郭象“游外冥内”说辨义

摘 要：郭象的“游外冥内”说包含了如何去调和“方内”与“方外”、“自然”与“名教”、“迹”与“所以迹”关系之丰富创见，以一种理论创新形态为现实问题提供了答案。郭象把方内与方外两种世界性的划分统摄于一种“即方内即方外”的适性处世心态，从而使现实世界的逍遥成为可能;郭象以自然性分的新内涵整合了自然与名教的冲突，提出了“自然即名教”（而非名教即自然）的新观念，从而使遵循真名教也可以是一种任自然的体现;郭象还旗帜鲜明地对名教之治与“弃情逐迹”现象进行了批判，彰显了其政治理想主义的理论倾向。

关键词：郭象;游外冥内;适性;性分论;自然即名教

中图分类号：B235.6  文献标识码：A  文章编号：1000-5099（2020）03-0023-10

The interpretation of GUO Xiangs Theory of “You Wai Ming Nei”

YU Kailiang

（School of Philosophy， Renmin University of China， Beijing， China ，100872）

Abstract：

Guo Xiangs theory of “You wai ming nei”contains rich ideas on how to reconcile the relationship between “inside” and “outside”， “nature” and “feudal ethics and rites”， “traces”and “therefore traces”. providing an answer to practical problems with a theoretical innovation. Guo Xiang integrated the two worldwide divisions of “inside” and “outside”into a suitable attitude， which made it possible for the real world to be free. Guo Xiang integrated the conflict between nature and feudal ethics and rites with the new connotation of naturalness， and put forward a new concept of “nature is feudal ethics and rites”（but not feudal ethics and rites is nature）， which made following the feudal ethics and rites part of following the nature. Guo Xiang also took a clear-cut stand in criticizing the phenomenon of governing with ethics and rites and “abandoning sentiments and pursuing trails”， which showed his theoretical tendency of political idealism.

Key words：

“you wai ming nei”; suitable for nature; division of the nature; nature equals to feudal ethics and rites

郭象的“游外冥内”说是其自然观、人生论哲学在社会政治领域的延伸。作为融通出处、自然名教难题的创造性命题，郭象的“游外冥内”说历来受到学界的重视，但褒贬不一：褒扬者认为郭象通过这一命题成功地实现了自然与名教的调和，代表了一种儒道会通意义上的“内圣外王”之政治思想;批评者则认为郭象的这一命题完全失去了对现实的批判精神，代表了一种为统治制度辩护的混世滑头哲学。本文试图从“方外”与“方内”、“自然”与“名教”、“所以迹”与“迹”等息息相关的维度来阐释郭象“游外冥内”这一命题，并以此说明郭象哲学不但不是一种混世滑头主义，反而是一种政治理想主义。

一、以适性化解方内与方外的对立

郭象“游外冥内”之“外”与“内”的探讨源于《庄子·大宗师》中“游方之外”与“游方之内”的说法。在庄子那里，方内即依存一定礼法规矩的现实俗世以及与之相应的处世方式，方外即听任自然性情的超俗世界以及与之相适应的处世方式。《庄子·大宗师》记载了孔子与子贡之间的一段对话：

莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌，曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使汝往吊之，丘则陋矣！[1]

本文所引庄子及《<庄子>注》均据《庄子注疏》[1]，后引只注篇名。

庄子通过“子桑户死”的寓言表明了儒道两家对待礼的截然不同的态度，从而引出了孔子关于儒家乃方内之士而道家乃方外之士的讨论。在庄子看来，方内俗士与方外隐士俨然是泾渭分明、相互对立、外内不相及的两个世界。正因为方内与方外处于两个世界，故可以遵循不同的礼意态度。就庄子而言，其更为倾心的当是高迈的超俗世界。

这种把方内与方外二元对立并视方外为理想的观念，在魏晋时虽依然存在，但也出現了把二者等量齐观的趋势。《世说新语·任诞》载：“阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊喭毕，便去。或问裴：‘凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？裴曰：‘阮方外之人，故不崇礼制;我辈俗中人，故以仪轨自居。时人叹为两得其中。”[2]在这则故事中，不崇礼制的方外之人与仪轨自居的方内之人已经不再有高下之分，而是被时人“叹为两得其中”。这种把方内方外各行其是、等量齐观之“两得其中”的解决方案，虽然提升了方内处世方式的地位，但依然谈不上把二者融通起来，故其看似是在抹平不崇礼制与仪轨自居二者之间的冲突，其背后实则显示了对二者冲突关系难以调和的无奈。正是针对这一难以化解的时代主题，郭象提出了自己的独特解决方案。在《<大宗师>注》中，郭象云：

夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实。父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉！夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣;睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣……宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外冥内之道坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。

郭象运用“寄言出意”创造诠释学方法，将庄子本意的游外与游内的两元对立融为了“外内相冥”一体。庄子认为，由于现实方内世界受到礼法规矩的约束，故任性与自由的实现只能在方外世界才能获得。而郭象的“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”的说法则表明，现实方内世界一样可以实现任性与自由。“游外冥内”曾被人理解为“内圣外王”，并将“冥内”释为“内圣”、“游外”释为“外王”[3]。这种解释虽在命题总体意义上不差，但其对“冥内”与“游外”的解释却恰恰是与郭象原义相反的。在郭象那里，“游外”是指“无心”，即“适性的处世态度”，其义实则近于“内圣”;“冥内”是指“顺有”，即“冥于现实世界”，其义实则近于“外王”。郭象所提出的“游外经内”“外内相冥”“游外冥内”“无心顺有”的解决方案，不但抹平了内与外两种世界的区分，而且把外内、有无对立的两个世界转化成了一个群体社会性的世界。“礼意”“经内”“存子”“孝慈”“冥内”“顺有”“终日见形”“俯仰万机”“与群物并行”“应务”“涉俗盖世”等语言表明，郭象要解决的核心问题是在现实方内世界是否能实现生命的任性与自由。如果可以，那所谓的方内与方外的对立性也就不再具有意义，因为有意义的是生命能否实现任性与自由，而在哪里实现则无关紧要。

就此而言，如果裴楷“以仪轨自居”乃出于“称情直往”，则不妨其任性与自由;反之，如果裴楷乃“矜乎名声，牵乎形制”，则是作茧自缚、不得逍遙。因此，方外之士也可能有假名士，而方内之士也可能有真风流，关键在于其所作所为是否出自适性之为。《<逍遥游>注》云：“庖人尸祝，各安其所司;鸟兽万物，各足于所受;帝尧许由，各静其所遇;此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣！故尧、许之行虽异，其于逍遥一也。”尧帝与许由，一处庙堂，一隐山林，但如果能做到“各安所司”“各足所受”“各静其遇”“各得其实”，则皆可适性逍遥。这样，郭象把方内方外两种世界性的划分统摄于一种“即方内即方外”的适性处世心态。从世界区分的角度而言，方内世界与方外世界是二元对立难以调和的，要么处于山林、要么处于庙堂。但从适性处世态度角度而言，只要有一种“游”“经”“冥”“无心”的态度，则方内与方外、山林与庙堂、出处默语只是一个世界。《<在宥>注》即云：“出处默语，常无其心而付之自然。”也就是说，内外两个世界的划分在郭象这里已经不存在了，存在的只是一个适不适性去处世接物的问题。

夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣﹔见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！（《<逍遥游>注》）

夫游外者依内，离人者合俗，故有天下者，无以天下为也。是以遗物而后能入群，坐忘而后能应务，愈遗之，愈得之。（《<大宗师>注》）

所谓无为之业，非拱默而已;所谓尘垢之外，非伏于山林也。（《<大宗师>注》）

可以看出，在郭象那里，山林庙堂只是一个世界。按其逻辑，不论是在方外山林还是在方内庙堂，皆有适性群体的合理性存在。不过，郭象哲学的主旨是去论证如何在现实世界实现适性逍遥的问题，故如何在山林适性的问题并不是其关注所在

郭象哲学的目的是把庄子哲学拉入凡俗世界，故对山林之隐的看法有所矛盾：一方面他认为只要适性，山林庙堂皆可逍遥;另一方面他又认为伏于山林并不能做到真正的逍遥。也许在他看来，山林隐士毕竟是以遏制自身性分中的社会性才能、事能为代价的，故不能真正适性逍遥。。《<大宗师>注》云：“小大相群，不得已之势也。”郭象意图论证的恰恰是在现实社会群体性世界中如何能葆有“其心无异于山林之中”“不缨绋其心”“不憔悴其神”“游外离人”“遗物坐忘”“无为之业”“尘垢之外”之适性态度问题。郭象虽是就圣人“无为之治”立论，但亦打开了普通凡众在社会群体性世界实现任性与自由的通道。就圣人来说，其“游外冥内”依靠的是圣人高邈超越无所不适的精神境界;就普通凡众来说，其“游外冥内”依靠的是适自身性分而为。

然而，现实的社会群体性世界是有仪轨名教的，这种仪轨名教与任性自由能够兼容统一吗？在名教面前，普通人的适性而为可能吗？这就需要进一步从郭象独特的性分论内涵或自然与名教的关系来进行理解。

二、以性分论融通名教与自然的对立

郭象的性分论与庄子性论最大的差别在于其对自然之性内涵的扩展。在庄子那里，人之真性指的是一种发自本心的精神生命本质，是为心性;在郭象那里，人之真性指根源于生命材质基础上的现时态的一种生命活力的显发，是为本性[4]。不唯如此，郭象还把生命本性所显发的性情以及与之相适应的性能也纳入了其本性论内涵。生命本性显发的性情、能力往往是形诸于外并可以被规范化的，因而，可以成为一种社会属性。《<秋水>注》云：“真在性分之内。”这就是说，郭象突破了庄子对性的理解的自然主义立场，同时把人的一些社会属性纳入了人性。把自然之性所具有的外显性情规范、社会性能、社会事能等性之“分”纳入性的内涵，使得郭象对人性本质的看法具有鲜明的特色。

《<天运>注》云：“夫仁义者，人之性也。”《<徐无鬼>注》亦云：“贤出于性，非言所为。”这表明，郭象认为仁、义、贤等道德情感实是出于人之本性，因而，为本性之分、本性之能。在郭象看来，人之本性中就具有仁、义、贤、孝等真性情，只是由于人各有性、性各有极的原因，每个人所具有的这份道德情感是有才性差异的。这里可以看出，郭象并非反对仁、义、贤、孝等道德名教性内涵，而是把这种道德名教性内涵性分化了。同样，郭象对庄子自然之性的一大改造是把人性所具有的社会性能、事能亦进行了本性化：

马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。（《<马蹄>注》）

夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘;闻无为之风，遂云行不如卧;何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。（《<马蹄>注》）

故性之不可去者，衣食也;事之不可废者，耕织也;此天下之所同而为本者也。（《<马蹄>注》）

故善用人者，使能方者为方，能圆者为圆。各任其所能，人安其性。（《<胠箧>注》）

文者自文，武者自武，非大人所赐也。若由赐而能，则有时而阙矣。岂唯文武，凡性皆然。（《<则阳>注》）

在郭象看来，人是群居性的，每个人都有自己的性分与事能，这一性分与事能的展开有待于与他者之间的相因相济。每个人都具有自己的本性，这种本性一旦外在体现出来，就必然产生一定的外在力量。对普通人而言，人之本性都有耕织衣食能力;对于官员而言，人之本性有能文能武、能方能圆的能力;对于动物而言，其本性有能飞能乘的能力。“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。”（《<秋水>注》）在郭象看来，这种本性之能恰恰是适性的一种体现。所以，适性并非什么也不做，而恰恰是要充分地实现性分所具的社会性潜能。这种性分之能的实现，不但体现了个人本性的展开，而且体现了个人生命价值的实现。正是在每个人性分的独化中，社会方成为相因相济的和谐整体。这就表明，郭象所言的任性并非是逃离社会去隐逸山林，而是应充分地去实现自己的性分潜能。如同马的真性“非辞鞍而恶乘”一样，人的真性也必然包含了社会性的事能。“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。”（《<齐物论>注》）“臣能亲事，主能用臣，斧能刻木而工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。”（《<天道>注》）在郭象看来，社会群体性是人之生存不可逃避的，那种意图逃离社会推卸真性之能的“方外之士”实难以真正实现自身的适性逍遥。

人各有性，性各有分。正由于人之本性所具的性分潜能是有差异的，因而，决定了人必然也呈现为不同的社会分工与社会地位。如果人不安于其性其能，而企慕性能之外的性情与社会地位，则必然是非分之想。《<骈拇>注》云：“夫曾史性长于仁耳，而性不长者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣。天下未尝慕桀跖而必慕曾史，则曾史之簧鼓天下，使失其真性，甚于桀跖也。”在曾史的性分中，仁性比较突出，那些仁性较少的人如果超出自身的性分而去强为之，则必然表现为假仁假义。《<齐物论>注》云：“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安，臣妾之任则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂直人之所为哉！”君王与臣妾各有其才，如果以臣妾之才上冒君王之才则强性所为必失天理。郭象的这种观念往往被人理解为其在为统治的现有政治秩序服務。冯友兰说：“郭象的哲学，都是要证明，在自然界和社会中，凡是存在的都是合理的。这是他的‘内圣外王之道的主要内容。”[5]“（郭象）主张‘名教即是‘自然，合乎‘名教即是合乎‘自然，这是一种为已逐渐形成的封建伦理道德关系（其中还包含有浓厚的奴隶社会观念的残余）作辩护的理论，原先包含在‘名教与‘自然的争论中的那种批判的精神，已经消失。”[6]虽然这样的评价在一定程度上揭示了郭象哲学所具有的阶级属性，但并不完全公允。从郭象整个哲学观念来看，其对人的社会分工与地位差异的认同，并非简单地是出于对统治阶级或门阀世族统治的辩护，而是其性分论哲学的必然结论。

把人的仁、义、贤、孝等道德情感与社会性才能等纳入自然性分范围，这必将带来一种自然与名教关系的新理解方式。从汉末魏晋以来，自然与名教的关系问题一直是一个横亘在士人心头的处世难题：一方面，个体生命意识的觉醒让魏晋士人认识到了人的个人独立性与生存自由的价值;另一方面，现实的社会政治状况与宗法等级制度又是魏晋士人必须面对的生存面貌。要在现实的社会政治规范下追求自然与自由，就必然呈现自然与名教的冲突。在郭象之前，何晏、王弼、嵇康、裴頠等人都提出了各自关于自然与名教的看法，但自然与名教的冲突问题依然没有得到很好的解决。王弼云：“用夫无名，故名以笃焉;用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”[7]王弼一方面认可社会名教存在的必然性;另一方面又试图以自然为本、以名教为末的方式把二者统一起来，从而崇本举末，守母存子，使“名教出于自然”。然而，在王弼的解决方案中，尚有两个主要问题没有得到有效解决，从而导致了其理论有着不能自圆其说的矛盾：一是对现实名教自身的合法性问题并没有得到深入反思，有无条件承认现实名教之嫌;二是王弼的“以无为本”的哲学，实则会导致以“自然无为”为上而名教名存实亡之倾向（“崇本息末”“守母弃子”）。“由于他的本体论尚未达到‘体用一如或‘体用一源的高度，把有无分为两橛，所以名教与自然也仅只做到了外部的松散的联结。”[8]309王弼对自然与名教关系处理的矛盾性发展到嵇康与裴頠，遂形成“越名教而任自然”与“崇有论”之两个极端。嵇康的《与山巨源绝交书》以“非汤武而薄周孔”的宣言展示了其任自然的反抗姿态，而裴頠的《崇有论》则以“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用”的说法意图全面恢复名教。

由此可见，郭象之前关于名教与自然的处理方式都没能有效解决二者的融通问题。王弼的“名教出于自然”虽然试图融合二者却没有说服力，而嵇康、裴頠则各自执于一端而谈不上融通。郭象的思路则完全不同，他是从扩充对自然之性的性分内涵入手来解决这一问题的，这就改变了以往糅合自然与名教的理论进路，而开辟了一条儒道兼综的新路径。郭象把发自自然本性的道德情感与社会性能也视为自然性分，这意味着以这种性分决定并外显的道德规范与社会秩序具有了一种自然合理性。由此，源于性分的道德规范与社会等级、社会分工、政治秩序等名教制度乃自然生发的，其不但不与自然相冲突，而且本身就是自然。这也意味着，遵循这种名教本身（冥内）就可以是任性（游外）的体现。这样，郭象通过性分论哲学，建构了一种“自然即名教”

以往，郭象自然名教观被很多人归纳为“名教即自然”，这让人错误地以为郭象承认所有的名教都是自然或“凡是现实的都是合理的”。所以，以“名教即自然” 来概括郭象的自然名教观不是很恰当。笔者认为，郭象的自然名教观当概括为“自然即名教”或“即自然即名教”。吕锡琛的《郭象认为“名教”即“自然”吗？》[9]一文，就从“名教乃自然之迹”“自然高于君命”“以一正万，则万不正矣”“名教不足固守”“天性所受，各有本分”“‘捐迹反一的理想”六个方面，反驳了“名教即自然”这一传统对郭象自然名教观的看法。的新型自然名教一体观念。“自然即名教”意味着，郭象认可的并非是所有的名教，而只是那种本于自然性分所形成的名教。因此，郭象对一些必然的、必要的社会名教制度进行了肯認：

千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。（《<人间世>注》）

天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为，而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。夫明王皆就足物性，故人人皆云“我自尔”，而莫知恃赖于明王。（《<应帝王>注》）

故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。（《<在宥>注》）

这是说圣君明王制度。在郭象看来，作为群体社会性存在的人，如果没有君主的统治就如同一盘散沙，必然生乱。在解释《庄子·胠箧》所言的“则圣人之利天下也少而害天下也多”时，郭象引入了这样的讨论：“信哉斯言！斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。甚矣！天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉！”虽然郭象也认为无君无圣无知是最为理想的社会状况，但现实的情况并不是每个人都能做到“亡知”，故圣王之治是基于自然形成的，其存在依然是必要的。

官各当其所能则治矣。（《<天地>注》）

臣能亲事，主能用臣;斧能刻木，工能用斧;各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣;臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣！（《<天道>注》）

这是说官僚等级制度。按照郭象的性分论，每个人的性分才能是不同的。在一个社会性群体中，要实现社会的发展，就必须让合适的人去做合适的事。这种个人才能的不同自然会生成不同的官僚等级与阶级划分，因而，官僚等级制度的形成也是自然性分导致的必然结果。

尊卑有别，旅酬有次。（《<人世间>注》）

刑者，治之体，非我为。礼者，世之所以自行耳，非我制。知者，时之动，非我唱。德者，自彼所循，非我作。任治之自杀，故虽杀而宽。顺世之所行，故无不行。（《<大宗师>注》）

无不容者，非为仁也，而仁迹行焉。无不理者，非为义也，而义功著焉。（《缮性注》）

明夫尊卑先后之序，固有物之所不能无也。（《<天道>注》）

鸣者，律之所生;言者，法之所出;而法律者，众之所为，圣人就用之耳，故无不当，而未之尝言，未之尝为也。（《<寓言>注》）

这是说仁、义、礼、智等道德规范与刑政法律制度。在郭象看来，仁、义、礼、智等道德规范出自自然性情，故为世之自行，因而，具有自然合理性。同样，由于“天下莫不求利，而不能一亡其知”，故圣君需要顺应自然世情，通过刑政法律的实行来确保天下人都能“自得于世”。

可见，郭象对名教的认可是有条件的。其肯认的名教既是出于人之自然性分的需要，同时也是保证人之自然性分的顺利实现。其断然不是有人认为的混世滑头主义，反而是一种政治理想主义。

郭象的这种以性分来融通自然与名教对立的思路，既不同于王弼的含混矛盾，也不同于嵇康、裴頠的偏执，在理论上达到了新的思辨高度。然而，相对于现实的名教制度而言，郭象的本于自然的名教毕竟是与之不同的。现实的名教制度当中，既存在一些因于自然而形成的名教制度，也存在一些被专制统治者建立并利用来压制人的异化了的名教治理制度。应该说，郭象特别清醒地认识到了现实名教适用的复杂状况，而以一种理想主义的反抗姿态向现实不自然的名教之治进行了猛烈批判。

三、反名教之治与捐迹反一

名教之治是统治者以三纲五常、政治规范等为旗帜来改造民性、教导民众，从而维护皇权统治者的利益。这种名教观以名教为本，以人性为末，以本统末，与郭象以人性为本、以名教为末、本末一如的名教观念完全不同。郭象也正是基于自身的本性论哲学对现实存在的名教之治表示了极大不满，彰显了郭象自然名教观中“越名教而任自然”的积极批判精神。余敦康就说：“（郭象）并没有片面地去证明‘凡是现实的东西都是合乎理性的。如果这样去看郭象，那是对郭象的误解。郭象对名教的弊端以及专制暴君的凶残是有清醒的认识的。”[8]373自汉代以来，中国社会就形成了以维护皇权统治者利益为目的的，以三纲五常为核心的道德伦理规范与刑政法律制度。统治者在社会治理中刚柔并用，一方面以刑政法律制度对民性进行威吓;另一方面又树立一套伦理规范对人进行教化，从而让所有民众安于统治秩序。用一定的规范与刑政来进行社会治理本无可厚非，如儒家孔孟主张推崇的理想“仁政”，就要求以“仁”性为根基（合乎民意、民性）、以“民本”（维护民众利益）为旨归的。名教之治则往往“以名为号”，为帝王占有并以统治者利益为核心，因而，沦为一种矫伪固化的“虚假需求”而让很多人不顺本性地横复慕之。郭象正是意识到了这点，从而对这种僵化的假仁虚礼与刻意的刑政法律展开了批判。

秉承自然性分为本的思路，郭象主要从“矫拂其性”与“弃情逐迹”两个角度对现实名教之治进行了批评。“矫拂其性”指的是名教之治树立了一套固化的规范制度，从而要求所有人都按照这套规范制度来为人处世，这就与性分的差异性相冲突，必然带来伪善。

若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实。父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉！（《<大宗师>注》）

夫曾史性长于仁耳，而性不长者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣。（《<骈拇>注》）

兼爱之迹可尚，则天下之目乱矣。以可尚之迹，蒿令有患而遂忧之，此为陷人于难而后拯之也。然今世正谓此为仁也。（《<骈拇>注》）

故乱心不由于丑，而恒在美色;挠世不由于恶，而恒在仁义。则仁义者，挠天下之具也。（《<骈拇>注》）

揉曲为直，厉驽习骥，能为规矩以矫拂其性，使死而后已，乃谓之善治也。不亦过乎！（《<马蹄>注》）

后世人君，将慕仲尼之遐轨，而遂忍性自矫伪以临民，上下相习，遂不自知也。（《<列御寇>注》）

這里，郭象并未对仁义、礼意、孝慈、兼爱等名教规范本身进行否定，他所否定的是那种伪饰矫性的名教之治。名教之治以统一固化的名教来治理民众，并因此形成一套名号、名分、名节乃至功名等评价体系。如此，民众在这一名教之治体系中，往往会因为追求社会的评价而做出有违自身性分的虚伪之举。这种社会风气一旦形成，整个社会就处于一种假仁假义、伪善虚礼之下。按照郭象的性分论哲学，每个人的道德性情天生就是不同的，试图用统一的外在道德规范来教化人也注定徒劳。《<养生主>注》云：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”《<齐物论>注》云：“夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近彼愈远，实学弥得而性弥失。”《<天道>注》云：“此言物各有性，教学之无益也。”因此，现实的名教教化与治理制度导致的只能是让人偏离性分并生出性分之外的伪善。郭象在注解《庄子·马蹄》之“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐”时说：“凡此皆变朴为华，弃本崇末，于其天素有残废矣。世虽贵之，非其贵也。”其大意是仁义礼乐只有合乎自然天素的道德性情方能是真正值得珍贵的，反之就应当废弃。联系起汉末以来的“举秀才，不知书”“举孝廉，父别居”的社会现实，郭象的见解可谓是针砭时弊。郭象在这里反对的并非名教本身，而是反对那种业已成形的固化的名教治理体系。他呼吁打破这种“矫拂其性”的僵化名教之治，而回归一种合乎自然性分并予以具体差别对待的名教制度，从而让名教的现实适用回复到“真实”轨道。

同样，郭象还对以圣人之名制定的法律制度进行了大胆批判，这一点尤显郭象的胆识。

言暴乱之君，亦得据君人之威以戮贤人，而莫之敢亢者，皆圣法之由也。向无圣法，则桀纣焉得守斯位而放其毒，使天下侧目哉！（《<胠箧>注》）

己与天下相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣。己岂通哉！（《<在宥>注》）

夫圣人统百姓之大情，而因为之制，故百姓寄情于所统，而自忘其好恶，故与一世而得澹漠焉。乱则反之，人恣其近好，家用典法，故国异政，家殊俗。（《<天下>注》）

不顺民望。虽立法，而鲩断无圭角也。（《<天下>注》）

郭象不反对圣君，但其圣君之治是与民相因、顺民望、依臣民之自为的无为而治，故圣法乃众人所为而圣人顺世之所行而已。与真正圣法的自然所成、自然所行不同的是，现实的很多圣法是假借圣人之意实出于一己之专制与肆好，并依此来杀戮贤人，实乃天下之毒。这种为专制统治服务的圣法既无统百姓自然性分之大情的合法性，又无保障天下万物相因相济的合法性，可谓是扰乱天下之具。

“矫拂其性”与“弃情逐迹”是相互关联的，前者侧重于对实施名教之治的专制统治者进行批判，后者侧重于对被名教之治所蛊惑的被统治者（也包括追慕三代之迹的统治者）进行批判。“弃情逐迹”其意指的是那些被名教制度（迹）束缚的人，把名教视为永恒神圣的权威，反而意识不到名教的根本在于性情（所以迹）。“寻其迹者，失其所以迹矣，故绝灭也。”（《<秋水>注》）这种人舍本逐末，自以为是，最终，画地为牢不得逍遥。

夫仁义自是人情也。而三代以下，横共嚣嚣，弃情逐迹，如将不及，不亦多忧乎！（《<骈拇>注》）

夫黄帝非为仁义也，直与物冥则仁义之迹自见。迹自见则后世之心必自殉之，是亦黄帝之迹使物撄也。（《<在宥>注》）

所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则《六经》也。况之人事，则以自然为履，《六经》为迹。（《<天运>注》）

信行容体而顺乎自然之节文者，其迹则礼也。（《<缮性>注》）

仁、义、礼、智和《六经》等都是圣人之迹，是圣人内在之性外在显现的迹象，体现了圣人因情发用、因时设教的圆通性。但后世的人们往往执着于追求这种迹象，并将之神圣化、权威化，反而看不到圣人之迹背后的“所以迹”之真性。在郭象看来，古今情境不同，人之性分也有时变，以僵化的圣人之迹来规范已经变化的情境与人性，必然带来主忧民困。

当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化，而后至焉。（《<天道>注》）

况夫礼义，当其时而用之，则西施也;时过而不弃，则丑人也。（《<天运>注》）

夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥，若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。（《<天运>注》）

名法者，已过之迹耳，非适足也。（《<则阳>注》）

诗礼者，先王之陈迹也。苟非其人，道不虚行。故夫儒者乃有用之为奸，则迹不足恃也。（《外物注》）

郭象的哲学非常注重万物独化、新成的观念。《<大宗师>注》云：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故;舟日易矣，而视之若旧;山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”郭象这种天地趋新、万物无时而不移的自然流变观使其具有一种“革故鼎新”的开放意识。在他看来，仁义、诗礼、名法等都是先王之陈迹，并不能据为亘古不变之铁律。时代变化了，人性不同了，就应该根据时代与人性的变化制订新的名教。郭象认为，与其去追逐先王之陈迹，不如去把握先王之“所以迹”，这样就能“万变不离其宗”，真正领会名教的精神。针对现实名教制度适用的复杂性情况，郭象提出以“捐迹反一”的真自然真名教精神来最终化解自然与名教关系的难题：

故中知以下，莫不外饰其性以眩惑众人，恶直丑正，蕃徒相引。是以任真者失其据，而崇伪者窃其柄，于是主忧于上，民困于下矣。由腐儒守迹，故致斯祸。不思捐迹反一，而方复攘臂用迹以治迹，可谓无愧而不知耻之甚也！（《<在宥>注》）

莫知反一以息迹，而逐迹以求一，愈得迹，愈失一，斯大谬矣！虽复起身以明之，开言以出之，显知以发之，何由而交兴哉？只所以交丧也！（《<缮性>注》）

“捐迹反一”即捐弃现实名教之规范而反归本性、性分，这可谓郭象对自然名教关系的最终解决之道与方便法门。这就表明：面对现实中异化的名教，自然当捐弃之;面对现实中合乎自然性分的名教，也当因时因性而变，因为“向者之我非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”人只有“反一”“守一”，方能真正时时有自然，在在有名教。故性分所适即名教所在，而名教所在即性分所适。这应是郭象对仪轨名教与任性自由兼容统一的回答，也是对普通人于政治领域能够适性逍遥的回答。

可以看出，郭象的“游外冥内”观以性分所适的独特观念，从理论上化解了方内方外、名教自然、迹与所以迹的对立冲突，从而给普通人的为人处世规划了一个“各尽其性”“各尽其能”“各得其所”的理想图景。在这一理想图景中，每个普通人都适性分而为，体现了个体生命的极大自由;同时，每个普通人又都各守本分、各尽其才，形成一种与性分一致的社会秩序与伦理规范。在这一理想图景中，作为统治者的圣君是保障这一自由有序社会状态而出现的。他依据民意、顺应世情而让圣法行当其所当行，从而保证天下万物之间的相因相济。郭象的理想是圆满的，但现实是残酷的

郭象哲学尚存在一些理论矛盾之处，囿于论题，兹不赘述。参见黄圣平[10]、暴庆刚[11]等人的专著。。在一个统治者残暴、权阀势力恣意妄为、很多人争名夺利的魏晋现实社会中，郭象“游外冥内”观呈现的理想图景只能是一个桃花源式的梦想。

整体图景虽复理想，但郭象“游外冥内”的玄学观念对方内方外、名教自然、迹与所以迹关系的解决带来了一种积极的理论效应。萦绕在魏晋士人头上的出处、自然名教、情与礼问题总算有了一种融通的理论依据，它至少在现实生活中给了士人心理一种舒缓与调适的可能空间。

参考文献：

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[9]吕锡琛.郭象认为“名教”即“自然”吗？[J].哲学研究，1999（7）：70.

[10]黄圣平.郭象玄学研究——沿着本性论的理路[M].北京：华龄出版社，2007.

[11]暴庆刚.反思与重构：郭象《<庄子>注》研究[M].南京：南京大学出版社，2013.

（责任编辑：张 娅）