。余上泗突出表现的是歌祝者的“衣帽纯毡”和童男童女身着“皆彩带”，突出的服饰，是“形”；而舒位的重点却在于表现“椎牛”的场面，突出的是“万山萧鼓”，是“声”。可见，纪实为主的原则并没有完全遮蔽、限制人们表达的自由空间，也并未使文人在创作竹枝词时完全放弃在面对各种奇奇怪怪的风习时的价值立场。我们固然应当重视竹枝词中“事”的内容所蕴含的民族历史文化信息，也应当注意到在这类竹枝词中“事”的呈现方式。后者代表了文人创作竹枝词的价值判断、立场，以及表达习惯等等，是一套话语方式，体现了清代文人群体在与西南不同民族的文化接触中基于文化本位而形成的认知。“文”“野”相别是余上泗和舒位竹枝词叙事的一个基本立场。他们都以主流文化的“代言人”身份对少数民族社会进行描摹、介绍、评价。其实质是以“礼”为标准构建起来的文化秩序，凡是“与礼不合”者便属于“野”的范畴，反之，“与礼相合”者也就变成了“文”的范畴。站在此立场，余上泗和舒位的作品中对民族风习的态度，有时是“居高临下”的、“看不起”的、有时是“不解”的，当然，有时也是“接纳”的。而且，即使是面对同一“风习”，余上泗和舒位的态度也有可能有所差别。试以对“六额子”的“洗骨葬”习俗的描写为例来说明。“六额子”是清代乾隆时期开始见诸史载的族群，主要分布在大定府境内。《乾志》着重记载了他们“洗骨葬”的习俗：“六额子在大定，有黑白二种。男子结尖髻，妇人长衣不着裙。人死，葬亦用棺，至年余，即延亲族至墓前，以牲酒致祭，发冢开棺，取枯骨刷洗，至白为度。以布裹骨，复埋一二年余，仍取刷，至七次乃止。凡家人有病，则谓祖先骨不洁云。近经严禁，恶习渐息。”[6]125

这一习俗在余上泗和舒位的竹枝词中也有记载。

1.《蛮峒竹枝词》的记载为：晓出山头结髻尖，负煤归去更担盐。何当数刷先人骨，须待长官下令严。其下注：六额子，男结尖髻。人死，葬年余，取其骨，洗而刷之至数次。人病，则谓先人骨不洁，又取刷之。真恶俗也，近稍收敛。[3]130

2.舒位的《黔苗竹枝词》的记载为：空山埋后才三尺，冷水浇来又一回。不信膏肓容二竖，招魂入骨锦囊开。其下注：六额子有黑白二种，皆在大定府。风俗相同。人死葬亦用棺。至年余，则发冢开棺，取枯骨刷洗之，至白为度。以布裹骨，复埋一两岁，仍取刷洗。如是七次乃止。凡家人有疾，则谓祖先之骨不洁也。[4]789

与《乾志》记载稍有不同，余上泗的诗中记载了“负煤”“担盐”作为生计的内容，这可能是他根据自己的见闻而增加的。清代大定府操持这种生计的未必仅限于“六额子”，（道光时期）《大定府志》中记载境内百姓中的贫苦百姓“幼者十二三，老者五六十，无不以负盐为业。”[12]221对于“六额子”的“洗骨葬”习俗，余上泗与舒位的描写有所不同。余上泗直斥为“真恶俗也”，明确地表达了他的厌恶之情；而舒位的描写却要柔性得多，他没有轻易表明自己的态度，甚至，在诗文和注释中还巧妙地回避了《乾志》中“近经严禁，恶习渐息”的内容。这不能不说是舒位的谨慎之处。

（三）“异俗”成为竹枝词叙事的主要内容，女性成为表现“异俗”的重要载体

竹枝词叙事的特点往往取决于内容的特点。与地方志相对全面的描述不同，民族竹枝词由于篇幅所限其内容亦常常有所限制。对“异俗”的偏好是清代文人创作竹枝词的显著特征，对于他们来讲，弥散于“苗蛮”社会日常生活中的各种“诡骇不可殚论”的风俗恰恰是绝好的“礼失而求诸野”的题材。因此，“輶轩采风”的使命在“礼失而求诸野”的吸引下迅速地转换成一种“寻古探幽”的审美追求，将竹枝词的创作导向涵盖面极广的“奇”“异”的风俗空间。

竹枝词中表现“异俗”当然有很多具体的形式，但十分耐人寻味的是，这些描写常常（不是绝对）与女性相关联。清代民族竹枝词中不乏大量“女性题材”的诗篇，甚至有些竹枝词就是以女性为专题的，如清末贵州司炳奎撰有《盘江苗女竹枝词》等。清末民初，舒位的《黔苗竹枝词》也曾编入以“女性题材”为特色的《香艳丛书》之中，此外，大约在同一时期社会上还曾流传过以贵州少数民族为主要内容的竹枝词，却冠以一个污名化的名称：《苗妓诗》。由此观之，“女性题材”是民族竹枝词中十分重要、具有基础性但常引发歧义的创作主题。之所以如此，是由于在竹枝词中女性成了“主流文化”和“男权文化”双重视角下“异俗”的载体。女性既是叙事的对象、客体，也是叙事的手段，通过对女性的描写来彰显“苗蛮”文化的异质性。其表现形式是多样的。笔者着重讨论其中两种：一是婚俗中的女性形象；二是“倮㑩女官”形象。

1.婚俗中的女性形象问题

笔者初步统计，《蛮峒竹枝词》100 首中表现婚俗的有12 首；《黔苗竹枝词》52 首中以婚俗为主题的为14 首，婚俗是竹枝词喜欢表现的题材。在婚俗的描写中，以女性为轴心铺陈出的一系列习俗（如对歌等）和外显性的文化特征（如服饰）具有十分重要的标识“苗蛮”形象的符号功能，通过一系列的语汇体现出来。以舒位为例：折得芦笙和竹枝，深山酣唱妹相思。蜡花染袖春寒薄，坐到怀中月坠时。[4]780

在这首描写“白苗”的诗作中，舒位描写了“男女相会，吹以倚歌”的情景：在村口的小山包上，月华初上，“白苗”男青年一边吹着芦笙，一边与心仪已久的女孩情歌唱酬，蜡花点点相依偎，直到月落乌啼之时。这首诗中运用的语汇十分具有符号性。“芦笙”“蜡花染袖”等，既实指乐器和服饰，但在这首诗所表明的语境中，又分别与“男”“女”相对应，变成了代表性别的“语码”。其余，如“春寒薄”“月坠时”等，含蓄地表现了男女相会的时空情景。因此，竹枝词虽然“姑纪其实”、重纪事，但依然可以用诗性的语言十分灵动地、鲜活地表现出“苗蛮”女性的形象。这正是竹枝词区别于“图志”和“史志”之处，也是竹枝词作为一种民族志书写方式的魅力之所在。进而言之，竹枝词诗性语言所描述的，又通常聚焦在“苗蛮”女性的交往、婚姻，乃至性的“自由”上。其中折射出的儒家文化本位下男性对于“异域”女性的关注，在许多关于“行歌坐月”“斗牛”“对歌”的作品中得到了十分形象的描写、展示。以“仲家（苗）”为例。这是一个分布很广的族群，在清代文献中，如属于私撰的田雯《黔书》和李宗昉《黔记》、属于官修的《乾志》等，都有较为详细的记载。余上泗和舒位的竹枝词中对其也多有描写。尤其是余上泗，可能是由于长期生活在“仲家”聚居地区的原因，他对“仲家”的描写是整个《蛮峒竹枝词》中最多的，共计16 首。其中不乏对“仲家”女性形象的细致刻画，十分鲜活。

白面纤腰窈窕娘，杷槽打乐任相将。所私嫁后往来绝，疋布从今遗外郎。其下注：白仲家女子，纤身雪肉。每岁孟春，择地为场，以大木空其中，曰杷槽。男女持竹片以击，曰打乐。所私者谓之外郎。出嫁后，婚家以苗布遗外郎，自是断往来。[3]127

舒位在《黔苗竹枝词》中对“仲家”也有十分形象的描写：浅草春开跳月场，聘钱先乞紫槟榔。隔年一笑占妹归，抱得新儿识旧郎。其下注：每岁孟春，会男女于平野，曰跳月，地曰月场。各为歌唱，合意则以槟榔投赠，遂为夫妇。而婚后成三日，妇即别求他男以合，非生子不能归也。[4]780

表面上，两首诗在描写“仲家（苗）”的婚俗上各有侧重，在细节上也各不相同。《蛮峒竹枝词》记载了以“杷槽”作为乐器，男女共同“打乐”的情景；《黔苗竹枝词》则记载了“赠槟榔”和婚后“不落夫家”的习俗。但是，细究之下，我们注意到，这两首诗所表现的核心内容其实是高度一致的，在于描写、突出“仲家（苗）”女子在特定的时节与异性自由交往的风习。这些描写反映的都是男性以“礼”为核心对“苗蛮”女性社会的观察。稍有不同的是，余上泗还突出了“白仲家”的身体形态特征，如“白面纤腰”“纤身雪肉”等等，这些描写未必基于“性”，但基于“性别”。与“肉欲”无关，却通过“颜色”“身材”等描写将“身体”与男性的审美关联到了一起。而舒位则似乎更在意“仲苗”女性婚后“别求他男以合，非生子不能归也”的种种与“礼”不合之处。这种现象是否反映了部分婚俗史的事实，由于缺乏更多的民族史志材料不好定论，但实实在在地反映了舒位对“苗蛮”婚俗的关注重点。

2.关于“倮㑩女官”的形象问题

在清代的竹枝词中“倮㑩女官”是表现较多的题材，这可能与“奢香”等历史上著名女官的重要历史贡献有关。本处所指“倮㑩女官”，是古代尤其是明清时期彝族土司地区出现过的“女性土司”。通常，当土司死后无子嗣或子嗣年幼，则由土司的“正妻”掌管事务。历史文献中不乏关于“女官”的记载。《乾志》载，“正妻曰耐德，非耐德所生不得继位，嗣子幼不能主事，耐德即为女官。”清康熙时期田雯曾做《东川女官歌》七言长诗，（康熙）《贵州通志》、（乾隆）《皇清职贡图》中有“女官图”，占跃海认为是后世诸多竹枝词创作女官题材的滥觞：（清代）诗人们对女官兴趣浓厚的直接的、主要的原因，当是田雯的《东川女官歌》、康熙时期的《贵州通志》“女官图”及乾隆时期的《皇清职贡图》中的“女官图”的传播与影响。此外，“奢香传奇”的流传也具有不可忽视的作用。诗人们在“女官”话题中获得了一种奇异的想象体验，这对于封建道德、政治观念桎梏着的心灵而言是轻松愉快的。

在《蛮峒竹枝词》和《黔苗竹枝词》中，余上泗和舒位都分别对“女官”进行了专门的描写。

（1）余上泗《蛮峒竹枝词》：婢子分行捉绣袍，厅前移步晓云高。女官旧向图中见，指顾江山亦自豪。其下注：罗鬼长死，耐德即为女官。耐德，其妻也。织锦为长袍，其袖甚大，左右二女捧之而行。[3]125

（2）舒位《黔苗竹枝词》“倮㑩四首”其二：锦缎招魂野色宽，精夫红葬骨难寒。未妨月没教星替，梅额新加耐德官。其下注：其酋死，则以锦缎裹尸，焚于野。子幼不能嗣，则妻为女官。耐德，倮㑩言妻也。其俗妇人用青布缠首，多带银梅花贴额。精夫，见《后汉书》。[4]790

笔者认为，竹枝词中“女官”的题材有着深刻的历史文化背景。在余上泗的描述中，充满了“指点江山”的豪情，基调是明朗的，即使是从男性的眼光看的“异俗”，也是可理解、可敬佩的。这是由于，“奢香夫人”等历史上的“女官”在维护“一统”中所造就的“传奇”传递给诗人们强烈的文化观念上的认同。余上泗另一首咏颂“奢香”的竹枝词明确地传达了这种认同：“风烟济火旧岩疆，礼乐千村变卉裳。际得承平遗事远，部人犹自说奢香。”在这首诗中，余上泗没有表现出对彝族社会的陌生、对“女官”的不解。相反，他构建起了一种对边陲（旧岩疆）的“礼乐”想象。“礼乐”的认同有效地弥补了因文化的差异性而给作者带来的对“他者”的陌生感、排斥感。在这首诗的注中，余上泗回顾了“奢香”的生平，突出的是她归顺明廷的故事。余上泗竹枝词中关于“罗鬼”的共有7 首，仅次于他描写“仲家”的诗作（16 首）；舒位52 首竹枝词中，关于“倮㑩”有4 首，涉及的内容除了“女官”之外，还有别的文化特征，如服饰、丧葬等。这在“苗蛮”竹枝词通常“一诗对应一族”的情况下显得是相当突出的。

综上，在《蛮峒》和《黔苗》竹枝词中，婚俗中的女性和作为“女官”的女性，代表着两类截然不同的形象。前者代表的是社会生活中的“异质”因素，是令人不解、有时甚至反感的“恶习”；后者代表的是政治体系中的“同质”因素，是参与、体现、促进清代“大一统”政治的积极力量。这说明，政治议题其实是一直贯穿于清代民族竹枝词的整个叙事中的。人们在创作中当涉及“敏感”话题的时候，便会主动地认同，或自觉地依凭官方之说，或巧妙地规避风险。

结 语

笔者从叙事的对象、原则、内容三个方面论证了清代民族竹枝词在叙事方面的一些特征。作为一种竹枝词“类型”，民族竹枝词秉持了“輶轩采风”的风土诗歌传统，在西南的多元文化接触面上找到了自己的生存空间。作为一种话语方式，民族竹枝词的创作深受许多流行且复杂的因素的综合影响。相对统一、普遍接受的“族类”概念及其认知方式；约定俗成、共同遵守的“纪事”原则；乃至相沿成习的对“异俗”的审美倾向，将民族竹枝词“导向”了一个相对模式化、程式化的话语结构之中。这种结构中似乎存在着一种巨大的力量，将人们创作的注意力吸引到相同或相似的主题、内容上面，从而形成了模型化的相似特征。从本文开头我们引用的不同竹枝词关于“夭苗”的描述中，我们已经看到这种结构性的力量对民族竹枝词叙事的影响。人们对“异俗”的描述与歌咏、站在“文”/“野”之别的台阶上对“苗蛮”社会的认知、定位，反映的是文化接触过程中的文化秩序的构建。这既是对“輶轩采风”传统的自然承继，也是基于服务现实政治，尤其是“大一统”政治的考量。正如王朝梧给舒位竹枝词的跋语中所说，“凡苗之性类与华殊……，故治苗之术，则必识其性而驯扰之。”[4]789认识“苗性”正是竹枝词的重要功能，这种看法在当时是普遍被人们接受的。

因此，民族竹枝词部分地具备了专题记载、书写民族文化的民族志属性。清代是西南民族社会与内地接触交往、交流融合日益密切的朝代，出现了多种形式的“民族志”书写文本。其中既有私撰，或官修地方志的“史志”；也有图文相配的“图志”；以竹枝词为主要表现形式的可以称之为“诗志”。三者并非互不关涉，而是有着内在联系又相对独立的文本。作为“诗志”的竹枝词所蕴含的重要价值还有待于进一步挖掘。

注 释：

①在英文文献中，常用“非汉人民”来指称中国历史上的“少数民族”。有的学者，如郝瑞，曾经使用“边缘人民”来指称中国历史上处于制度、经济“中心”之外的人民。

②“公房”是许多民族中重要的公共活动空间，如侗族的“鼓楼”，苗族的“寮房”等等，名称各异。《中国大百科全书·民族》“公房”条：“指一些民族未婚青年男女进行社交活动的公共房屋。由村寨或部落负责兴建，每寨有一所至几所。公房习俗是古代群婚的一种残余。每当夜幕降临，未婚青年男女相约到来，在火塘燃起旺火，或弹琵琶、吹口弦，或吹箫、唱歌，相互倾诉爱慕之情。在世界一些地区及中国西南的某些民族中，这种习俗一直保留到近现代。”见《中国大百科全书》，中国大百科全书出版社，1998 年，第136 页。

③关于族称数，余上泗在诗中一般不直接提及族称，绝大多数情形下是在该首诗的注释中结合所咏内容对某一民族进行概括性描述。其注释与诗歌内容是相一致的。笔者在统计族称时，是以注释中的记载为依据的。只有当注释中明确记载族称的才纳入统计。《蛮峒竹枝词》中有部分诗歌并无注释，或注释中未具体载明族称，虽可从内容大体判断其所描写的民族，但亦不纳入统计，以避免主观臆断。这部分族称所指不明的诗歌共10 首，占全部诗歌的10%。余下90 首诗中出现的族称共计53 个，其中同一民族有两个族称的出现了三次，如此，笔者一共统计出50 个族称。舒位在《黔苗竹枝词》中则于标题处标明了族属。

④见Laura Hostetler，Introduction，The Art of Ethnography：A Chinese“Miao Album”，Translation by David M. Deal and Laura Hostetler.[M].Seattle & London：University of Washington Press，2006.