爱与神的共同体

李德南

在中国当代作家中，迟子建是一个殊异的存在。她在长篇、中篇和短篇小说领域都有写作实践，都写出了具有影响力、甚至是具有经典性的作品。对于这三者的区别，迟子建曾有一个比喻性的说法：“如果说短篇是溪流，长篇是海洋，那么中篇就应该是江河了。每种体裁都有自己的气象，比如短篇，它精致、质朴、清澈，更接近天籁;长篇雄浑、浩渺、蒼劲，给人一种水天相接的壮美感;中篇呢，它凝重、开阔、浑厚，更多地带有人间烟火的气息。”a心中同时拥有溪流、江河和海洋的作家，能这般随物赋形的作家，通常得有天然的艺术创造力，还有过人的思想体量。迟子建也正是如此。她和莫言、刘震云、格非、方方、王安忆、张承志、张炜、阎连科一样，都创造了各自的、不可复制的文学世界。更为殊异的是，在三十多年的创作中，她的写作一直没有与此起彼伏的文学思潮、文学流派发生直接关联，没有参与发动文学思潮或成立文学流派，也没有成为文学思潮、文学流派的代表人物。在普遍以文学现象、文学思潮、文学流派为纲的文学史中，她成为一个难以归类的作家，她的作品也成为当代文学历史化与经典化的一个难题。b如程德培所言，多年来“‘咬定青山的执着所书写的个人文学史，既是迟子建对整体文学史的参与也是一种挑战”。c本文无意于为迟子建进入整体文学史探求相应的路径，而是意在对迟子建的写作进行历史的、整体的梳理，也试图通过厘清其写作中的一些关键问题而更好地理解其文学世界。

一、 自我的生成与原始风景的发现

一九八五年，《北方文学》第1期、第3期先后发表了迟子建的短篇小说《那丢失的……》与《沉睡的大固其固》，这是迟子建个人写作史的一个重要开端。其中，《那丢失的……》是迟子建的处女作，主要是写一个名叫杜若的女孩，在毕业要离开学校的时刻重又回到她曾生活多年的宿舍，回忆起过往和舍友们生活的种种。女孩们那种亲密无间的友谊，各自的梦想，即将踏入社会时所迎来的现实与心理的种种变化，在杜若的回忆中逐一显现。这篇小说情节性并不强，更像是一首后青春期的诗——是回忆之诗，但也朝向未来开放。它带着许多作家的早期写作都有的那种炽热和纯真，尤其是对友谊的书写颇为动人，然而从文学性的角度来看，它的问题也是明显的。多年后，在《我们的源头》一文中，迟子建曾对这篇作品的创作过程有所回顾并有如下的自我认知：“现在看来，那只是一篇极一般的表达善良愿望的带有浓郁抒情格调的作品，但它对于我走上创作道路却因为具有纪念性而占有特殊的位置。”d也许是考虑这篇作品的意义更多是私人层面的，多年后，在出版对迟子建来说非常有代表性的四卷本“迟子建短篇小说编年”时，《那丢失的……》并没有收入其中，《沉睡的大固其固》则成为书中发表时间最早的作品。

对于理解迟子建的文学世界而言，更具个人文学史意义乃至整体文学史意义的开端，应该是一九八六年，迟子建的第一部中篇小说《北极村童话》在《人民文学》第2期发表。这篇小说主要从一个七八岁大的女孩的视角展开叙述，从“我”坐船被送到北极村的姥姥家开始写起。对于这段寄居生活，“我”原本很是委屈，但很快就发现这一片新天地有很多迷人的所在：在姥姥家的大木刻楞房子中，“我”和姥姥睡一个被窝，对姥姥所讲的“净是鬼和神”的故事既害怕又着迷。这一新天地里还有可以捉蚂蚱、蝈蝈的菜园，有忠诚的、被叫作傻子的狗，有和“我”年纪相仿的玩伴，有迷人的月光和极光，有带有神秘色彩的苏联老奶奶……在北极村，“我”度过了许多欢乐的时光，也逐渐开始知道很多并不美好的、令人感到难过的事情：猴姥年轻时曾被逼与日本军官睡觉，多次寻死不成，原本极爱干净的她从此变得邋里邋遢;大舅已客死他乡，姥爷因不想让姥姥知道而苦苦守住秘密，内心的伤悲也无从说出;苏联老奶奶的丈夫在政治运动中因胆小而带着儿子出逃，扔下她一人独自生活，让她在寂静中走向生命的终结……这一短篇小说名为“北极村童话”，其中所描述的世界，却并非如童话那般美好。

迟子建开始动笔写作《北极村童话》是在一九八四年，其时她刚刚二十出头。和许多作家的早期作品一样，《北极村童话》同样具有显而易见的经验切身性，甚至小说的主人公就和迟子建一样小名都叫迎灯——多年后，有喜欢迟子建作品的读者则自称是“灯迷”。《北极村童话》也带有写作的早期风格的特征：一种情感宣泄式的写作，并无太多文体方面的考虑，也没有很自觉的技艺层面的追求，“只是信马由缰地追忆难以忘怀的童年生活，只觉得很多的人和事都往笔端冒，于是写了外婆就想起了湿漉漉的夏日晚霞，写了马蜂窝又想起了苏联老奶奶，写了舅舅又想起了大黄狗，写了大雪又想起了江水，不知不觉地，这篇小说有了长度”。e这种并非十分自觉的写作，却为迟子建的写作开启了一个新的世界。在《北极村童话》发表近三十年后，韩春燕在一篇文章中写道：“迟子建当年以一篇《北极村童话》登上文坛，这篇小说在迟子建后来三十年的创作生涯中，成为一种神秘的召唤文本，使迟子建几乎所有的小说都体现出一种在不同路径上回归它的努力。”f这是一个很值得注意的论断。如果以解释学作为方法，以迟子建的整体创作作为视野来对《北极村童话》进行一种部分与整体的、解释学循环式的考察，会发现这一中篇处女作确实意义非凡。北方极地的风景与风俗，边界多族群的人生与人心，草蛇灰线般的历史脉络，小说、童话、传奇等多种艺术因素的融汇，充满爱与温情的叙事伦理，富有灵性、神性的动物与植物……迟子建的写作母题、典型风格、文学元素与文学能力，日后为评者所反复论及的种种，似乎都萌芽于这一作品。而迟子建往后的写作，要么是对其写作母题进行扩展与深化，要么是让其创作风格变得更为清晰，要么是这些基本元素得到进一步的发挥，要么是文学能力得到进一步的张扬，由此而形成一篇又一篇的作品，这一篇又一篇的作品又共同构成一个日益丰厚的文学世界。在这个过程中，变化并不是没有，例外也并不是没有，然而，这种种的变化与例外，也只有放置在这个大脉络所构成的参照系中才能更好地理解;这种种的变化和例外，似乎又是迟子建的人生经历、写作之路与运思方式的合乎逻辑的展开。

这种言说的困难，在这之后很长一段时间里对迟子建的写作产生了重要的影响。她开始着力进行多方面的尝试和探索。她会继续尝试更好地描述和理解“原始风景”，比如《向着白夜旅行》。小说从“我”收到“两封关怀来信”写起，其中一封先是介绍了土拉固的天气、环境与风景，然后“笔锋一转漫不经心却又是精心炮制地”汇报了“我”的前夫马孔多带着新欢到土拉固短住，然后一起前往新疆喀什的消息。另一封则是读者来信，“我”本来“盼望着从中看到赞许的话使自己改变心情”，却想不到那只是一个恶作剧：匿名者从洛阳寄来了十三张纸，前十二张都是空白的，第十三纸上则是“六个歪歪扭扭的字带着一个古怪的惊叹号”——“祝你经期愉快！”在连书本也无法让我镇静的情形下，马孔多竟然出现了，于是“我”决定和他一起漠河北极村看白夜。这一趟“向着白夜的旅行”，其奇崛之处，除了白夜这一神奇的自然景观，还在于与“我”同行的是马孔多的灵魂。看过白夜后回到哈尔滨收到“又两封关怀来信”我才知道，马孔多已经去世了。这同样是一个具有探索性的文本。此外，迟子建还尝试描述与原始风景对立的那些风景，也就是都市文明的风景。在一九九○年代，她进一步离开了她所熟悉的题材领域，写作了一部名为《晨钟响彻黄昏》的都市知识分子题材的小说，试图揭示都市生活的种种问题，还有知识分子的困境，在批判中求索存在的意义。或许是因为这并不是她所熟悉的领域，对于这一类的书写在当时也大多还处于探索时期，《晨钟响彻黄昏》是一个比《原始风景》更具有冲突气息的文本。

对于一个作家来说，异质生活、异质文明、异质观念的冲击可能是良性的，也可能是恶性的。当它构成作家创作的参照系时，是与作家自我进行平等对话的他者时，这种影响是良性的。而当它的冲击过大，大到足以覆盖或吞噬作家的自我时，这种影响就是恶性的。它会构成一个认识装置和言说装置，仿佛作家的思和言必须完全遵从装置的种种设定才是合法、合理与合情的。虽然有着这样那样的风险，对于一个作家来说，领受这种种冲击又是必须的。不经过这个阶段，一个作家的写作很难走向阔大;不经过知识、观念与思想的碰撞，还有文体、题材等的探索，一个作家的文学能力也难以得到发展。在这个过程中，作家所能做到的，或许就是对认识装置和言说装置保持警惕，发现被植入装置后也尽快拆除它或打破它。经历一些失败的时刻也许是无可避免的，这并不要紧，要紧的是从失败中自觉，努力锻造一个更为强大的自我。

作为一个作家，迟子建也经历了并且经受住了这样的冲击。对于如何处理自我和他人、题材和风格等关系，迟子建后来逐渐有了自己的心得，找到了自己的方法。在二〇〇九年法兰克福国际书展上，迟子建曾以“作家的那扇窗”为题做了一个演讲。她在演讲中谈到：“作家的洞察力和想象力，决定了他们会把什么样的风景拉入笔下，他们总要描摹最熟悉的风景，书写最熟悉的人和事。可是一成不变的风景，哪怕它再绚丽，也会让人产生审美疲劳，所以，适当地看看不同的风景，对作家来讲是重要的。”m看看陌生的风景，可以让作家获得一双重新审视风景的慧眼;迟子建又强调，“一个作家既要有开放的心态，又要适时地‘封闭自己。也就是说，风景看得太多、太满，感受了太多的喧哗，也不利于创作。而且，真正的风景，最终是留在心底的风景。而能留在我们心底的风景，注定是我们收回目光、低下头来的一瞬，从心海里渐渐浮现的风景”。n如何把握开放和封闭的“度”——程度与角度，的确是一个作家文学能力和文学定力的重要体现。回到迟子建的小说创作，我们会发现，她对这些问题的克服，比她讲述这一风景的辩证法要早不少。起码在二零零零年前后写作《伪满洲国》，尤其是二○○五年写作《额尔古纳河右岸》的时候，迟子建已经完全从这种冲击中走出，获得了更大的文学能力和更强的文学定力。她已经能无比自如从容地处理自我与他者、故乡与他乡、民族与世界、地方与全球、借鉴与创造等问题，能够坚定而自信地去建造属于她的文学世界。在那样的时刻，世界在她眼中可以很大，也可以很小——“当我童年在故乡北极村生活的时候，因为不知道‘山外有山、天外有天，我认定世界就北极村这么大。当我成年以后到过了许多地方，见到了更多的人和更绚丽的风景之后，我回过头来一想，世界其实还是那么大，它只是一个小小的北极村。”o

二、万物有灵与万物有情

在谈及迟子建的文学世界时，很多中国研究者和批评家都会注意到其中万物有灵的特点，感觉到一种神秘气息。那是一个充满比喻、象征和意义的世界。

万物有灵的确是迟子建的文学世界的一大特点，在写创作谈，也包括接受马东主持的《文化访谈录》采访时，迟子建本人也反复提及这一点。万物有灵可指涉多方面的意蕴，比如认为自然现象或存在物中存在神灵，带有神秘属性，有时也指一切物体都具有生命、感觉与思维能力。这是一种带有原始气息的思维方式，也是一种诗性智慧，如弗雷泽所说的：“在原始人看来，整个世界都是有生命的，花草树木也不例外。它们跟人一样都有灵魂，从而也像对人一样地对待它们。”p在萨满文化影响较为深远的东北，万物有灵的观念一直颇为盛行，在大兴安岭出生和长大的迟子建对此也从小就耳濡目染，深受影响：“我的故乡因为遥远而人迹罕至。它容纳了太多的神话和传说，所以在我的记忆中房屋、牛栏、猪舍、菜园、坟茔、山川河流、日月星辰等等，无一不沾染它们的色彩和气韵。我笔下的人物显然也无法逃脱它们的笼罩。我所理解的活生生的人不是庸常所指的按现实规律生活的人，而是被神灵之光包围的人。”q

有待进一步指出的是，万物有灵的观念既影响了迟子建，也影响了其他的东北作家，甚至可以说，万物有灵是不少东北作家在写作时普遍共享的观念。r对于迟子建的写作而言，更为根本的特点在于，她认同万物有灵论，又把万物有灵论导向了万物有情论。

有灵的世界本身包含着多重的可能，比如灵有善恶之分，正如人性有善恶之分一样。而在迟子建的文学世界中，万物更多是带着善意，甚至是爱意的。

在《北极村童话》中，迟子建曾写到一条极有灵性的狗，它是“迎灯”在北极村极其重要的玩伴。在“迎灯”乘船要离开北极村时，它也跳进了江里。最终，“它带着沉重的锁链，带着仅仅因为咬了一个人而被终生束缚的怨恨，更带着它没有消泯的天质和对一个幼小孩子的忠诚，回到了黑龙江的怀抱”。s二〇〇二年前后，迟子建则开始从一条狗的视角去写世态人心，并由此完成了一部长篇小说，也就是《越過云层的晴朗》。“佛家认为万事万物皆有灵性。我相信这一点，所以用一条狗来做‘叙述者。”t相比于人的视角，《狗》的视角是陌生化的，就此去看人世，会发现人类更为残忍无情，反而是狗更有悲悯之心，也更重情义。《一匹马两个人》在叙述视角的设置上颇为巧妙，它采用的是一个第三人称的叙述视角，却同时呈现人和马的心灵世界，让读者得以同时知晓人和马内心的喜怒哀乐。就说马的吧，“在马的心目中，云彩是有生命的，它们应该有居住之所。大地上离云最近的，就是山了，云彩住在里面最方便的了”。u这匹马有诗意的心灵，很善良。它虽然不能用语言和人交流，却能听懂人的话，也能付诸行动表达它的所思所想，有灵且有情。

万物有灵与万物有情的观念，在《额尔古纳河右岸》中有更为细致、更为全面的书写与展现。小说中的鄂温克族人也信奉万物有灵，认为动物、植物，山川、河流，甚至动物、植物的一部分，都是有灵的。相通的灵性，使得人与动物、植物和事物之间具有一种紧密的关联。比如人、神、兽之间可以互相转换。叙述者“我”曾讲过一个关于黑熊的传说，那是“我”父亲告诉“我”的，“他说熊的前世是人，只因犯了罪，上天才让它变成兽，用四条腿走路。不过有的时候，它仍能做出人的样子，直着身子走路”。v小说里还讲述了这样一个故事：拉吉达的祖父在一个月圆之夜，发现人们的睡姿是千姿百态的——有的像老虎一样卧着，有的像蛇一样盘着，还有的像蹲仓的熊样蹲立着。这意味着，他们在月圆的日子显了形;通过他们的睡姿可以看出他们前世是什么，有的是熊托生的，有的是虎，是蛇，是兔子，等等。

这个万物有灵的世界，同时是一个守恒的世界。小说中曾写到，“我”姐姐列娜有一年生病，是尼都萨满来给她跳神才把她救回来，与此同时，一只灰色的驯鹿仔代替她死去，去了黑暗的世界。这种人与其他事物之间恒常的相通，也使得人和其他生物之间更多地体现为一种平等关系。人和驯鹿之间的关系就是如此。对于鄂温克人来说，驯鹿是极其重要的，他们对驯鹿有一种特殊的爱。小说中写道：

它们吃东西很爱惜，它们从草地走过，是一边行走一边轻轻啃着青草的，所以那草地总是毫发未损的样子，该绿还是绿的。它们吃桦树和柳树的叶子，也是啃几口就离开，那树依然枝叶茂盛。它们渴了夏季喝河水，冬季则吃雪。只要你在它们的颈下拴上铃铛，它们走到哪里你都不用担心，狼会被那响声吓走，而你会从风儿送来的鹿铃声中，知道它们在哪里。

驯鹿一定是神赐予我们的，没有它们，就没有我们。虽然它曾经带走了我的亲人，但我还是那么爱它。看不到它们的眼睛，就像白天看不到太阳，夜晚看不到星星样，会让人在心底发出叹息的。w

这一段描写，既表达了鄂温克族人对驯鹿的爱，也说明了在“我”的眼中，驯鹿有其独特的灵性。就像人类爱驯鹿一样，驯鹿爱植物，对植物带有感情，所以吃东西的时候非常怜惜。人和驯鹿同属于一个充满灵性的自然，一个充满爱的、有情的自然。

除了驯鹿、马与狗这样的动物，迟子建笔下的植物也具有灵性，有其独特的性格。小说中有这样的关于剥白桦树的细节：“因为剥的都是树干，所以脱去了树皮的白桦树在被剥的那一年是光着身子的，次年，它的颜色变得灰黑，仿佛是穿上了一条深色裤子。然而又过了一两年，被剥的地方就会生出新鲜的嫩皮，它又给自己穿上耀眼的白袍子了。所以我觉得白桦树是个好裁缝，它能自己给自己做衣裳穿。”x在这里，白桦树是高度拟人化的，也富有灵性，仿佛懂得像人类一样安排自己的生活，像人类一样懂得穿着打扮。

在迟子建的文学世界中，山川也同样有性格，有情感：

如果把我们生活着的额尔古纳河右岸比喻为一个顶天立地的巨人的话，那么那些大大小小的河流就是巨人身上纵横交织的血管，而它的骨骼，就是由众多的山峦构成的。那些山属于大兴安岭山脉。

我这一生见过多少座山，已经记不得了。在我眼中，额尔古纳河右岸的每一座山，都是闪烁在大地上的一颗星星。这些星星在春夏季节是绿色的，秋天是金黄色的，而到了冬天则是银白色的。我爱它们。它们跟人一样，也有自己的性格和体态。有的山矮小而圆润，像是一个个倒扣着的瓦盆;有的山挺拔而清秀地连绵在一起，看上去就像驯鹿伸出的美丽犄角。山上的树，在我眼中就是一团连着一团的血肉。y

即便是琴、镜子、船这些通常被现代人视为无生命的物，在迟子建的文学世界中也有其灵性。琴是有灵性的，能够与人相应和，与人息息相关，“人有什么样的心情，它也会是什么样的心情。”z《额尔古纳河右岸》写到在“我”最初和镜子相遇时，“镜子里反射着暖融融的阳光、洁白的云朵和绿色的山峦，那小圆镜子，似要被春光撑破的样子，那么的饱满，又那么的湿润和明亮！”@7在和人一起经历许多事情后，镜子就像眼睛一样，变得更具灵性，更通人情——“这面镜子看过我们的山、树木、白云、河流和一张张女人的脸，它是我们生活中的一只眼睛，我怎么能眼睁睁地看着达吉亚娜戳瞎它呢！ ”@8船也是有灵的，似乎也有它的性格：“那条河流很狭窄，水也不深，林克就像揪出一个偷懒的孩子似的，把掩藏在河边草丛中的桦皮船拽出来，推到河水上。”@9诸如此类的例子，在《额尔古纳河右岸》，也包括在迟子建的其他小说中还有很多很多。

在迟子建的文学世界中，也并非所有的动物都是良善的，正如不是所有的人都是善良的一样，也有无情的人和无情的动物。在《额尔古纳河右岸》里，狼就是一种可怕而可恶的动物，达西当年正是因为和狼搏斗而失去一条腿，许多年后则因为再次和狼搏斗而失去生命。而一个“我”并不怎么喜欢的人物，在“我” 看来，“是跟着驯鹿群的一条母狼”。#0这些可怕、可恶的动物也有灵，却未必有情。不过，这样的动物毕竟是少数，大多数的动物、植物，都是有灵而有情的。

在迟子建的小说中，万物有灵之所以可以导向万物有情，在于这些动物、植物具有一种爱的能力，也在于各种无生命之物被赋予了一种爱愿，迟子建也有能力让这种爱愿变得可信而动人——在经过现代主义和后现代主义的洗礼后，这样的文学能力是稀缺而宝贵的。

从万物有灵到万物有情，还是一个意义生成的过程，是一个不断为生活世界赋魅的过程。这样的时刻是如此之多，由此，小说中的世界亦是一个有情的世界。一草一木、一事一物，也包括世界瞬间的变化，都关乎情感。就以一块红色的布为例吧，你看，“它确实像一片晚霞，而且是雨后的晚霞，那么的活泼和新鲜，我们都以为是神灵显现了！如果不是娜杰什卡埋怨娜拉的声音传来，没人认为那是一块布”。#1红布是有情的，晚霞也是有情的，而朝霞，朝霞何尝不是如此：“蓝眼睛的吉兰特一出世，额格都亚耶吐血不止，三天后就上天了。据说他离世的那天，朝霞把东方映得红通通的，想必他把吐出的鲜血也帶了去。”#2还得再说说驯鹿。驯鹿当然是有灵而有情的，就连驯鹿的颜色也让“我”产生情感的共鸣：“过去的驯鹿主要是灰色和褐色，现在却有多种颜色——灰褐色、灰黑色、白色和花色等。而我最喜欢白色的，白色的驯鹿在我眼中就是飘拂在大地上的云朵。”#3小说中曾写到驯鹿在遇到瘟疫后，尼都萨满并没有能够通过自身的神力来终止瘟疫的蔓延，很多的驯鹿在瘟疫中死去。林克则带着其中体质比较好的驯鹿躲过一劫，“大家把林克当成了英雄。他看上去更加瘦削，但他的眼睛很亮很亮，仿佛那些死去的驯鹿的目光都凝聚在他的眼睛中了。”#4在这里，爱与死的关系如此紧密，人和驯鹿的关系如此紧密。

这样的表述方式，在迟子建的小说中随处可见，尤其是在《额尔古纳河右岸》中。这是迟子建最擅长的语言，当它被用来描述北方大地上的事物时，它又是最为本真的且最为贴切的语言。这样的语言，能给读者来带一种感觉的愉悦，仿佛人的五官也相互贯通了。它又是一种富有意义的语言，喻示人与其生存的自然，乃至于整个世界，是一种唇齿相依、血肉相连般的关系，而非格格不入或可以截然两分的关系。这样的语言，也是通灵的语言，是有情的语言。这样的语言最终建立了一个和谐而美好的世界，一个可以诗意地栖居的世界。

三、爱与神的共同体

迟子建的长篇小说《额尔古纳河右岸》 《伪满洲国》《群山之巅》 《白雪乌鸦》，中篇小说《北极村童话》 《世界上所有的夜晚》 《鸭如花》 《布基兰小站的腊八夜》 《踏着月光的行板》，还有短篇小说《北国一片苍茫》 《盲人报摊》 《亲亲土豆》 《清水洗尘》，等等，都是优秀的、有经典气质的作品。对于理解迟子建的文学世界，它们都是不可或缺的。如果要从她的这些作品，甚至是所有的作品中选出最能体现其人文理想与写作理念的一部，我会选择《额尔古纳河右岸》。

《额尔古纳河右岸》主要写一个正在日渐走向衰亡的鄂温克族支系的百年历史，以文字的方式重建了这一驯鹿部落的生活形态。驯鹿鄂温克人通常以家庭为单位，或是以血缘关系为主组成乌力楞，过着游牧的生活。他们集体打猎，平均分配猎物和生活必需品，并以萨满信仰、各种风俗仪式为中心建立其精神世界和意义世界。《额尔古纳河右岸》对这种生活方式进行了相当细致的书写，以充满诗性的语言构建并呈现了一个爱与神的共同体。

这里所说的共同体，主要取自社会學家滕尼斯的概念和定义。在滕尼斯看来，共同体和社会是一对对立的概念，用以指称两种不同的社会关系和人类结合的生活形态。两者的本质区别在于，前者包含着“真实的与有机的生命”，后者则是“想象的与机械的构造”。共同体中的生活是亲密的，共同体成员之间痛痒相关，契合度非常高。社会的特点则是切断一切的自然纽带，以绝对独立的人类个体为基本单元，社会中的生活则具有公共性，以契约和利益为基础。就起源来看，共同体的形成要比社会要早，“共同体是古老的;相反，无论作为事物还是名称，社会却是新的”。#5共同体和社会分别对应于古代和近现代的总体文化形态，古希腊-罗马的城邦、中世纪的日耳曼封建王国、早期近代的自由城镇，都可以视为共同体的历史原型，而近现代以来的商业社会和国家，则是社会的历史原型。社会从共同体中产生并逐渐凌驾于后者之上，但在具体的历史进程中，共同体和社会并非绝对的彼此替代关系，“一方面，共同体的时代的整个发展是逐渐向着社会过渡;而另一方面，共同体的力量尽管在日益减弱，但它还保留在社会的时代里，而且它依然是社群生活的实在品质”。#6现代社会和现代民族国家中依然保留着共同体的组织方式，尤其是在一些较为边远的、现代性的介入相对有限的地区，社会生活仍旧是以共同体的形式加以组织的。

《额尔古纳河右岸》中的鄂温克族人，在很长一段时间里正是以共同体的形式存在着。正如秋浦等人在《鄂温克人的原始社会形态》一书中所指出的，一直到20世纪60年代，中国境内的鄂温克族人依然保持着原始的社会结构和平等互助的道德原则。在滕尼斯看来，一切共同体有三个不同的要素，即血缘、地缘与精神，由此而形成亲属、邻里与友谊这三种关系，形成血缘共同体、地域共同体和精神共同体三种共同体的形式。其中精神的共同体建立在共同的事业或天职的基础上，因而也就建立在共同的信仰的基础上。共同体有着多种多样的类型，有家族、氏族、宗族、部族这样的血缘共同体，也有乡村社团这样的地缘共同体或地域共同体，还有行会、协会这样的精神共同体，或是以民族为单元的民族共同体。它们各自有着不同的活动形式和组织结构;这些共同体形态，又都植根于家庭。家庭内在的母性气质和父性气质是塑造共同体关系的原初要素，这些要素以不同的比例和组合方式塑造了不同的共同体形态。#7《额尔古纳河右岸》中也涉及多种的共同体组织形式，并且这些形式是交错地存在的，既有额尔古纳河右岸这样的地域共同体，有乌力楞这样的血缘共同体，又包含着鄂温克族、鄂伦春族为中心的民族共同体和萨满信仰为中心的精神共同体。

有机性是共同体的重要特征之一，“只有当任何现实的东西（ Alles Wirkliche）能被人想象成联系着整个现实，并且它的性质与运动被整个现实决定时，它才是有机的（ organisch）事物”。#8对于《额尔古纳河右岸》中的共同体世界来说，万物有灵的萨满信仰，以及与此相关的一系列习俗、习惯，起到非常重要的作用，是这个共同体的有机性的直接根源。万物有灵这一感知世界、理解世界的方式，则是萨满信仰的基础。

在《额尔古纳河右岸》中，这个共同体世界除了是万物有灵的世界，也是一个为爱所充盈的世界;共同体成员之间，具有鲜明的互助意识和团体精神。这和鄂温克人实际的社会生活状况不无关系。在莫兰看来，“共同体的根源深深植于生命世界……远古社会中，共同体伦理在语言和意识中涌现出来，通过共同的祖先神话自我加强和证明，而对共同体神灵的崇拜将其成员兄弟般地联合起来。它的各种互助的守则，包括对规定和禁忌的服从，深深地刻在人们的精神中”。#9在鄂温克族人的生活世界里，长期以来也存在着莫兰所说的一系列的行为规范和伦理规范，鄂温克族人称之为“敖教尔”。“敖教尔”指的是古老的传统或祖先传下来的习惯，代表着全体成员的利益，因而大家都必须严格遵守。鄂温克人的“敖教尔”要求个人的行动一定要注意到集体的利益。比如在进行狩猎时，就有这样的考虑他人的一些习惯——猎人在打到猎物之后，务必把地上的血迹与污物清理干净，否则将被别人视为不道德的行为。原因在于，不把血迹和污物清理干净，别的野兽在嗅到后会远远避开，这样其他人就会很难猎获野兽。又比如在分配猎物时，对于同一“乌力楞”中的老者、寡妇、孤儿，都要分给他们一些兽肉或皮毛，这是每个“乌力楞”成员应尽的责任和义务。甚至打中野兽的人必须把猎物中最好的部分分给别人，自己不仅只拿很少的一部分，而且还是很差的那部分。这种习惯也是每个鄂温克人所必须遵守的。以诸如此类的习惯为基础，鄂温克族人相应地形成了他们的道德规范，认为帮助别人、关心别人、把好处与方便让给别人，是高尚的道德品质。若是反其道而行之，则被视为是可耻的。甚至在进行交换时，他们也没有多少私人意识。这在鄂温克族人对商人的概念中有所反映。他们称商人为“安达”，其原意是“义兄弟们”“朋友们”;原因在于，在原始社会的状态下，交换和互相赠送之间并无区别，所以把交换的对方看作是朋友。$0

从打猎、分配猎物的习惯等可以看出，鄂温克人的生活习惯与行事方式，也包括他们的道德规范，都带有明显的共同体的性质。在社会中，利己主义是相当普遍的，“仿佛每个人都在为所有人的利益服务，每个人都把彼此看作与自己等同的人，但实际上每个人想的都是自己，而且每个人同所有其他的人对立，他只关心自己的重要性和自己将获得的利益。当某人向另一个人提供令后者适意的东西时，他至少会期待乃至于要求收到一个等值的东西;因此，他会权衡自己给予的服务、恭维以及礼物等等，看看它们是否能满足了自己希望的效果”。$1共同体中的生活却与此不同，“在共同体中，对物的共同关系是次要的问题，与其说物是用来被交换的，不如说它用来被人共同地占有、共同地享受”。$2

鄂温克族人的这些行为方式更是一种爱的体现——对共同体成员的爱，也包括对共同体本身的爱。在《额尔古纳河右岸》中，这种共同体的爱与责任，最为集中地体现在尼都萨满和妮浩萨满身上。在乌丙安看来，萨满“把所有类似宗教职能的特点都融于己身，既是天神的代言人，又是精灵的替身;既代表人们许下心愿，又为人们排忧解难。他们中的大多数就是人们中的一员，并不完全脱离生产。他们在萨满世界中是人又是神，是他们在放任癫狂的情绪下，用萨满巫术支配着这个世界的方方面面”。$3这种“是人又是神”的特质，在《额尔古纳河右岸》中的尼都萨满和尼浩萨满身上都有鲜明的体现。作为人，他们渴求爱情，渴望生儿育女，而作为能沟通人、神与灵的萨满，他们在共同体、部落中也担负着重要的责任。比如在共同体的成员生病时，他们必须尽力救人。尼都萨满和妮浩萨满都是这么做的。妮浩萨满尤其如此。虽然知道每次救活一个人她都可能會失去一个孩子，但是她依然选择救人。这既是在承担自己作为萨满对族群的神圣责任，更是因为妮浩心中有一种浩大的爱。

其他成员对于共同体也是如此。在《额尔古纳河右岸》中，虽然也有像马粪包这样自私的、自我的个体，但这毕竟是少数，而且马粪包后来也被感化了，大多数人在大多时候都很有公心。譬如妮浩的丈夫鲁妮在面临个人之爱与共同体之爱的冲突时，内心是非常痛苦的，“鲁尼满怀怜爱地把妮浩抱在怀中，用手轻轻抚摩她的头发，是那么的温存和忧伤。我明白，他既希望我们的氏族有一个新萨满，又不愿看到自已所爱的人被神灵左右时所遭受的那种肉体上的痛苦”。$4而鲁尼和妮浩一样，常常会为了共同体之爱而牺牲个人之爱。

鄂温克人信仰萨满教，信仰万物有灵。这些信仰，也为共同体秩序的形成起到了重要的作用。神在这个共同体世界中具有很高的地位。萨满教主张多神论而非一神论，众多的神与灵都参与设定世界秩序，也为正义、伦理立法，由此而形成神圣秩序。在这个万物有灵的世界中，人只是自然共同体中的一员，诸神，还有众多的灵，与人一同存在于自然秩序当中。神之外的万物之间则相对平等，通常是互爱的关系。万物有灵的信仰，也包括带有神性的萨满，都使得迟子建笔下的共同体世界具有神性色彩。由此，小说中所描绘的鄂温克族人所组成的部落，是一个爱与神的共同体，额尔古纳河右岸则是天地神人共属一体的世界。

这个爱与神的共同体的形成，有其现实根源，也经由迟子建的诗性语言与诗性智慧而得到强化、深化与美化。比如说，在迟子建的笔下，萨满都是充满爱的，是善良的，《额尔古纳河右岸》中的萨满是如此，《布基兰小站的腊八夜》中的萨满也同样如此。在历史世界和现实世界中，情况却并非完全如此。就世界范围来看，有的人会认为萨满巫师是令人心惊胆战的，萨满如果要伤害或者杀死某个人，可以通过制作邪恶的雪人的方式来捕获对方的灵魂。萨满可能会作恶，可以是邪恶的。$5东北萨满也分为白萨满、黑萨满，俗称“白勃额”与“黑勃额”，“白勃额是代表善神灵为人们祝福求吉的助力，黑勃额是代表恶神灵、依靠恶灵给人们带来灾害的异己者”。$6就小说而言，同样是写东北萨满信仰，刘庆的长篇小说《唇典》中的萨满就与迟子建笔下的萨满非常不一样，《唇典》的主人公满斗是一个命定的萨满，却逃避成为萨满，用一生来拒绝成为萨满的命运。

妮浩和尼都这两个萨满的形象，寄寓着迟子建的爱愿——“我写萨满时内心洋溢着一股激情，我觉得，萨满就是理想主义和浪漫主义的化身，这也契合我骨子里的东西。所以我写那两个萨满的时候，能够把自己融进去。萨满通过歌舞与灵魂沟通，那种喜悦和悲苦是生活在大自然中的我所能够体会到的。”$7尽管如此，迟子建也并没有回避或无视这个共同体所存在的问题，也承认那是一个并非尽善尽美的世界。外在自然环境的变化，包括现代性的入侵，使得他们的生存变得非常困难。疾病、瘟疫等各种天灾人祸，一直对他们的生存构成挑战：林克是被雷电击中而死亡;达西曾为保护驯鹿而赤手空拳地和饿狼搏斗，腿却因被狼咬断了一只而成为瘸子，后来在和狼的另一场搏斗中死去……迟子建还注意到同共体的风俗与习惯并非尽善尽美。《额尔古纳河右岸》中写道，尼都萨满和林克曾经同时爱上了达马拉，达马拉对他们也都喜欢，后来嫁给了林克。林克去世后，达马拉和尼都萨满虽然彼此相爱，却不能在一起，只能在孤独中老去。因为按照氏族的规矩，若是哥哥死后，弟弟可以娶嫂子做妻子;若是弟弟死了，哥哥却不能娶弟媳为妻。小说中多次借“我”之口对这“陈旧的规矩”提出疑问和反思。在“我”即将出嫁的时候，达马拉取了一团火给我，“那个瞬间我抱着她哭了。我突然觉得她是那么的可怜，那么的孤单！我们抵制她和尼都萨满的情感，也许是罪过的。因为虽然我们维护的是氏族的规矩，可我们实际做的，不正是熄灭她心中火焰的勾当吗？！我们让她的心彻底凉了，所以即使她还守着火，过的却是冰冷的日子”。$8这样的书写，显然是带着情感倾向的。

在《额尔古纳河右岸》中，也包括在她的其他作品中，迟子建时常肯定爱的意义，同时又有一种爱的隐忧。比如极端的爱带来的不是幸福而是痛苦，甚至会酿造爱的悲剧。拉吉米对马伊堪的爱就是如此。马伊堪是拉吉米的养女，如精灵一般漂亮，拉吉米对她非常宠爱，甚至因为过于爱马伊堪而无法接受她嫁人，一再阻止她恋爱。最后马伊堪不堪重负，生下私生子后跳崖自杀，留下私生子陪伴拉吉米。拉吉米并非心里没有爱，只是他并不懂得爱的要义，不懂得爱并非占有，不懂得占有欲过强的爱其实是一种自私的爱，甚至是一种异化了的爱。这种爱具有一种危险的力量。爱可能是医治心灵，是让人类摆脱可怜而可悲的处境的良药，也可能是心灵和精神的毒药，会害人也害己。当人能恰切地运用爱，其人性的光辉就可能显现，甚至是趋于神性;当人错误地运用爱，其恶魔性的一面就可能会显形，占据人的心灵，扭曲人的灵魂。

迟子建还注意到，爱的力量并不是无限的，爱有它自身的困境。爱而不得就是其一。伊芙琳虽然知道她的儿子金得并不喜欢杰芙琳娜，却执意要让他娶杰芙琳娜为妻，理由在于，伊芙琳看了太多爱的悲剧：伊万喜欢娜杰什卡，娜杰什卡却还是带着孩子离开了他;金得原本喜欢妮浩，妮浩却嫁给了鲁尼。正是这种越是爱却越是得不到的困境，使得伊芙琳做了错误的选择。

《额尔古纳河右岸》中的共同体世界，并不是一个尽善尽美的世界，却是最为接近迟子建的理想世界的世界;《额尔古纳河右岸》的写作，可以说是迟子建个人的人文理想和写作实践最为极致的一次表达。在这部作品获得茅盾文学奖后，迟子建曾在一次采访中谈道：“写作《额尔古纳河右岸》的时候，那种状态是一种难以言传的美好，进入了一种特别松弛又特别迷人的境界，所以我是不忍心把它写完的。写完以后有一种特别地失落的感觉，觉得我跟这样一群人告别了。而这样一群人，我塑造的这样一群人，可能是我最想相处的人，我是不忍告别的。那样的一种环境，也是我不想背离的环境。”$9作为一个有个人的文学理想与生活理想，希望“为文学”和“为人生”能够通而为一的作家，构建一个有爱的、充满神性的共同体，是她的生活愿望，也是文学愿望。迟子建也证明了她有此能力，她的作品就是最好的证明。可是，迟子建并没有将此愿望过于理想化，并没有因此造成对文学世界与生活世界的简化。在《额尔古纳河右岸》中，迟子建以诗性语言和诗性智慧建构了一个爱与神的共同体，在这个共同体世界中，人和自然处于一种亲密的状态。而这个爱与神的共同体，又处在日渐衰落甚至是解体的过程中。整部小说的写作，既是一个“想象的共同体”得以构建的过程，又是迟子建为之而唱的一曲悠长的挽歌。对于小说中的鄂温克族人来说，下山是根本的转变，意味着生活性质和组织方式的根本变化，也就是从共同体转向社会。在这个过程中，不只是组织形式和生活方式的转变，也是宗教精神逐渐消亡的过程，是个体精神中神性、灵性逐渐丧失的过程，也是复合的文化走向衰亡的过程。

四、 地方与世界，历史与当下

《额尔古纳河右岸》所写的虽然是大兴安岭地区鄂温克族一个部落的历史，具有鲜明的地方色彩，但是迟子建在创作这部作品时，眼光并不局限于地方，而是具有一种世界历史视野的意识，蕴涵着世界视野内人类文明进程的思索。

二○○五年，在《额尔古纳河右岸》完稿后，迟子建曾写了一篇题为《从山峦到海洋》的文章，讲述了《额尔古纳河右岸》的创作缘起和写作过程。她在里面写到，一部作品的诞生，就像一棵树的诞生一样，需要机缘和条件;《额尔古纳河右岸》的特别之处在于，它是先有了泥土，然后才有种子。迟子建所说的“泥土”，指的是她出生、长大的那片土地的历史与当下所给她的记忆和经验;“种子”则与朋友寄来的关于鄂温克族画家柳芭的经历的报道、鄂温克族人下乡定居事件，还有迟子建到澳大利亚与爱尔兰等地访问的见闻等有关。在前往澳洲土著人聚集的达尔文市短住时，迟子建遇见了很多“四肢枯细、肚子微腆、肤色黝黑的土著人”，“他们聚集在一起，坐在草地上饮酒歌唱。那低沉的歌声就像盘旋着的海鸥一样，在喧嚣的海涛声中若隐若现。当地人说，澳洲政府对土著人实行了多项优惠政策，他们有特殊的生活补贴，但他们进城以后，把那些钱都挥霍到酒馆和赌场中了，他们仍然时常回到山林的部落中，过着割舍不下的老日子。我在达尔文的街头，看见的土著人不是坐在骄阳下的公交车站的长椅前打盹儿，就是席地而坐在商业区的街道上，在画布上描画他们部落的图腾以换取微薄的收入。更有甚者，他们有的倚靠在店铺的门窗前，向往来的游人伸出乞讨的手”。%0这些澳洲土著人的遭遇，和鄂温克人下山后的经历有很多相通之处。尤其是他们的精神世界都有一种自然性，他们都曾生活在共同体当中，却又都经受了从共同体到社会的转折。自然是他们的共同体的存在根基，离开所生活的自然，意味着精神根基的丧失;对于很多人來说，尤其是对于那些已经在共同体中完成其深层心理建构的个体来说，要接受新的情感结构、意义结构和生活方式是非常困难的。即使他们在物质生活上得到更好的安置，有房子可住，有家可归，内心却仍旧可能处于无地彷徨的状态。

除了经受文明转折的人们，那些由现代文明培育起来的，从小就谙熟现代社会生活规则的人，也未尝不会陷入这种无地彷徨、紧张焦虑的状态。一方面，“现代的人都是断根的人。‘断根（Entwurzelung）借用自德国思想家马克斯·韦伯的术语，形容人在文化意义上被连根拔起，永久地失去了和曾经养育自己的那片土地的联系。社会学家用‘双重脱嵌（double disembedding）来描述现代人的这种处境——一方面永久地离开了自己过去的故乡，另一方面却无法融入现在生活的地方。以往人们觉得这是对进城务工人员生活的典型描述，但现在我发现，几乎每个人都在经历这种‘双重脱嵌。更进一步说，现代人都是游牧民族——就像游牧民族逐水草而居一样，现代人跟着工作和生存机会不断迁徙，居无定所，永失故土”。%1另一方面，在现代社会中，人类个体虽然获得了比以前要远为广阔的选择自由，但同时也得承担更大的责任。个人可以为自己而活，也时常得承受由此而来的种种孤单，“社会的理论构想出一个由人组成的圈子，就像共同体一样，人们以和平的方式一起生活和居住，但是在此，他们实质上并非结合在一起，而是彼此分离。在共同体里，尽管存在着种种分离的因素，但人们保持着结合，社会则与之相反，虽然其中存在着种种结合的因素，人们却保持着分离。因而在社会里，不会产生源于一个先天的、必然存在的统一体的行动。因此，只要行动通过个体产生，那么个体也就不会在自身之中表达统一体的意志和精神，同样，在这里也不会出现那种为了联合体的利益恰如为了自己的利益般的行动。在这个地方，每个人都只是为了自已，并且每个人都处于同所有人对立的紧张状态。”%2同样是在《从山峦到海洋》一文中，迟子建还提到她访问爱尔兰时的一个见闻，写到这种紧张焦虑的状态：“我住在都柏林一条繁华的酒吧街上，每至深夜，酒吧营业到高潮的时候，砌着青石方砖的街道上，就有众多的人从酒吧中络绎而出，他们无所顾忌地叫喊、歌唱、拥吻，直至凌晨。我几乎每个夜晚都会被扰醒……他们大约都是被现代文明的滚滚车轮碾碎了心灵、为此而困惑和痛苦着的人！只有丧失了丰饶内心生活的人，才会呈现出这样一种生活状态。”%3

由此可见，现代文明本身所造成的疏离感，世界范围内普遍存在的“无地彷徨”“在而不属于”的状态，“这股弥漫全球的文明的冷漠”和“人世间最深重的凄风苦雨”%4，正是《额尔古纳河右岸》得以成其所是的“种子”。这并不是一部只有地域关怀的作品，不只是提供一种地方知识，也是在思考，一个现代性与后现代性在全球逐渐扩张的时代，一些跟不上这种发展步伐的共同体、部族与个体何去何从的问题，里头更蕴含着对现代文明的深层反思。

不管是从中国范围来看还是从全球范围来看，共同体式的生活正在消逝，社会却在逐渐形成并日益走向繁荣，是文明进程的总路线。对此，迟子建有着清醒的认识。她承认这是历史行进的必然趋势，有其合理的一面，可是她也注意到这一历史进程所付出的代价。她认为自己的写作具有“向后看”的特征，也有志于为日渐消逝的种种留下见证式的书写。《额尔古纳河右岸》 《布基兰小站的腊八夜》都关注那些已经有稳固的情感结构和心理基础，难以进行自我调整，进而实现从共同体到社会的转型的个体和族群。另外，人和自然之间的非亲和化和对象化，是由共同体式的生存到社会式的生存的一个后果，是一个全球性的进程。迟子建在构思这样一部作品时，已经蕴涵着这样一种对总体的文化转折与文化危机的思考;而这样的思考和描绘，并没有随着《额尔古纳河右岸》的完成而结束，而是在《群山之巅》 《候鸟的勇敢》等作品中得到了延续和扩展。

在《额尔古纳河右岸》中，迟子建曾这样运用过候鸟的意象：“两年以后，那些定居在激流乡的各个部落的人，果然因为驯鹿的原因，又像回归的候鸟一样，一批接着一批地回到山上。看来旧生活还是春天。”%5多年后，她又写了一部题为《候鸟的勇敢》的中篇小说。在里面，迟子建写到了另一种意义上的“候鸟人”。他们根据时令的变化如候鸟一般迁移，却失去了对自然的爱与敬畏，由此而遭到自然的报复。他们所信奉的，是机械论的自然法则和功利主义，竭尽全力地追求物质财富和享乐，追求特权。他们虽然名为“候鸟人”，却算不上是自然之子，而是自然的敌人。从写作技艺的层面来看，《候鸟的勇敢》的完成度和艺术水准和《额尔古纳河右岸》存在不少距离，但这两部作品在思想层面上仍可以互为参照，并且一脉相承。

《额尔古纳河右岸》描绘了一种正在走向消亡的、共同体式的生活方式，描述了鄂温克族人逐渐去自然化的过程，也藉由这种书写照亮了现代社会的缺失，为理解当下的生活提供了反思的视角，为现代人重构其伦理品性和生活方式提供了精神参照。《额尔古纳河右岸》中的鄂温克族人一度生活在一个万物有灵的世界之中。万物之所以有灵，固然和自身的物性有关，更在于物与物、物与自然的相互契合，相互应和。《额尔古纳河右岸》中曾写到，考虑到山上的环境恶劣，医疗条件不好，政府曾开始动员族人下山到激流乡定居。他们担心驯鹿不能适应，汉族干部觉得驯鹿是动物，不会像人那么娇气，鲁尼却觉得，驯鹿在山中采食的东西有上百种，只让它们吃草和树枝就会没有灵性，甚至会死亡。哈谢也觉得：“我们的驯鹿，它们夏天走路时踩着露珠，吃东西时身边有花朵和蝴蝶伴着，喝水时能看着水里的游鱼;冬天呢，它们扒开积雪吃苔藓的时候，还能看到埋藏在雪下的红豆，听到小鸟的叫声，猪怎么能跟它相比呢！”%6人其實也同样如此。小说中还写到在做健康普查时，“我”对以听诊器为象征的现代医学抱怀疑的态度，“我是不相信那个冰凉的、圆圆的铁家伙能听出我的病。在我看来，风能听出我的病，流水能听出我的病，月光也能听出我的病。病是埋藏在我胸口中的秘密之花。我这一辈子，从来没有进卫生院看过一次病。我郁闷了，就去风中站上一刻，它会吹散我心底的愁云;我心烦了，就到河畔去听听流水的声音，它们会立刻给我带来安宁的心境。我这一生能健康地活到九十岁，证明我没有选错医生，我的医生就是清风流水，日月星辰”。%7这样的认知方式，有过于诗化、过于浪漫的成分，可是一旦如《候鸟的勇敢》中所描述的那样，对自然完全失去敬畏，视自然为可供肆意利用的对象，误以为人类是万物的主人，人类也会陷入一种可怕而可悲的境地。正如莫兰所强调的，人类“不能以化约或割裂的方式去对待人与自然的关系。人类是一种地球与生物圈的实体。既是自然的又是超自然的人类，产生于生机勃勃的、物质的大自然，又因为文化、思想及意识而与之隔离，人应该在大自然中返本归源，充实精神”。%8

作为一个作家，迟子建有其鲜明而独特的人文理念，致力于以诗性文字建立属于她的爱与神的共同体。她的写作又不是架空式的，而是深深地扎根于她所生于斯、长于斯的东北大地，具有鲜明的在地性。

迟子建在写作中一直注视着东北大地的历史流变与现实流变，先后写作了《伪满洲国》 《白雪乌鸦》等历史题材小说。东北在中国近现代史上是一个复杂的所在，“东北是传统‘关外应许之地，却也是中国现代性的黑暗之心，迟子建笔下的世界是地域文明的创造，也是创伤。19世纪末，成千上万的移民来此垦殖，同时引来日本和俄国势力竞相角逐。东北文化根底不深，却经历了无比剧烈的动荡。而在此之外的是大山大水，是草原，是冰雪，仿佛只有庞大的自然律动才能解决或包容一切。”%9具体到迟子建的出生地和成长地漠河北极村，也包括她后来定居的哈尔滨也同样如此。漠河位于大兴安岭北部，与内蒙古额尔古纳市接壤，也与俄罗斯隔江相望。这里是汉、满、蒙、鄂温克、鄂伦春、赫哲、锡伯、朝鲜等民族的聚居地，又与俄国人在文化、经济上有诸多往来，在政治上也有复杂的交叠。哈尔滨地处中国东北地区、东北亚中心地带，是中国东北北部政治、经济、文化中心，也深受俄国文化影响。

迟子建的写作，极其重视这种地域历史的复杂性。她的都市题材中篇小说《晚安玫瑰》 《起舞》 《黄鸡白酒》，共同构成“哈尔滨三部曲”。其中《晚安玫瑰》所写的正是20世纪初流亡到哈尔滨的犹太人的经历。他们的遭遇引起了迟子建的情感震荡，因此她在小说中塑造了吉莲娜这个人物。吉莲娜也可以与《北极村童话》中的苏联老奶奶等人构成一个人物谱系。在长达七十万字的长篇小说《伪满洲国》中，迟子建更是把伪满洲国从一九三二年成立到一九四五年灭亡这一段无法忘却的复杂历史作为书写对象，诚如王彬彬所言，“这十三四年间，在被日本人牢牢控制着的伪满洲国里人民的生活状况，远比任何一种简单化的想象都要复杂得多，混沌得多。那是一种难以言说的生活状态。而迟子建以七十万字的言说，表现了伪满洲国人民生活的难以言说性。我以为，这是这部长篇小说最独特的价值所在”。^0《白雪乌鸦》则以20世纪初东北遭遇鼠疫这一历史事件为切入点，演绎不同国族、不同阶层、不同身份的人在危机时刻的恐惧或不惧、无义或大义、无情或有情，还有他们所经历的各种无从化约、无从概括的复杂处境。对诸如此类的历史题材的处理，也足以证明迟子建的写作突破了女性写作通常的界限与局限。在地方与世界、历史与当下的多重视野的交织中，迟子建通过她的文学书写构建了一个独特的北方世界。它有着曲折的、多重的、多皱褶的历史，也有着多样的、充满无限可能的现实;它携带着苍凉的气息，充满喧哗和骚动，却又充满爱，流露温情，富有灵性与神性;它述说存在的危机，也呵护大地万物的生机。

迟子建试图以她的人文理念来克服社会的现代性危机，通过构建一个基于人们经验的共同情感、带有伦理意向的文学世界来应对现代世界的种种问题。她有能力从地方出发，走向中国，抵达世界，再以此返观中国和地方，也有能力由特殊抵达普遍，实现两者的融合。在三十多年的创作中，她的写作技法日益精湛，写作风格逐渐清晰，叙事版图逐步扩大，叙事伦理更见睿智。她有得天独厚的写作根据地，也有能力创造一个属于自己的文学世界。她所生活的世界造就了她，她也以她的文字回报了她所生活的世界。她是命定的作家，上帝厚爱她。

【注释】

a 迟子建：《江河水》，《锁在深处的蜜》，浙江文艺出版社2016年版，第49页。

b在大约十年前，何平就颇为敏锐地对“迟子建如何进入文学史？”这一问题有过探讨，提出不少有价值的见解。具体论述可参见何平：《重提作为“风俗史”的小说———对迟子建小说的抽样分析》，《当代作家评论》2009年第4期。

c程德培：《魂系彼岸的此岸叙事——论迟子建的小说》，收入程德培等著：《批评史中的作家》，上海文艺出版社2014年版，第234页。

d迟子建：《我们的源头》，《锁在深处的蜜》，浙江文艺出版社2016年版，第9页。

e迟子建：《北极村童话·自序》，人民文学出版社2013年版，第1页。

f韩春燕：《神性与魔性：迟子建〈群山之巅〉的魅性世界》，《当代作家评论》2015年第6期。

go迟子建：《寒冷的高纬度——我的梦开始的地方》，《锁在深处的蜜》，浙江文艺出版社2016年版，第64页、70页。

hkl迟子建：《原始风景》，《北极村童话》，人民文学出版社2013年版，第255页、296页、296-297页。

i戴洪龄：《〈北极村童话〉与〈原始风景〉》，《文艺评论》1992年第1期。

j[日]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第52页。

mn迟子建：《作家的那扇窗》，《锁在深处的蜜》，浙江文艺出版社2016年版，第30页、31页。

p[英]弗雷泽：《金枝》，汪培基、徐育新、张泽石译，商务印书馆2012年版，第189页。

q迟子建：《誰饮天河之水》，《原来姹紫嫣红开遍》，浙江文艺出版社2016年版，第135页。

r闫秋红的学术专著《现代东北文学与萨满教文化》对此有较为细致的梳理，在当代作家刘庆的长篇小说《唇典》中也能看到类似的观念演绎。同样是写萨满的世界，刘庆的《唇典》和迟子建的《额尔古纳河右岸》所描述的都是万物有灵的世界，但不同于《唇典》的是，迟子建在《额尔古纳河右岸》中将万物有灵引向了万物有情。具体论述或事例可参见闫秋红：《现代东北文学与萨满教文化》，暨南大学出版社2012年版;刘庆：《唇典》，作家出版社2017年版。

s迟子建：《北极村童话》，《北极村童话》，人民文学出版社2013年版，第48页。

t迟子建：《越过云层的晴朗》，人民文学出版社2013年版，第330页。

u迟子建：《一匹马两个人》，《花瓣饭》，人民文学出版社2012年版，第184页。

vwxyz@7@8@9#0#1#2#3#4$4$8%0%1%3%4%5%6%7迟子建：《额尔古纳河右岸》，人民文学出版社2013年版，第91页、19页、40页、199页、237页、38页、38-39页、42页、14页、82页、17页、18页、54页、139页、100页、295页、297页、298页、246页、240页、241页。

#5#6#8$1$2%2[德]滕尼斯：《共同体与社会》，张巍卓译，商务印书馆2019年版，第70-71页、463页、71页、151页、152页、129页。

#7参见[德]滕尼斯：《共同体与社会》，张巍卓译，商务印书馆2019年版，第376-377页。

#9%8[法]莫兰：《伦理》，于硕译，学林出版社2017年版，第217页、238页。

$0参见秋浦等：《鄂温克人的原始社会形态》，中华书局1980年版，第68-69页。

$3$6乌丙安：《萨满信仰研究》，长春出版社2014年版，第6页、209页。

$5参见[英]彼得·戴维森：《北方的观念：地形、历史和文学想象》，陈薇薇译，生活·读书·新知三联书店2019年版，第9页、16页。

$7迟子建、胡殷红：《人类文明进程的尴尬、悲哀与无奈——与迟子建谈长篇新作〈额尔古纳河右岸〉》，《艺术广角》2006年第2期。

$9此为迟子建在接受中央电视台《人物》栏目的访谈时的发言，2011年播出。

%2郁喆隽：《未来焦虑与历史意识》，《书城》2020年第2期。

%9王德威：《我们与鹤的距离——评迟子建〈候鸟的勇敢〉》，《当代文坛》2020年第1期。

^0王彬彬：《论迟子建长篇小说〈伪满洲国〉》，《当代文坛》2019年第3期。