禅宗的经济伦理及其思想渊源——兼论佛教中国化的一大特征

胡克森

(邵阳学院 文学院， 湖南 邵阳 422000)

余英时先生在《中国近世宗教伦理与商人精神》一文中说到，慧能所创立的新禅宗涉及禅宗经济伦理的变革。他说，原始印度佛教是一种极端出世型的宗教，根据原始印度佛教的教律，僧徒以乞讨为生，不事农业生产。传到中国后佛教发生了一些变化，但在南北朝至安史之乱之前，佛教的经济来源还主要是靠信徒的施赐(包括庄田)、工商业经营以及托钵行乞等方式来维持。安史之乱后，贵族富人的施舍大大减少，佛教徒便不能不设法自食其力。但这一改变需要有佛教经济伦理上的突破性发展，这一突破来自于禅宗的南岳一派，即百丈怀海所推行的“一日不作，一日不食”的教规。这一新经济伦理最初只局限在佛教内部，经过很长时间后逐渐影响到佛教以外的社会，即道教和理学[1]241-257。不过，笔者认为这一说法怕不一定可靠。因为禅宗南岳派的这一新经济伦理的核心原则是勤劳和平等，其思想资源应该是来自于春秋战国时期农家的君臣并耕、自劳自食的思想主张，这是中华民族传统农业文明中最为本质的思想资源。而到汉代，尤其是东汉以后，因察举制的推行、社会评价舆论的下移和隐逸风气的泛滥，这一思想主张开始为部分儒学士人所信守，从而开始转化为儒家“耕读”文化的思想资源。因此，确切说来，宋代以后兴起的新儒学和全真教，其经济伦理并不是取自禅宗，而是以禅宗为中介，重新承续了自己本土的文化传统。今笔者不揣谫陋，在余先生所论的基础上，对该问题进行一番讨论，进而谈及佛教在中国化进程中的一大特征，以就教于方家。

一

禅宗经济伦理的重要内容之一，就是百丈怀海在《丛林清规》中规定的每个僧人必须亲自参加劳动的原则。《宋高僧传·怀海传》中提到百丈怀海：“朝参夕聚，饮食随宜，示节俭也。行普请法，示上下均力也。”[2]236这里提到了两大原则：一是“饮食随宜”，即对食物不挑剔，体现的是节俭原则，再就是“普请法”。关于“普请法”的解释，见于《禅林象器笺》卷九“丛轨门”的“普请”条：“集众作务曰普请。”[3]662又《敕修清规》云：“普请之法，盖上下均力也。凡安众处，有合资众力而办者……除守寮、直堂、老病外，并宜齐赴。当思古人一日不作，一日不食之诫。”[3]663这就很清楚，所谓“普请”就是规定寺中所有人，无论地位高低，都要同时参加集体劳动，包括方丈在内，体现的是平等原则。据《五灯会元》卷三《百丈怀海章》中所载：

师凡作务执劳，必先于众，主者不忍，密收作具而请息之。师曰：“吾无德，争合劳于人？”既遍求作具不获，而亦忘餐。故有“一日不作，一日不食”之语流播寰宇矣。[4]136

从这段话可看出，“普请法”着重强调的是平等原则，即凡属体力劳动，所有寺院上下人等都必须全部出动，没有特权可言。这是怀海自己制订的规矩，他必须以身作则。所以，主事者将其劳动工具藏起来，他便遵循自己制订的“一日不作，一日不食”的规矩而拒绝进食。从此以后，谁也不敢藏他的劳动工具了。所以说，这里着重强调的是平等原则。余英时先生说：“节俭”和“勤劳”是禅宗新经济伦理的两大支柱。笔者以为，应该再加一个“平等”原则。或者说“节俭”与“勤劳”都可以综合在“自耕自食”这个农耕原则之下，而方丈本人也必须亲自参加劳动，体现其“一日不作，一日不食”的伦理教义，更应该纳入平等原则中。

下面我们再从禅宗的新经济伦理形成的背景来进行分析。印度佛教传统的经济伦理并不主张自劳自食，而是主张依靠施舍生活，甚至将一切与生活有关的劳作称作“不净业”，耻于接触。梁武帝时代的荀济在批判南朝佛教广占田产的上疏中就提到：“佛家遗教，不耕垦田，不贮财谷，乞食纳衣，头陀为务。”[5]504就是说，印度佛教的原始教义规定佛教徒是不能够从事生产的，其生活全靠世俗施舍供奉，但传到中国之后，受到中国文化影响，不得不有所改变，即僧人也必须参加一定的劳动。《高僧传》中提到道安曾“驱役田舍，至于三年，执勤就劳，曾无怨色”[6]177，又记载法显也“尝与同学数十人于田中刈稻，时有饥贼欲夺其谷，诸沙弥悉奔走，唯显独留”[6]87。这就说明中国僧规并不是死守印度佛教的原始教义，僧人也并不是绝对不参加劳动。但是尽管如此，从《高僧传》关于僧人参加劳动的记载来看，并不是所有的僧徒需要劳动，只是那些刚进寺院不久的学徒们，因地位不高，需要将劳动作为进寺院的第一堂必修课，劳动仅是磨练意志而已。前面所引资料说道安刚到寺院时在寺院的土地上劳动三年，毫无怨言，这说明刚入寺院的僧徒要经受几年的体力劳动，只有过了这一关，才能登堂入室学习经典。所以该传又说释道安十二岁出家，神智聪敏，但形貌非常丑陋，不被师傅所看重，才有“驱役田舍，至于三年”之事。但由于他“执勤就劳，曾无怨色”，所以有“数岁之后，方启师求经”之事。又由于他天生聪慧，与佛有缘，对于经书过目不忘，一天读一卷经书，背诵竟不差一字，故为师傅所惊叹，于是师傅“后为受具戒，恣其游学”[6]177。又《续高僧传》说释道亮：“十五厌于世网，投州界莎坦禅坊备禅师出家焉。……亮奉敬咨展望预听徒，乃令往飞龙山诵经为业。山侣三十，并是禅踪，素少净人，惟亮一已。既当下位众务同臻，日别自课舂五斗粟，将及六载一时不懈。”[7]125这里说释道亮属于刚进寺院的学徒，又说寺院少净人，只有释道亮一人。将刚进寺院的释道亮视同净人，说明刚入寺院的低级学徒可能是属于与净人的身份差不多的劳动僧。这就反过来说明，绝大部分僧人，尤其是像方丈这样的上等僧人，是绝对不需要亲自参加劳动的。也可以说明，印度佛教的原始教义传到中国之后，尽管受到中国深厚的农耕文明影响，但其靠施舍为生的基本教义根基还未动摇。彻底改依靠施舍为自己劳作为主的契机来自于唐代后期，根本原因是唐武宗的“会昌法难”对佛教徒财产的剥夺。唐武宗不许天下寺院建置庄园，又全面勘检寺院及其所属僧尼、奴婢以及财产之数，尤其是限制城市寺庙的数量，如规定长安、洛阳只能保留寺庙四座，僧三十人，地方各州只留一寺。“会昌法难”的结果是：“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人……收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”[8]606在这样的背景下，佛教徒被迫改变过去在城市居住、生活来源完全依靠施舍、自己不劳动的原始教义，开始以山寺为主要修道场所，并在此基础上提出新的经济伦理观，而原本来自于平民阶层的禅宗便承担了这一改革重任。因为禅宗原本大都居住在深山密林中，近处无以化得较多食物，形势迫使僧徒们开荒种地，自食其力。而重大教义的改革，必须由方丈以身作则、身体力行才能推动开来。所以，这里最为重要的是打破佛教等级观念，树立新的平等原则。正如前面提到，佛教传到中国，其不事生产的经济伦理已经有所改变，即下等僧人是必须劳动的。僧人参加劳动的突破并不是什么太了不起的变革，其最大的变革是所有僧人，包括方丈在内都要参加劳动，即平等观念才是一种重大突破。因此，笔者认为，《五灯会元》中记载百丈怀海的“一日不作，一日不食”的规定当然具有节俭和勤劳的重要意义，但更为重要的应该是平等精神。

二

禅宗经济伦理的改变，在佛教史上当然是一件大事，对道教和儒教的影响也是不言而喻的。但笔者认为，禅宗经济伦理对儒教和道教的最大影响，就是将农禅思想转变为一种有形的规章制度，要全体成员共同遵守，使其具有宗教律令的强制性作用。这应该是宗教史上的重大变革，而其清规和丛林制度后来被道教和理学借鉴，在中国思想史上是有重大意义的，不过其中的经济伦理源流还是应该追溯到农家或者道家。在这里，我倒很赞成王永会在《〈百丈清规〉及其历史与现实意义》中的说法：“《百丈清规》所规定的‘上下均力’的‘普请法’，实际上是儒家的小农生产方式和生活方式在佛教的翻版，是儒家经济意识及观念在佛教僧团中的反映。”王永会认为儒家伦理与制度是《百丈清规》重要的思想、制度渊源，儒家的许多思想与观念在《百丈清规》得到继承与发扬[9]。也就是说，印度佛教中国化，其演变的思想资源肯定是中国本土的，其经济伦理的演变也一样，是植根于中国传统文化的。虽然，王永会说“普请法”凭借的思想资源是儒家的也不是不对，因为汉代以后，先秦其他各家的许多思想已被儒家所吸收，但如果认真辨析，还不是很准确。其实，“普请法”凭借的主要是农家思想，还包括道家的一些思想。因为原始儒家并不主张自耕自食，主张自耕自食的主要是农家。农家的自耕自食思想既是一种最古老的农业经济思想，也是一种人人平等的思想，当然属于平民文化。下面我们来探讨一下先秦时代的农家思想、道家思想与禅宗百丈怀海《百丈清规》所体现的经济伦理之间的关系。

班固对农家做过最原初的解释：

农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰“所重民食”，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。[10]1743

农家是否来源于农稷之官，此不论。我们只知道，战国时期农家主张君臣并耕、自劳自食；反对不劳而食；主张划一物价，反对社会分工等。《孟子·滕文公上》中提到孟子与农家许行的学生陈相争论的主要命题就是君臣并耕而食，反对社会分工。陈相与孟子的辩论是由这样一个话题引起的：“陈相见孟子，道许行之言曰：‘滕君则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飱而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？’”[11]367陈相这一观点遭到了孟子的严厉驳斥，从而展开了二者之间的辩论。从这里可看出，农家有严重的小国寡民、小农自然经济的思想，这一点与道家有其相似之处。因此可以这样说，在经济伦理方面，道家思想与农家思想有其重合之处，这一点与原始儒家是有冲突的。

《论语·微子》记载了楚狂接舆和长沮桀溺以及“以杖荷条”的丈人的故事，故事记载的几个人都是隐者，也可以说是学界所称的道家。皇甫谧撰《高士传》也将楚狂接舆、长沮、桀溺和荷条丈人囊括其中。《高士传》记载的主要是隐士，当时的隐士均属于道家学派。而据这几个人的作为和主张来看，他们毫无疑问也属于农家，高华平将这几位都划归农家，认为他们是最早的一批农家学派的代表人物[12]。这一看法是符合历史事实的。人们一般说隐者是道家，实际上隐者同时也是农家，或者说是农家和道家的结合。农家主张自耕自食，反对不劳而食，道家崇尚自然，主张清净无为，而隐者必须二者兼而有之，即既崇尚自然，又必须自劳自食，否则无法存活于世。以上这几个人不但亲自耕种，而且很鄙视孔子不直接参加劳动的作为，如荷条丈人批评孔子“四体不勤，五谷不分”[13]1272。所谓“四体不勤，五谷不分”，就是不直接参加农业生产劳动，对几种最基本的农作物都分辨不了，这说明原始儒家是不主张自耕自食的。孔子不亲自参加劳动，是要用知识救世。孔子自己对学生樊迟向他求教学稼和学为圃不悦，说“吾不如老农”和“吾不如老圃”，并骂樊迟是小人[13]896。而孟子也反对自耕自食，主张必要的劳动分工，认为不一定每个人都要通过亲自参与耕种等劳动才能获得衣服和食物。

楚狂接舆的故事，在《庄子·人间世》中也有所记载，其基本事实与《论语·微子》第一段的记载相类[14]44。这个故事被广泛引用，说明是具有一定历史真实性的。另外据《楚风补校注》上册卷一《楚狂接舆歌》，清代廖元度原注引晋皇甫谧《高士传》曰：“舆，即路通，好养生，常游诸名山，高卧松间，以受霞气。楚昭王聘，使三至。妻曰：‘先生少而尚义，岂老违之邪？门外车迹何深也！躬耕而食，亲织而衣，乐亦足矣，不如去之。’遂偕妻，变姓名入蜀，隐峨嵋山中。”[15]38说明接舆是典型的农家思想的提倡者和实践者。

另外，我们再看一看人称道家创始人之一的老莱子。《史记·老子韩非列传》记载：“或曰老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”[16]2141说明老莱子是春秋末年的道家创始人之一，皇甫谧编撰的《高士传》有关老莱子的事迹是这样记载的：

刘向编著的《列女传》也有相似的记载。从以上记载来看，作为道家创始人之一的老莱子同时也是个主张自耕自食的农家。这说明早期的道家和农家几乎是相通的，甚至可以说，是一家而两派。先秦农家学派在秦汉以后趋于衰落，其自耕自食的经济伦理便被一部分儒家士人所继承，这体现了儒学与道家、农家思想的融合。《后汉书》记载有大量事例，如徐稺“家贫，常自耕稼，非其力不食”[18]1746。袁闳，史书说他“少厉操行，苦身修节”，朝廷多次辟征，不应，“居处仄陋，以耕学为业”(1)【南朝宋】范晔：《后汉书》卷四十五《袁闳列传》，第1525页，中华书局，1965年版。徐雁将“耕学为业”解读为像农夫致力于田地耕作一般地敬业于学问，我以为是不准确的，这里的“耕学为业”应该是以一边耕种，一边学习儒家经典作为自己的本业，是耕和学，而不是耕于学。见徐雁：《“耕读传家”：一种经典观念的民间传统》，《江海学刊》2003年第2期。。梁鸿，“受业太学，家贫而尚节介，博览无不通，而不为章句。学毕，乃牧豕于上林苑中。……入霸陵山中，以耕织为业，咏《诗》《书》，弹琴以自娱”[18]2765-2766。高凤，“少为书生，家以农亩为业，而专精诵读，昼夜不息”[18]2768。大学者郑玄，曾在太学受业，师事京兆第五元先，通《京氏易》《公羊春秋》《三统历》《九章算术》，后又从东郡张恭祖受《周书》《礼记》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》，以山东无足问者，又西入关，事扶风马融。而这样的儒学大师，也一直拒绝出仕，游学“十余年乃归乡里。家贫，客耕东莱，学徒相随已数百千人”[18]1207。

这些事例说明，东汉时期，大量士人都归隐于山林，他们自耕自食，且具有强烈的平等思想。这些士人又是当时的高士，他们成为人们仰慕的楷模。很明显，两汉时期，尤其是东汉后期，相当一部分儒学士人已一改春秋战国时期鄙视自耕自食、轻贱劳动人民的做法，开始效法农家和道家，以躬耕农业、自耕自食、追求人格平等为乐了。这说明战国时期农家和道家的经济伦理已经开始转化为一部分儒学士人的经济伦理，或者说自耕自食已成为他们的一种生活方式。同时，也说明中国古代这种农业文明的经济伦理，只要有合适的条件和土壤，就会复活。

从上可知，自耕自食的经济伦理是中国一种古老的传统文化。自耕自食首先是战国时期农家核心的思想主张，也是道家崇尚的生活方式，后来转化为东汉时期相当一部分儒学士人的价值观念，成为“耕读”文化的思想资源。禅宗在安史之乱后所坚守的自耕自食经济伦理是对以上各家思想的继承和发扬，《五灯会元》所记沩山与仰山师弟之间关于“锄得一片畲，下得一箩种”就不是虚过的会谈[4]530，与东汉末年的太学生茅容与民间隐士徐稺见面“共言稼穑之事”[18]1747有异曲同工之妙，说明禅宗的经济伦理的本质精神来源于农家、道家以及东汉归隐于民间的儒学士人。因此，笔者认为，禅宗百丈怀海的最大贡献在于将这一传统的经济伦理列为宗教的规章制度，作为宗教律令严格遵守，从而对后世发生深远影响。如果一定要说禅宗对儒家和道教的经济伦理产生影响，笔者以为，更确切地说，是儒家和道教从禅宗这里恢复了对自己传统文化的历史记忆，或者说重新承续了自己的文化传统。

因为，从儒学的角度说，儒家有一个传统——“耕读传家”，这是中国农耕文明与儒学思想相结合的产物。这一传统滥觞于汉代士人的耕学结合，又与汉武帝推行察举制度，以儒学入官，大量乡野平民士人得到重用，而专制政府又推行重农抑商政策有重要关系。西汉开始，民间儒学士人接过了先秦时期农家的自耕自食主张，将农耕与读经结合起来，作为民间士人的一种生活方式。到东汉，因舆论评价控制权的下移，隐逸风气的泛滥，这一生活方式作为一种文化传统在民间士人中得到继承和发扬。到了宋代，这一生活方式得到统治者的提倡，理学家又将其作为宗族重建的重要内容实践于乡村建设和基层社会治理之中，从而使其得到整个社会的认同，被作为一种社会良俗、一种美好家风得到世代传承和发扬。

再看道教，道教的终极目标是成仙，但后期道教世俗化后，实际已转化为对长寿的现世生活的追求。道教从来没有以乞讨作为其生活来源的经济伦理，其最初就是主张自己劳动的，因为前面分析的道家自耕自食的经济伦理思想本身就是道教的思想来源。《太平经》中也有大篇幅的反映追求财富平等和人人劳动的思想的文字。原始道经认为天地间的财富为社会所共有，人世间的财富是用来周急救穷的，否则就是犯罪，就会遭到百神憎恨：“或集财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。”[19]242“或有遇得善福地，并得天地中和之财，积之乃亿亿万种，珍物金银亿万，反封藏逃匿于幽室，令皆腐涂。见人穷困往求，骂詈不予；即予，不即许，必求取增倍也，而或但一增，或四五乃止，赐予富人，绝去贫子令使其饥寒而死，不以道理，反就笑之，与天为怨，与地为咎，与人大为仇，百神憎之。”[19]246-247“财物乃天地中和所有，以供养人也，此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也。”[19]247

而人人应该劳动的思想也大量反映在《太平经》中《六罪十治诀》条：“天生人，幸使其……可以自衣食者。而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体；而轻休其力不为力，可得衣食，反常自言愁苦饥寒，但常仰多财家，须而后生，罪不除也，或身即坐，或流后生。所以然者，天地乃生，凡财物可以养人者，各当随力聚之，取足而不穷；反休力而不作之自轻，或所求索不和，皆为强取人物，与中和为仇，其罪当死明矣。”[19]242-243

更何况从实践来看，东汉末年张鲁在汉中建立的政教合一政权就是按照《太平经》的人人劳动和财富均等的平均主义思想建立起来的。《三国志·张鲁传》和《后汉书·刘焉传》中都说到：张鲁自己不称王不称帝，也不设置其他的政府机构和官吏，自己称“师君”。这正说明人与人无高下之分，体现了一种人人平等、共同劳动的精神。又说，各祭酒都要置办一些义舍，即供给行人休息的一些小屋，小屋中放有米、肉，过路的人可以吃饱，按需而取。这体现的是一种财富均等的思想。这一切正是按照《太平经》的基本教义设计建立起来的，是道教徒们心目中的理想王国，所以穷苦人民纷纷投奔[20]264。

再者，原始道教当初一建立时就是进居深山老林，并不像佛教传入中国之初就居住在大城市，甚至在京城中与王公贵族打交道(2)台湾学者颜尚文在《后汉三国西晋时代佛教寺院之分布》一文中提到：后汉至西晋时期，据史籍记载有寺院26所，均分布在洛阳、彭城、下邳、许昌、建邺、仓垣、长安、天水、敦煌、吴县等大城市以及交通干线上。如当时的京都洛阳有12所，占近二分之一，长安4所，占百分之十五，其余地区为一所或二所，仅有一所叫竹林寺的位于洛阳东南百余里的山中，即使这一所山寺，也未能独立自主，仍需依附都市的经济供应。见颜尚文：《中国中古佛教史论》，宗教文化出版社，2010年版，第100-101页。，如张道陵居于鹄鸣山中。后来道教也一直以名山为大本营。三国或西晋时张陵第四代孙张盛就已赴龙虎山定居。西晋时期的著名道士范长生也居住青城山。南朝著名道士陶弘景就长期隐居于句容之句曲山，即茅山，由于梁武帝“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询”，因此“时人谓为山中宰相”[21]1897-1899。名山大川首先是被道教选中为自己的居住地的，佛教徒和儒学士人后来也看中名山作为自己修行和教学的场所，这是步道教的后尘。这是因为，成仙修道首先需要归隐，具有神秘性，否则怎么成仙？《史记·秦始皇本纪》中提出最早神仙居住的地方就是蓬莱岛上的仙山。这些神仙住在海岛的山上，就是要远离凡人世界，所以就有方士卢生向秦始皇提出：方士们之所以难以找到不死之药，是因为经常碰到凡人，秦始皇必须隐蔽起来，所居住的地方不许人知道，真人才会到来。所以，先秦时期的那些方士们寻仙和采长生不老药，也是到海上仙山去。而归隐于深山，正是楚狂接舆和老莱子的做法。既然归隐于深山修道成仙，就必须通过自己亲自劳动，其经济伦理就必然是自耕自食，无待别人施舍。只是到了魏晋以后，道教被贵族士人所接纳和改造，成为上层社会所崇信的宗教，才开始得到达官贵人的大量赏赐，道观才开始建于大都市之中，一些道教徒才开始脱离劳动。所以说，自耕自食应该是道教的经济伦理之源头。全真教的经济伦理传统也只是反映了禅宗在吸收了道教的经济伦理建立起禅规之后，才反过来使道教受到一定启示。因此，余英时先生提到的“全真教不但在组织上效法百丈的规模，而且在宗教伦理上更吸收了百丈‘一日不作，一日不食’之教”[1]249的说法。我以为，前者是准确的，后者是不符合事实的。严耀中就说到“天下名山僧占多”这一现象的产生，是后来受到道教或者说是受到道家的影响的产物(3)严耀中：《江南佛教史》，第288页，上海人民出版社，2000年版。其实，道士、神仙是住在山上的，这是中国的传统思维。而道教的洞天福地思想就与道教徒居于深山密林有关。张广保先生在《唐以前道教洞天福地思想研究》一文中也提到，道教洞天福地理论的产生与道教早期修道士居于深山有密切关系。他认为：“从比较宗教学的角度看，山在道教中的地位远较世界上其他宗教突出。实际上，我们可以说山就是道士们展开宗教生活的中心场所。”见中国社会科学院历史所编：《古史文存》(隋唐宋辽金元卷)，中国社会科学出版社，2004年版，第32页。。这里说的是佛教修行选择居住地是受到道教影响后来居上，而其经济伦理的影响同样也是如此，因为生存条件决定生存方式和思想观念。

通过以上分析，我们得知，在经济伦理方面，先秦的农家和道家都主张自耕自食，都主张绝对平等。百丈怀海在《百丈清规》中规定寺中一切上下人等，包括方丈在内，必须集体劳动，强调“一日不作，一日不食”的教义，体现的正是一种农耕原则和平等原则，其思想资源明显是农家和道家的。因为，安史之乱后的禅宗远离大都市，居于深山老林，其生活处境与春秋战国时期的楚狂接舆、荷条丈人、老莱子等归隐者一样，必须自己亲自劳动，同时必须实行相对平等的原则才能激励所有僧众养活自己。除此之外，没有其他道路可走。先秦时期的农家和道家的经济伦理便必然成为禅宗的思想资源。

三

从以上讨论中，尤其是对禅宗的经济伦理思想渊源的追溯中，我们发现了佛教中国化的一个重要特征，即佛教在中国化的过程中，将大量中国传统文化吸收并消化，反过来刺激传统文化走向复兴，从而使传统文化在复兴过程中带有浓厚的佛学文化特色。佛教之所以能将中华传统文化发扬光大，从而为中国人民所接受，一方面是因为佛教比儒学和道教的教理教义更有说服力，更有思辨性，更能迷惑人；另一方面，就是佛教有比较完善的社团组织和规章制度，如禅宗的经济伦理就是借助百丈怀海对丛林规则等的制定而得到广泛传播的。

为了深入探讨这一特征，我们将佛教中国化分作三个阶段来叙述。第一阶段，即两汉至西晋时期。这一阶段，佛教开始传入中国，与中国传统文化发生碰撞，呈现激烈冲突。一方面，一部分士人将佛教作为一种哲学来看待，从而钻研佛教经典。但另一方面，官方拒绝下层人们信仰佛教，主要表现为官府禁止普通百姓出家为僧，并禁止人们在家供奉佛像。《高僧传·佛图澄》就记载了石赵政权的著作郎王度的一份上疏，其中提到，东汉至西晋时期，历代中原王朝只允许西域人在都邑中建立寺庙，信奉佛教，所有汉人皆不得出家和建立寺庙[6]352。因此，他建议遵照汉魏旧制，禁止百姓去寺庙烧香拜佛，有出家为沙门者，也应还俗。《晋书·佛图澄传》也有相似记载[22]2487-2488。又《冥祥记·抵世常条》也提到：太康中，禁晋人作沙弥。所以世常信奉佛教，只得偷偷地在自家宅院中起立精舍，供养沙门[23]574。正由于此，最早信奉佛教的刘英遭到残酷镇压，佛教的传播自此遇到挫折，在相当长的时期处于沉默状态，直到东汉后期，因桓帝信奉佛教才出现新的高潮(4)关于佛教在汉代传播的曲折情况，吴焯先生的《汉明帝与佛教初传》一文有着详细的讨论，其对《后汉书·西域传》关于佛教传入中国的一段记载的分析很有见地，他认为，佛教传入中原，最早的信奉者是刘英，后来因刘英信奉佛教遭到残酷镇压，佛教在中原的传播一度处于停顿状态。直到桓帝时期，佛教传播才重新兴起。见吴焯：《汉明帝与佛教初传》，原载《传统文化与现代化》1995年第5期，收入中国社会科学院历史研究所编：《古史文存》(秦汉魏晋南北朝卷)，社会科学文献出版社，2004年，第357-373页。。这说明在传入我国的早期，佛教主要在上层社会传播，而且更多的是被作为一种哲学来补传统文化之不足。所以，尽管此段时期佛教作为一种信仰实践没有太多成效，但大量佛经被翻译过来，为下一阶段佛教的传播和发展提供了理论上的准备。

东晋十六国至隋唐前期为佛教传播的第二阶段，这是佛教在中国传播的高潮时期。佛教在中国快速传播，其禁令的被打破始于十六国的石虎。石虎针对著作郎王度提出佛是外国之神、诸华不应该信奉的上疏反其道而行之，下诏：“朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。夫制由上行，永世作则，苟事无亏，何拘前代。其夷赵百蛮有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道。”[6]352佛教的西戎文化特征使缺乏文化底蕴的北方少数民族找到了信仰上的知音，从此，佛教在整个北方社会迅速传播开来。经过东晋十六国南北朝将近三百年的发展，佛教在充分吸收中国传统文化精华之后迅速壮大以致彻底中国化。到隋唐时代，随着各大教宗的形成，其影响越来越大，终于取代儒、道二教成为中国传统文化的主流。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》在分析隋唐儒佛道三教的关系时说到：“三教中佛教的社会影响最大，其次是道教，儒教影响最小。”[24]19北宋时一些学者的对话也反映了这一问题。《宋稗类钞》记载了这样一个故事，王安石曾问张方平：孔子逝世百年后，出了一个亚圣孟轲，自此后再没有人了，为什么呢？张方平说：怎么能说没有人呢？还有超过孔子的。王安石问是谁？张方平举出江南马太师、汾阳无业禅师、雪峰义存禅师、岩头全奯禅师、丹霞天然禅师、云门文偃禅师等人。王安石不解，因为他们讨论的是儒学圣人，张方平所举均属佛教高僧。张方平解释说：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏耳。”王安石醒悟，并对其看法表示赞成[25]597。从这一故事来看，佛教经过东晋至隋唐几百年的发展，确实一度成为中国传统文化的主流，而传统文化的正宗——儒学一度退居边缘，呈现传统文化道统的中断现象，于是就有韩愈的《原道》和《排佛论》，提出排斥佛学这一戎狄之教，复兴儒学之道统。

宋代以降是佛教传播的第三阶段，佛学因在上层社会开始失势而走向民间。这一阶段尽管是佛学开始衰落、儒学重新兴起时期，但兴起的新儒学——理学却是在充分吸收佛学的精华和养料的基础上发展壮大起来的。这些精华和养料不但包括佛教的思辨哲理和方法，还包括其对中华传统文化吸收和保存的部分。宋代以后复兴的中华传统文化有相当一部分是从佛教中转换移植过来的。

佛教中国化之所以形成这一特征，与佛教传入中国的时代背景有重大关系。因为，佛教传入中国之时，作为中国传统文化主流的儒学自身已日渐保守僵化而趋于衰落。随着儒学主流地位的丧失，统一的汉民族国家走向瓦解，开始了长达近四百年的民族大分裂。尽管中间西晋建立过短暂的统一政权，但只不过是昙花一现。西晋政权垮台后，北方众多胡族政权相继在中原建立，他们因在汉民族强大的精神文化面前自惭形秽，又因为佛教是所谓西戎之教而找到知音，从而将佛教信仰推向高潮，使其成为整个社会占居主流地位的意识形态。因此，在这长达近400年的分裂时期，中华传统主流文化一度面临中断发展、逐渐边缘化的境地，而佛教却因充分吸收了中华传统文化的养料而走向鼎盛。同时也正由于佛教在中华文化中主流地位的确立，使大量优秀的传统文化依存于佛教得以保存。所以，在两宋时代中华传统文化全面复兴的浪潮中，一些中断发展的传统文化反而凭借中国化的佛教而得以延续，也使复兴的传统文化带有浓厚的佛教色彩。