以“今古之辨”解“汉宋之争”：一个考察《新学伪经考》的视角

皮迷迷

关键词康有为 晚清 今古之辨 汉宋之争 经学

《新学伪经考》自面世以来，一直备受争议。此书虽为考证体例，但细究其中具体的考证内容，多有难以自坚之处。朱一新早在1891年写给康有为的书信中指出过这一点，而到了1936年，符定一撰《（新学伪经考）驳谊》，对《新学伪经考》中的三十一条谬误做出驳斥，并评价此书：“其征引也博，其属词也肆，其制断也武，其立意也无稽，其言之也不怍。”有鉴于此，不少当代研究者从康有为的政治用心着手理解此书的写作意图，认为康有为是想借由学术考辨的手段，诋排古文经学，确立今文经学，以便于推行变法改革。

不可否认，《新学伪经考》强烈的尊今抑古倾向，与康有为的政治观点问存在着内在的一致性，但如果仅仅将康有为在此书中提出的“今古之辨”看作是宣传变法的手段，则低估了《新学伪经考》的学术价值与意义。事实上，康氏的“今古之辨”对清学史上聚讼数十载的“汉宋之争”提供了一种解决方案，这一点少有学者注意。

有学者已经指出，康有为早年问与宋学颇有交涉，他所从学的朱次琦，所交往的朱一新、陈树镛等人，皆为晚清“汉宋兼采”主张的代表人物，换言之，汉宋之学构成了康有为所处时代的基本学术语境。因此，本文以晚清汉宋学术之弊为切入点，以理解康有为提出“今古之辨”的用心及意义。

一、“争于道中有汉宋”

1896年，康有为在广州万木草堂讲学时，指出当前学术内部存在两种纷争：

学术之争，争于道外有异教，争于道中有汉宋。

一是异教与孔教之争，这是来自经学外部的异学竞争，另一种则来自经学内部，即汉学与宋学的纷争。“汉宋之争”可谓清代学术史上的“老问题”。追根溯源，清代汉学的兴起最初就是针对宋明学术之弊而发。出于对宋明心性之学空疏虚浮的不满，清初顾炎武始倡“经学即理学”，辨析经文音韵训诂，考求三代礼乐制度，奠定了清代汉学的基本范式。汉学至惠栋、戴震发展至极盛，二人都或隐或显地对宋学的治学方法与理论做出过批评。嘉庆时，江藩撰《国朝汉学师承记》，将清代学术描述为汉学一脉的传承谱系，力排宋学学统，对此，方东树撰《汉学商兑》予以回击，“汉宋之争”由此激化，两派学者各立门户，攻讦不已。可见，汉学与宋学或缓和或激烈的角力是贯穿清代学术史的主题。

不过，至康有为时，“汉宋之争”早已不是什么新问题，但他却将“汉宋之争”提到与异教之争相同的高度，原因何在？康有为在1893年的科场试文中有过这样一段论述：

圣人防儒教之弊，而忧异教之害焉。夫儒教之弊，学、思不兼也。异端之害，攻者所致也。夫子预防之。且古之儒者，咸预闻大道之统，绝不在六艺之科，故无辟儒之患，而异学不行焉。后世儒术微，异教炽，于是考据、义理之学争于道中，诸子九流之学歧于道外。考据、义理交讥，其弊浩博而寡要，陋略而难安。诸子九流并兴，其患兼爱而害仁，为我而害义。嗟乎！百家往而不返，而先圣本末纯备之学术，遂为天下裂。

在这篇试文中，康有为将“汉宋之争”与异教之害联系在了一起。首先，康有为指出，对儒教而言，异端之学的威胁最应警惕。《论语》中，孔子有“攻乎异端，斯害也已”之语，何晏注云：“攻，治也。善道有统，故殊涂而同归。异端不同归也。”邢籨疏日：“此章禁人杂学。攻，治也。异端，谓诸子百家之书也。言人若不学正经善道，而治乎异端之书，斯则为害之深也。以其善道有统，故殊涂而同归。异端则不同归也。”可见，在孔子时，就已经对诸子百家这些异端之学保持了高度的警惕，而在此后的儒学发展历程中，如董仲舒等大儒也都深谙此理，才有了汉武帝罢黜百家之举。其次，康有为指出，异端之害得以发生的根本原因在于儒学是否能够保持统一性和完整性。如果儒学能够保持为一本末全备的学术系统，就能够抵御异端之害，不必担忧其为异学所夺，而如果儒学内部出现重大的紛争与矛盾，无法形成统一的理论整体，那么，异端之学就会有机可乘。因此，在后世儒术衰微之时，就出现了“考据、义理之学争于道中”的情形，导致了儒学内部的分裂，从而造成了“诸子九流并兴”，也就是异学兴起的局面，异学愈炽，则儒学愈微。在追溯了历史上异端之学对儒学发展的影响之后，康有为回到眼前的局面，指出：

今则正学衰息，异教流行，盖难言矣……大抵正学中微，多起于陋儒之争席，讲声音，穷文字，图太极，明本心，栩栩谓谓得圣学之传，专己守残，如大道何！且精研传注而义理实粗，妙说阴阳而施行多碍，其罔殆正复可哀。异学乘虚而大入，而儒术遂衰，是谁阶之厉欤？

康有为所说的“异教”即是耶教，在晚清世变中，侵逼中国的异域列强，不仅地大人多、兵众器奇，而且自有其“教”，耶教作为一种“神道教”，在性质上虽然与作为“人道教”的孔教大有不同，但耶教背后，亦有其学，并在文教层面产生影响，就此而言，耶教与古时诸子百家一样，同是对儒教威胁极大的异端之学。而此时儒学的情形是，汉宋之学相争而儒学衰微。“讲声音，穷文字”者，指的正是清代以文字、音韵、训诂、考据为业的汉学，“图太极，明本心”者，指的是治心性、义理的宋学。在康有为看来，当时治汉学与宋学的鄙陋之儒争席，各执一端，抱残守缺，不仅无助于明圣人之道，反而造成了“正学中微”，使“异学乘虚而大入”。随着列强在中国的武力扩张，耶教乘机吸引信众，与儒学争夺地盘。“汉宋之争”不止，则圣人之学无所归统，儒学就无法作为一个完整的系统抵御外教的攻击，正所谓“外道邪杂，与吾迭帝。不定一尊，心目罔系。”在异教之患的威胁下，“汉宋之争”已从普通的学术之争，变为一个与经学存亡密切相关的隐患，这一矛盾得不到妥善解决，则身处异教侵逼之下的经学就将面临衰微乃至亡息的下场。

二、“汉宋兼采”的困境：以陈澧、朱一新为例

随着汉宋之学各自的弊端逐渐显露，道咸以后，“汉宋之争”渐为“汉宋兼采”的学术取向所取代。既然“汉宋之争”不可避免地分裂经学，那么“汉宋兼采”的取向是否可以弥合差异，终止纷争呢？在此，我们不妨以陈澧和朱一新为例，对他们的“汉宋兼采”思路做一考察。

陈澧与朱一新分别为道、咸与同、光年问主张“汉宋兼采”的重要人物，二人都认同汉、宋之学各有其弊：汉学之弊在于一味陷溺于训诂考据，而放弃了对义理的探求，遂成为一种纯粹的专门知识而无关世用;而宋学之弊则在于空谈心性，好立宗旨，而使学者不务读书。因此，他们均主张要统合汉、宋。那么，他们所设想的“汉宋兼采”具体表现为何种模式呢？

陈澧认为，首先要重新理解汉学，走出清代以训诂考据为主的汉学，回到以注疏之学为主的汉儒之学：“必读经乃谓之经学。以疏解注，以注解经，既解而读之思之，此经学也。”而汉儒注疏之学的代表便是郑玄学：“要识真汉学，须读郑君书”。在确立了汉学当以东汉儒者注疏之学为主后，陈澧进一步提出，他兼采汉宋的方式是：“由汉唐注疏以明义理而有益有用，由宋儒义理归于读书而有本有原。”如何由汉唐注疏以明义理？陈澧的设想是：“专习一经注疏而渐求其义理，因汉儒经注而求汉儒实行”。然而，如何通过汉儒经注而求汉儒实行？陈澧提出：“读经而详味之，此学要大振兴。曾子读《丧礼》，泣下沾襟。周磐废《蓼莪》，朱子说《行苇》。郑君似有劝人寻味语，朱子有‘其味深长，最宜潜玩之注。能寻经文，则学行渐合为一矣，经学理学不相远矣。人能通一经而详味之，此真汉学也。”也就是说，在以汉人注疏理解经义的基础上，详味经文，切身体贴，以期达到学行合一。而“由宋儒义理归于读书”的方式则表现为：“圣贤之道，修己治人。然修己若何，治人若何，必求之古圣贤之书然后其事不谬，且彬彬乎有文焉。”宋儒之义理，“自谓得不传之学，夫得不传，即无考据耳，无师承耳”，因此必须要通过读汉唐儒所注疏之经，对宋儒义理加以证实。

如此一来，陈澧所设想的“汉宋兼采”模式就必须对如下问题做出解释：究竟什么才是汉学义理？汉学义理是否能够与宋学义理相通？令人困惑的是，陈澧所谓通过治汉学获得的“义理”究竟指的是什么，并不明晰。陈澧曾说：“专习一经以治身心，吾之学如此而已。”似乎治汉学最终通向的是“治身心”一类的义理。但在另一些场合，他又指出：“汉儒之书有微言大义，而世人不知也。”似以“微言大义”为汉学义理所在。什么是陈澧理解的汉儒之“微言大义”？我们可以通过陈澧对郑玄学的一段表述略作窥察：“周公居东非东征;孔子作《孝经》，道之根源，六艺之总会;孟子教梁、齐之君王天下，时周已非天子。郑君实怀明德，此等乃其荦荦大者，非如近人零碎纤屑无关紧要之经学耳。”在陈澧看来，郑玄的经注不只是训诂文字、通顺文意，还有很多关于政教大义的看法隐藏在其中，这些内容似乎便是汉儒的“微言大义”所在。

如果说汉学义理即指汉学中“治身心”之学，那么，汉学与宋学义理确可相通，然而六经之学是否尽可通过“详味”而达到“学行合一”？陈澧所举的“曾子读《丧礼》，泣下沾襟。周磐废《蓼莪》，朱子说《行苇》”固然是可以经学为实行之例，但六经之中如《春秋》《尚书》等内容，皆先王政教治法之大经大典，如何以之为实行？而如果说汉学义理并非仅仅为“治身心”之学，“孔子作《孝经》，道之根源，六艺之总会”这样的内容，又如何与宋学义理相贯通？因此，即使将汉学的面目恢复为汉唐注疏之学，陈澧的“汉宋兼采”模式也并没有能够真正处理汉学与宋学之问的矛盾。

与陈澧有所不同，朱一新的“汉宋兼采”方案则是另一种思路。在《无邪堂答问》中，朱一新云：

汉、宋诸儒大旨，固无不合，其节目不同处亦多，学者知其所以合，又當知其所以分。……宋学以阐发义理为主，不在引证之繁。义理者，从考据中透进一层，而考证之粗迹，悉融其精义以入之。（自注：非精于考证，则义理恐或不确，故朱子终身从事于此，并非遗弃考证之谓也。）斯其文初无短订之习，莫非经籍之光。宋五子尚已，若汉之董江都、刘中垒、匡稚圭、杨子云诸人，皆有此意，西汉之学术所以高出东汉也。西汉大儒最重微言，宋儒则多明大义，然精微要眇之说，宋儒固亦甚多。其言心言性，乃大义之所从出，微言之所由寓。

汉、宋诸儒之治经，亦无不求其端于天。《易》言卦气、消息，《书》言洪范、五行，《诗》言五际，《春秋》言灾异，汉儒所谓性与天道者，类如此。虽非尽六经本旨，要其师承，远有端绪，亦圣门之微言也。逮其敝也，流为术数……而田王孙、孟长卿、伏生、欧阳、夏侯、申公、辕固、胡毋、董生之所传微言大义，寝以废堕矣。延及隋唐，其学亦绝。周、张二子崛兴宋代，乃作《太极图说》、《通书》以明《易》，作《西铭》以明仁，作《正蒙》以明诚。诚与仁亦夫子赞《易》之旨也，其言与汉儒虽若异趣，而其阐阴阳之蕴，探性命之原，则无不同，视董生尤加粹焉。

朱一新调和汉宋的思路可以分为两个层面，首先是论证汉、宋之学在方法上虽各有偏重，但实可相通。一方面，宋儒虽以阐发义理为主，但并不废考据，朱子之义理即从考据而来;另一方面，汉儒之学也并非皆为训诂考据，西汉诸儒之学就以发挥微言为主。其次是论证汉儒之微言大义实与宋儒之义理相合。在朱一新看来，西汉诸儒的微言大义，乃“性与天道”之学，后为术数之学所乱而寝微，而宋儒崛起后，其义理之学看似与汉儒微言大义不同，但宋学对阴阳性命问题的阐发，实则接续了西汉诸儒“性与天道”之学的传统。

以考据之法不外于宋学，这是调和汉宋的一种常见思路，叶德辉就提过这样一个说法：

国初巨儒，如顾亭林、阎百诗诸先生，其初皆出于宋学，而兼为训诂、考订之事，遂为汉学之胚胎。汉学之名，古无有也，倡之者三惠，成之者江慎修、戴东原。然此数君者，皆未化宋学之迹者也。

按叶德辉之说，清代汉学脱胎于宋学传统，“尊德性”与“道问学”原本就是宋学传统中固有的两种取向，汉学的训诂考据只是着重发挥了“道问学”的取向，在此意义上，训诂考据就并非是与义理之学相互对立的学问，而恰恰可以被纳入宋学的框架之中。但朱、叶等人将“汉学”约化为训诂考订之事，与乾嘉时期汉学诸儒对汉学的理解有明显差异。戴震云：“惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而遗文垂绝，今古县隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明。”又云：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”在戴震看来，道不在别处，就在六经的文字、制度、名物之中，今人不见古圣贤，只能凭借六经文字以理解圣人之道，字词训诂是明六经的唯一方式，经文字词明，则圣人之道随之而明，这样说来，字词训诂不只是求道之方法，而正是道之本体所在。训诂考据为方法，以宋学义理为目标，以此结合融合汉宋的思路，实际上仍然是以宋学的眼光认识汉学，因此有学者指出，汉宋兼采“并不意味着各类学术的融通，而是企图由宋学来改造汉学”。但在某种程度上，这一思路回避了汉、宋之间的真正矛盾，从而成为一种流于表面的调和之说。

此外，虽然朱一新试图以“性与天道”尽统汉宋之学，但他对汉儒微言大义的认识并不准确。《易》《书》《诗》的今文家说，大多亡佚不全，但《春秋》今文家说详于《公羊》《毂梁》二传及董子之书，且汉人引《春秋》之例俱在两《汉书》，三世三统之说，夷夏内外之别，这些内容皆非“性与天道”之学，并且，东汉的贾逵、马融、许慎、郑玄之学亦为“汉学”，而少有微言大义之说，因此很难用“性与天道”之学对东汉诸儒之学与宋学做出调和。

从陈澧、朱一新的例子可以看到，虽然他们都试图跳出清代汉学与清代宋学的局限，回到汉儒之学与宋儒之学的意义上对汉宋之学进行调和与兼采，但他们对西汉诸儒之学、两汉之学的差异都缺乏足够深入的认识，或以东汉马、郑之学赅括汉学，或以西汉诸儒的微言大义为“性与天道”之论，导致他们对汉宋之学的调和并不成功，从而最终未能真正融合汉宋，消弭纷争。

三、以“今古之辨”透视清代汉、宋之学

既然“汉宋之争”分裂圣人之学，为异教入侵埋下隐患，而“汉宋兼采”又不能有效解决此种矛盾，在康有为看来，要解决这一问题，就必须对既有的学术体系做出检讨，他的策略是，用“今古之辨”解决“汉宋之争”。首先，康有为对汉宋之学各自的源流做了重新的辨析和梳理：

夫两汉之学，皆今文经学也。自郑君混一今古之文，而实以古文为主，魏、晋之博士皆易以古文经学，而今文經学遂亡。《晋书·荀崧传》所叙之十四博士：《易》则王氏、郑氏;《书》则古孔氏、郑氏;《诗》则毛氏;《礼》则云“三礼”郑氏;《春秋》则云《左传》杜氏、服氏。崧请立《公》、《毂》，时议以为《毂梁》肤浅，不足立，许立《公羊》，后以王敦之乱卒不立。今文经学诸经皆亡于永嘉。《公》、《毂》虽存，久无师说。沿及隋、唐，定为《正义》，宋世定《十三经注疏》，即今本也。唐人尚词章，而不言经学。昌黎习之以古文，言道推本于经。穆修继之，传之尹洙以及欧阳，亦由古文以及经说。于是刘公是、王介甫、苏东坡各抒心得，以为经义皆不由师授，各出己见为说。宋之经说遂盛，而朱子集其成。元延祜、明洪武立科举，皆以朱子为统宗，国朝因之。凡御纂之经，皆宗朱子者也。国朝阎、毛、惠、戴之徒，极力主张汉学，能推出贾、马、许、郑以攻朱子，实仅复刘歆之旧，所谓无极则变也。然乾、嘉之世，汉学大行，未有及今学。

通过康有为的追溯，可以看到，今文经学盛于两汉，自郑玄遍注群经，杂用今古，古文学渐兴，盛于魏晋，今文经学转衰。由于唐人编定《五经正义》，全用古文学，此后，古文学遂一统天下。唐宋诸儒言学，经典基础皆为古文经，朱子亦不能免。而元、明、清三代官方学术，皆推崇朱子学，换言之，宋学是一种以古文经为基础的学问。而另一方面，虽然清代汉学与朱子学立异，提倡归复两汉之学，但康有为指出，阎若璩、毛奇龄、惠栋、戴震等清代汉学前期与中期的代表人物所致力的贾逵、马融、许慎、郑玄之学，皆东汉古文经师之学，而不及西汉经学。如此一来，在“今古之辨”的视野中，清代汉学与宋学就获得了一个新的前提：它们皆是从古文经或古文经学派生而出。于是，汉、宋之学转而被纳入今、古之学的范畴中，成为了“今古之辨”下的一个子题。要想平息汉、宋纷争，根本在于分辨今、古之学。

因此，康有为在《新学伪经考》中提出了一个重要的观点：古文经与古文经学皆为刘歆伪造。据康有为自述，他最早发现古文可疑，是在光绪五年（1879）居于西樵山澹如楼时阅读《史记》时的偶得。康有为称：

偶得《河间献王传》、《鲁共王传》读之，乃无“得古文经”一事，大惊疑，乃取《汉书·河间献王》、《鲁共王传》对较《史记》读之，又取《史记》、《汉书》两《儒林传》对读之，则《汉书》详言古文事，与《史记》大反，乃益大惊大疑。又取《太史公自序》读之，子长自称“天下郡国群书皆为写副集于太史公，太史公仍世父子纂其业，乃翻金匮石室之藏，厥协六经异传，整齐百家杂语”。则子长于中秘之书，郡国人间之藏，盖无所不见;其生又当河间献王、鲁共王之后，有献书开壁之事，更无所不知，子长对此孔经大事，更无所不纪。然而《史记》无之，则为刘歆之伪窜无疑也。

《汉书》大书特书的河问献王与鲁共王得古文经之事，在《史记》中竟无记载，晚出的《汉书》竟然对于西汉早年的古文经之事记载详于《史记》，这一反差引起了康有为的疑惑。当然，从《史》《汉》记载古文之事有详略不同，并不能直接推出刘歆伪窜古文经的结论。如果我们细究《新学伪经考》，会发现在其论证链中，以下几个核心事实是基本没有争议的：一、《史记》和《汉书》对古文经的记载详略迥异，《汉书》详而《史记》略，这是康有为辨伪的缘起。二、汉代古文和古学的兴起，刘歆当居首功，他不仅在中秘校书时发现了一批长期不为人知的古文经传，而且更是竭力推动将一批古文经立于学官。三、《汉书》中对古文经的相关记载，除了散见于《河问献王传》《鲁共王传》等传记外，最主要的两处记载是《儒林传》与《艺文志》，而《艺文志》正是本于刘歆《七略》。四、刘歆曾有过中秘校书的经历，校书令的职位使他具备作伪的可能，且刘歆也是新莽政权时期最活跃和最受王莽信任的经师，这一角色使他具备作伪的动机。

在康有为以前，包括邵懿辰、宋翔凤、刘逢禄、魏源、龚自珍等人都曾怀疑过刘歆可能伪造古文经，邵懿辰曾提出，《仪礼》今文十七篇为全本，本无缺失，并在此基础上提出“鲁共王得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九”为“刘歆之奸言”。宋翔凤认为：“至哀、平问，刘歆始言古文，其为《七略》，尊古文独。至王莽柄政，遂用其说，古文诸经俱藏中秘，博士多未见，绝无师传，歆既典校，因任意改易。”刘逢禄怀疑《逸书》十六篇为刘歆之辈所增设，并证左丘明不与孔子同时，《左氏》不传《春秋》，其解经之说，为刘歆所窜。魏源辨《毛诗》《古文尚书》为晚出伪作。因此，康有为对朱一新说自己所以能分辨今古，是因为“生于道、咸之后，读刘、陈、魏、邵诸儒书，因而推阐之。”所言非虚。在汇集了前人辨伪结论的基础上，康有为在《汉书·艺文志》中逐一指出刘歆所伪的古文，包括费氏《易》、古文《尚书》《毛诗》《逸礼》《周官经》《左氏传》、古《论语》、古《孝经》《尔雅》等，这些汉代所谓的“古经”“古说”“古文”，都被康有为归为刘歆所伪。于是，以古文经为文献依据的宋学，其经典基础就遭到了瓦解。

康有为指出，刘歆不仅伪造了经文，更是发明出一套解伪经的学术方法，不同于西汉经师以口传大义微言解经，而是以文字训诂解经：

赵岐《孟子题辞》谓：“文帝时《尔雅》置博士。考西汉以前皆无此说，唯歆《移太常书》有孝诸子传说立学官之说，盖即歆作伪造以实其《尔雅》之真。……歆既伪《毛诗》、《周官》，思以证成其说，故伪此书，欲以訓诂代正统。”

小学者，文史之余业，训诂之末技，岂与六经大道并哉！“六艺”之末而附以“小学”，伪《尔雅》、《小雅》、《古今字》本亦小学，而附入《孝经》，此刘歆提倡训诂，抑乱圣道，伪作古文之深意也。

按照康有为的看法，刘歆在伪造了《毛诗》《周官》《左传》等古文经传之后，为了让其伪经之事不易为人察觉，又进一步伪造文字之书，并在《七略》中将《尔雅》等小学之书附于六艺之末，抬高训诂之学的地位，一方面以训诂之书与伪经互证，坚固其说，一方面用字词训诂之学取代了口传师说之学，如此一来，借口耳相传的孔子微言大义，逐渐湮没不彰，对圣人之道的理解，就要建立在对经文字词的训诂上，而这实际上是对六经真义的误读。

而清代汉学诸儒所提倡的贾、马、许、郑之学，追根溯源，正是对古文经学以字词训诂解经方式的继承。康有为在《长兴学记》中指出：“自歆始尚训诂，以变异博士之学，段、王备扇之，乃标树汉学，耸动后生，沉溺天下，相率于无用，可为太息也。”训诂之学原本就是刘歆用以遮蔽孔子真义的手段，而自以为继承和发扬汉代学术的清儒，“用力虽勤，入部愈深，悖圣愈甚，犹之楚而北辙，缘木而求鱼”。因此，以字词训诂解经的清代汉学，不仅经典基础为伪，治经方法亦是伪学余绪。

因此，康有为在《新学伪经考》中总结道：“经学纷乱如丝，于今有汉学、宋学之争，在昔则有今文经学、古文经学之辨。不知古文经学皆刘歆之窜乱伪撰也，凡今所争之汉学、宋学者，又皆歆之绪余支派也。”

四、“今古之辨”与汉、宋之学的重新界定

虽然康有为用“今古之辨”瓦解了清代汉学与宋学的经典基础，将长期处于矛盾关系中的两者同归入古文经与古文学的脉络之下，但他并未简单地将汉、宋之学斥为伪经和伪学了事，而是指出，清学的“汉宋之争”，实际上是一种异化了的“汉学”与“宋学”之争。在《长兴学记》中，康有为云：

后世学术日繁，总其要归，相与聚讼者，日“汉学”，日“宋学”而已。若宋学变为“心学”，“汉学”变为名物训诂，又歧中之歧也。

在康有为看来，宽泛而言，凡汉儒之学皆可名为“汉学”，而宋儒之学皆可称为“宋学”，汉学与宋学是经学在两个不同历史阶段所发展出来的两种不同形态。清代饱受空疏之诟的“宋学”和以名物考证及字词训诂为特征的“汉学”，皆是真正的汉学与宋学在流变中阐释的歧出与异化，真正的“汉学”与“宋学”并非如此：

宋学本于《论语》，而《小戴》之《大学》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子为之嫡嗣。凡宋、明以来之学，皆其所统，宋、元、明及国朝《学案》，其众子孙也，多于义理也。汉学则本于《春秋》之《公羊》、《毂梁》，而《小戴》之《王制》及《荀子》辅之，而以董仲舒为《公羊》嫡嗣，刘向为《毂梁》嫡嗣，凡汉学皆其所统，《史记》、两汉君臣政议，其支派也，近于经世者也。

不同于清人以汉学为训诂之学、以宋学为义理之学的区分方式，康有为指出，真正的汉学与宋学，乃是经世之学与义理之学。由于清人对汉学的理解错误地建立在了古文经的基础之上，又承袭了古文经学以训诂治经的方法，导致汉学变为琐碎的名物知识，无关世用。既然古文经与古文学皆伪，那么，真正的汉学无疑就应该是汉代的今文经学，也就是申明孔子大义微言、基于六经进行制度建构的一种经世之学。这是康有为在“今古之辨”的基础上赋予汉学的全新界定。

那么，康有为又是如何理解宋学的呢？他评价朱子之学云：“朱子不治《春秋》，而但言义理，于孔子之道，只得一半。”在康有为看来，宋学的贡献更多在于对心性义理的探微阐幽，而少于制度建构的讨论，故而以“义理之学”概括之。但按照他此前的说法，宋儒所尊奉之经亦为伪经，宋儒之学又如何能够得孔子道半？在对待宋儒之学的问题上，康有为提出过一个看法，即宋儒之学是《四书》之学而非六经之学。他说：“朱子一生精力，全在‘《四书》，《大学》、《中庸》为最，而‘六经无与焉。”虽然称朱子“六经无与”的说法不免偏颇，但宋儒之学确实以《四书》为核心，并以《四书》为理解五经的基础。程颐云：

学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。读书者当观圣人所以治经之义，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。朱熹则云：

《大学》一篇乃入德之门户，学者当先讲习，知得为学次第规模，乃可读《语》、《孟》、《中庸》。先见义理根原体用之大略，然后徐考诸经以极其趣，庶几有得。

在宋儒的理解中，治经的目标不在于了解其中的节文度数，而在于通圣人之心。通圣人之心的途径，便是切己体贴《论语》《孟子》中圣人平日教人之语，藉由《四书》对天道性命的阐发，把握圣人的精微义理，乃至理解圣人的所思所想。表面看来，《四书》只是通向五经的进阶，终极指向仍在六经，但实际上，宋儒将五经收摄在了他们依托《四书》所建构起来的理气心性之学中，按程颐所说，“《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明”，那么，把握住了《四书》精义，即是把握住了五经之要，因为圣人之心是一体通贯的。在这个意义上，宋儒的五经之学，是被“四书”化的五经之学。

正是看到了这一点，康有为在《重刻伪经考后序》中说：

古文者，毛氏《诗》，孔氏《书》，费氏《易》，《周礼》与《左氏春秋》，与其他名古文者及与古文合证者，皆刘歆所伪撰而篡改者也，郑康成不辨今古之真伪，和合今古，杂糅真伪，号为经学之集成，实则伪古文行而今文废。于是孔子之微言绝，大义乖，大同太平之道闰塞而不明，孔经虽未全亡，然变乱丧失亦已甚矣。故宋人求之经，已有疑之，乃舍弃经而求之传，得《论语》、《孟子》，至朱子选最粹之《大学》、《中庸》合为《四书》，祧六经而代之，以教天下，垂范几千年。

康有为回顾了由汉至宋，从六经之学向《四书》之学的转变过程，正因刘歆伪造古文，郑玄又杂糅今古，从此经学真伪难辨，更要紧的是，孔子微言大义由此被古文经学遮蔽，隐而不彰，导致六经之学到了宋代，已成无用之学，因此，宋儒才不得不舍经而求传，从六经转向《四书》。这一转变原本是宋儒无奈之举，但也正因如此，宋儒的学术才有效避开了刘歆所伪的五经。《四书》之中，《孟子》未有古文，故可信据;而康有为说《大学》《中庸》“最粹”，是因为此二篇出自《小戴礼》，为今文经学，因此，二篇可看作是孔门弟子传孔子之学所作。《四书》之中，只有《论语》有古文经本，“自郑玄以鲁、齐《论》与古《论》合而为书，择其善者而从之，则真伪混淆，至今已不可复识。”由此可见，《四书》之中，可信者三，虽然《孟子》《中庸》《大学》不是孔子亲定，但也是孔门后学所撰的孔子口授之学，因此，虽然宋儒所尊之古文六经为伪，但宋学真正的核心——《四书》，大体上却是孔学真传。

当然，宋学对孔子之学的继承，并不只是得力于《四书》之真，康有为进一步指出，宋儒在对心性之学的发挥上，亦颇得孔子真传。在万木草堂为诸生讲授学术源流之时，他就曾多次言及宋学对圣人微言大义的继承与阐发之功，如“‘太极生两仪，即孔子以元统天之义”，“静、敬二字，皆圣人大义，周子多言‘静，朱子多言‘敬”，“周、程全从孔子《系辞》、《中庸》而出。”“周、程、朱、张，二千年来未有及之者也，其学为孔子传人”。正是在这个意义上，康有为才说宋人的义理之学是“原于孔子，析于宋贤”。

但康有为同时指出，虽然宋儒所用《四书》大体为孔子真传，且宋儒也能够发挥其中的心性之论，但是终究未能得孔子大道。在《万木草堂口说》中，康有为云：“宋儒发挥《中庸》最透，然于孔子之道无焉。”在《（大学注）序》中，他又称：“惟朱子未明孔子三世之义，则于孔子太平之道，暗而未明，郁而不发。”由于宋儒未能明五经真义，尤其是不知孔子《春秋》改制之义，导致宋儒即使面对孔子之学的真传，也未能以孔子大义贯通《四书》。宋儒对《四书》的解讀，固然有其长处与价值，但总体而言，未能通达孔子最精微的义理，孔子大道最完整的呈现，仍然是在五经之学中，而只有今文经学才能充分揭示出孔子之学的精义，因此，康有为认为，《四书》之学“虽多今文传说，然实同于一隅割据偏安，迥非大一统之旧观矣。”

显而易见，康有为心目中孔子学的“大一统之旧观”，即是经过他重新定义的汉学与宋学之统合，即孔子经世与义理之学。

五、结论

至此，可以非常清楚地看到，康有为通过“今古之辨”，在新的意义上统合了汉、宋之学，这种会通全然不同于“汉宋兼采”以考据为方法、以义理为目标的思路，而是用今文经学对汉学与宋学进行了一次改造，正如康有为在长兴里讲学时对其弟子们所说：“今与二三子通汉、宋之故，而一归于孔子，譬犹道水自江河，则南北条皆可正也。”经此改造，汉学与宋学皆重新统一于孔子，二者只是孔子之学在后世学术发展过程中所表现出的不同面向而已。如此，原本为汉学与宋学所分裂的经学版图，恢复为孔子学“大一统之旧观”，经学内部矛盾的消除，使经学能够重整为一个完整系统，在教争日炽的晚清能够抵御异学侵逼，不为外教所夺。由此也可以看到，《新学伪经考》不仅具有政治目的，其学术上的考虑与用心，也值得重新认识。