“问题小说”及其文本性态度※——以石一枫的《心灵外史》为中心

内容提要：以现实主义创作回应社会问题，为近年来的石一枫赢得了很大的文学声誉，而《心灵外史》也因此备受关注。当代中国的社会变革所带来的信仰危机被视为这篇小说的主题而得到充分阐释，但却鲜有注意到它在揭示社会问题时如何受限于社会学意义上的观念共识。人物形象的观念化是由“问题小说”的叙事伦理所决定的，而将底层民众的善念当作“盲信”的根由，无疑是强调信仰危机的社会指向，但其中对当代中国“盲信史”的戏剧化呈现，却将1980年代建构起来的反思话语作为前置观念，并倚重于既有的历史叙述、文学观念、新闻报道等文本化知识。像这样的“文本性态度”，也是“社会问题小说”中的普遍性问题，以石一枫的《心灵外史》为中心的探讨，或对重建小说的社会关怀提供有益的启示。

石一枫近年来回归“现实主义”，致力于“社会问题”的探究，为他赢得了很大的文学声誉。除了获得鲁迅文学奖的《世间已无陈金芳》，《地球之眼》《特别能战斗》《心灵外史》《借命而生》也都好评如潮。最新发表的《玫瑰开满了麦子店》，也即刻引来众多评论家的目光。这些中长篇小说大多借助混在京城的底层人物及其跌宕起伏的人生故事，来呈现当下社会生活的复杂性。众多底层人物的辛酸遭际，屡屡成为媒体报道的焦点，而在现代化进程中理应兼顾他们的利益更成为社会共识。但观念的共识却无法弥合现实的裂痕，这些世俗意义上的小人物心存幻想，左冲右突，总还是无法摆脱受欺辱和被损害的命运。其间，他们的奋斗与坠落、欢乐与痛苦、希冀与迷茫，既在这个时代得以赋形，也遭到这个时代的残酷对待。所以，如何讲述他们的故事，不仅是一个叙事问题，而且是一个伦理问题。从这个意义上，不难理解评论家们对于石一枫的期许。《心灵外史》所受到的关注，庶几可以由是观之。在这部小说中，石一枫借助大姨妈王春娥的“盲信史”，揭示了当代社会巨变及其引发的民众信仰危机，并试图从中寻找施加在人们肉身和精神上的强制性因素。所谓“上升的摩擦”和“完美的裂隙”①，或就是对它所达到的审美高度的精准概括。然而在充分肯定其成就的同时，我们也应看到《心灵外史》受限于诸多社会学意义上的观念共识，既让陷入“盲信”困境的大姨妈得到情感认同，但同时也失去具体而丰富的生命，难有行动上的自主，仿佛牵线木偶一样，走马灯似的陷入各种符合特定价值预设的精神危机。这似乎是由“社会问题小说”的叙事伦理决定的，但让大姨妈接二连三陷入的“盲信”事件与当代中国如此众多的社会热点勾连起来，却也在很大程度上折射了石一枫对既有历史叙述、社会观察、文学观念以及新闻报道等文本化知识的倚重。

一 “八十年代”：缺席的在场

石一枫的《心灵外史》，仅从命名上看，或者跟张承志的《心灵史》存在某种互文关系。在这一点上，陈福民可能充当了预言者。发现和阐释石一枫跟王朔的师承关系，一向是评论家们所热衷的，但在2011年的一次研讨会上，陈福民竟认为在我们这个“谈股论金”的时代，石一枫像1990年代初的张承志一样，“拒绝接受时代的诱惑和规训”②。石一枫于六年后发表《心灵外史》，或并非是对陈福民的回应，但要发现它与《心灵史》之间的关联，也是轻而易举的。然而这关联却在很大程度上是反方向的：《心灵史》以“正史”方式表现了清中叶西北地区的一场战乱，并将之与自己曾投身其间的革命激情联系起来，而《心灵外史》却以“外史”方式，给种种盲目的信仰祛魅，并将1980年代建构的反思话语作为前置观念。一个肯定信仰，并积极寻求其历史根源；一个则质疑盲信，并直面当下的精神危机。所给出的解答虽迥然有别，但不无例外地，都指向各自的“青春后遗症”③。

石一枫总习惯于安插一个“多余人”作为叙事者。自嘲或者玩世，这些叙事者所讲述的故事，不免给人疏离和荒诞的感觉。一切神圣的东西都烟消云散了，取而代之的，就是百无聊赖或者无所事事的姿态。《心灵外史》中的杨麦就是这么一个“无所事事之徒”。按说，他原本是一个学霸级的人物，考上了中国最好的大学，但学非所用，天体物理专业毕业后，他进入了一家报社当了记者。他最初的幻想，是“欲望勃勃”地成为一名“成功人士”。但经过各种折腾，却不得不接受“一个失败者的身份”，终致陷入“既百无聊赖又声色犬马”的生活。像杨麦这样出身名校而又“自甘堕落”，大约是有着现实依据的，但其间的精神气质，更多的，还是与王朔式的“顽主”有着文本上的联系。石一枫小说中的叙事者，总假装以油滑的方式应对严肃的问题，但是身处名利场中，杨麦却几乎不曾设想过独善其身。他积极参与前同事李无耻投资寺庙的骗局，并利用在报界的关系，给整个骗局充当吹鼓手，直到满盘皆输，才禁不住“恨屋及乌”，写下一大批“尖酸刻薄的文章”，揭批各路媒体上曾“被吹嘘得玄而又玄的人物”。杨麦正是在此间发现“神棍们的招摇撞骗已经形成了一个巨大的产业”④。作为利益链条的一部分，无论鼓吹还是揭批，都有私欲作祟，但在这个过程中，他却赢得一个“公知”的头衔。他显然有愧于此，所以种种自我揶揄，暗示自己仍有坚守，但所守者为何，却又不明所以。

然而石一枫却将问题引向另一个方向。如果说“神棍们”处在这种信仰诈骗产业的上游，媒体不过是助纣为虐罢了，那么作为受骗者的民间基础，究竟在哪里呢？这就成了杨麦在“声色犬马”之外认真思索的问题。他的疑惑是：“我们的政府不是在建国初期就基本扫除了文盲，并卓有成效地改造了广大人民的世界观吗”，但为什么到如今“古今中外的怪力乱神在这片土地上大开筵宴，每个敢于信口开河的江湖术士都能分一杯羹”，“难道‘不问鬼神问苍生’只是一小撮儿中国人一意孤行的高蹈信念，我们的民族从骨子里却是‘不问苍生问鬼神’的吗？或者说，假如启蒙精神是一束光芒的话，那么其形态大致类似于孤零零的探照灯，仅仅扫过之处被照亮了一瞬间，而茫茫旷野之上却是万古长如夜的混沌与寂灭”？⑤像这么一股脑儿的发问，似乎有意将问题引向历史的纵深，而小说此后的叙述，也从社会世相而转向家族历史。从一开始，杨麦就声称自己和大姨妈的关系，“还得从老辈人说起”，这分明是一种痛说家史的架势。似乎只有这样，才能将当代中国盲信的民间基础及其与启蒙、传统等宏大概念的关系解说清楚。

虽是被称作大姨妈，但王春娥与杨麦的母亲并无血缘关系，而是两人从小一块长大。杨麦的母亲本是“北京大宅门”里的千金小姐，大姨妈乃这大宅门人家厨娘的女儿。阶级的差异之所以没能影响到这对姐妹最初的情谊，是因为革命带来的社会变动，让“大宅门”跌落到“大杂院”。这样的情谊，看似建立在双方政治平等的基础之上，但事实却是，杨麦的母亲这“破落户的小格格”仍沉浸在家族历史的荣光里，她虽然也热切拥抱新社会，但对于新社会的理解，却是富家小姐勇敢地冲出“旧家庭”的版本。她后来一直认为自己比大姨妈更有资格谈论革命，也是因为“学过马列原著、还能用英文读《共产党宣言》”。她对“我姥爷”留下的“线装书”百般呵护，看起来即便心怀革命，却不忘传统，似乎由此与“破四旧”的时代政治拉开了距离，但其实是牢固地处在五四传统的延长线上。

杨麦多次调侃母亲“破落户小格格”的出身，但却无疑相信知识的力量和启蒙的价值。所以，在面对时代巨变时期的信仰危机时，杨麦将母亲那样的知识分子放在了一边，除了偶尔调侃一下她那时受着苏联小说影响的文本化爱情以及生活中的一地鸡毛外，他将更多的目光投注在大姨妈身上，似乎这厨娘女儿先天的局限和后天的缺知少识，已经注定了必然会遇到“盲信”的困境。此外，大姨妈的阶级出身，所谓的“根正苗红”，也更多与启蒙话语中的“奴役性创伤”关联在一起，而这显然也被当作了她一次次坠入“盲信”困境的根据。据此，我们也就不难理解大姨妈何以对自己的家仆出身充满温暖的回忆，并在处理与杨麦母亲的关系时，始终保持着奴婢的心态。社会层面上的革命成功并没能从根本上改变旧社会的等级观念，而大姨妈对这等级关系的唯一一次反抗，却一方面是受到革命干部的“教唆”，这在后来的“伤痕叙事”中，被广泛地当作破坏民间伦理的证据；另一方面，大姨妈此后竟以近乎自残的方式为这一次的“僭越”赎罪，这种赎罪心态和行为，成为杨麦此后对大姨妈念念不忘的前提，重建被破坏的伦理秩序，几乎成了解决当代中国信仰危机的方案。

就这样，杨麦从社会关注回到个人生活的叙述，并通过自己母亲和大姨妈的恩怨、父母的离婚事件，将当代中国的“盲信史”，追溯到“文化大革命”时期激进意识形态上面。所谓将1980年代建构起来的反思革命话语作为前置观念，正是在这里得到了体现。从这个追溯中，我们知道，杨麦的母亲虽然总是忘不了自己“京城大宅门的小格格”这一尊贵出身，但他自己，却是“陕西那个山沟里的兵工厂”出生的。他的父亲当然也并非什么皇亲国戚，而是一个有着乡村背景的复员军人。当然，这一切都是拜大姨妈所赐，她在那革命挂帅的时代，检举了杨麦的母亲私藏被发配到东北的“我姥爷”的手稿和线装书。虽然在关键时刻，相依为命的姐妹兼主仆的伦理亲情战胜了革命教条，但大错已经酿成，她们就在那个时候双双离开了北京。杨麦的母亲不得已中断了学业，被发配到大西北某兵工厂的子弟学校教书，而根正苗红的大姨妈原本可以借这机会得到更好的发展，但她却出于自我惩罚的心理，主动选择下放河南某个小县城并落户在那里。她们的命运也因此而被改写，如杨麦的母亲，就是在那之后嫁给了一个复员军人，但正因此，这才有了杨麦及其与大姨妈的交集。杨麦的母亲很长一段时间里不能原谅大姨妈，但在她跟丈夫闹离婚的时候，大姨妈却被邀来照顾杨麦，并由此开启了新一轮的“盲信”：尽管杨麦的父母在争吵中仍然延续了革命年代的教条，但时代已发生了巨大变化，大姨妈也因为自己的输卵管和杨麦的发育迟钝，而转入信仰气功了。

这段杨麦的“史前史”虽是在小说接近尾声时经由其母亲补充叙述的，但无论是杨麦，还是他母亲，显然都将它作为了大姨妈陷入“盲信”怪圈的开始。杨麦的母亲自认为像她这样“学过马列原著、还能用英文读《共产党宣言》”的才有资格“革命”，而大姨妈作为厨娘的女儿，连初中都还没毕业，刚参加过两次学习班，就来革她的命了。这不仅让她觉得难以理喻，而且时隔多年，社会政治语境已发生天翻地覆的变化，她仍不免耿耿于怀，认为大姨妈当初出卖她不但“下作”，而且给“下作”找了一个“冠冕堂皇”的理由⑥。杨麦却不这样认为。大姨妈曾在拘留所向他述及当初迷信“气功师”和如今参与“虫虫宝”，按照大姨妈的说法，“每当听到那种特别有劲儿的话，尤其是当他们说是为了我好，为了我身边的人好，为了所有人好，我就特别激动，我觉得只要信了他们，就能摆脱世上的一切苦”⑦。大姨妈这样的内心独白，不难让我们联系到反思话语所乐于揭示的蒙昧群众普遍具有的情感认同，而杨麦，却禁不住再一次地想起大姨妈带他参加“带功报告”的经历。他清楚地记得，当时大姨妈就是将她所认为的一个“越过越好”的机会让给了自己。杨麦认为既然大姨妈怀着如此虔敬的善念理解“气功师”和“虫虫宝”，那么她当初对于“革命”的理解虽是教条的、机械的，而且也是被人灌输的，但却一定是抱着真诚和良善愿望的。当杨麦将善念作为一种价值尺度，思考“气功热”“传销热”和“全能教”时，虽仍以反思革命为前提，但毕竟不像母亲那样，以“大宅门”的出身，教条化地理解革命以及与之相关的信仰难题，而是从民间伦理角度，对底层民众的“盲信”也抱着一份善念了。

二 “盲信”及其问题指向

石一枫在《心灵外史》中的调侃和讽刺，基本上是杨麦借以自嘲，而对于大姨妈，则总是从她的“盲信”中寻找善意。当投资寺庙的钱打了水漂，杨麦无疑有些破罐子破摔，为着中秋月饼这样的小事，他也能到工会主席那里讨要说法，竟至于撒泼一般地“将那些蛋黄塞进了自己的嘴巴，示威性地大嚼，嚼得满嘴直流黄汤儿，那模样好像正在兢兢业业地吃屎一样”⑧。用这样的修辞来形容“失意者的苛刻”⑨，很大程度上是为了凸显单位科层体制的冷血和整个社会甚嚣尘上的物质主义迷狂。正如李壮所言，石一枫笔下的世界，总是亢进与虚无并存、雄辩与荒唐同在，而他则“惯于用一张不正经的嘴去表达那颗太过正经的心，用滔滔不绝、花样百出、贫嘴贫道几乎断气的机灵句子，去掩饰和遮挡那张因过分严肃而有些不好意思的深沉脸”⑩。阿甘本说，“游戏把人类从神圣之物的领域解放出来、使人类从那个领域分心”[11]，而像石一枫这样的游戏笔墨一方面提醒了反抗的记忆；另一方面，却也具有“渎神”的意味，让一切有关反抗的书写失去了它的灵光。在很大程度上，李壮所谓“不正经的嘴和太过正经的心”，让我们意识到权力的装置和反抗的无效，而物质主义的迷狂，既预示了精神逃遁的出路，也暗含了精神危机的困境。大姨妈陷入传销跟杨麦落入骗局，都源于物质主义迷狂，但两者相比，杨麦承担了助纣为虐的责任。当然，像杨麦这样出身于名牌大学而又利欲熏心的报社记者，也不过“神棍”产业链上的一环，而大姨妈，则更是最下游的盲从者。如果以所谓“分享信仰”的名义“承包寺庙”生意成功，李无耻和杨麦都可以分一杯羹，而大姨妈之类的盲从者，却永远都是待宰的羔羊。所以，“气功热”也好，“传销热”也罢，一定是哪里出了问题，而杨麦和石一枫显然将问题指向社会却不是茫然失措的个人。

或正因此，石一枫强调了《心灵外史》的“社会问题小说”属性[12]。所谓“社会问题小说”，顾名思义，就是以小说的形式表达对于社会问题的关注。众多批评家乐于从世界文学的脉络中发现和阐释石一枫的“社会问题小说”与19世纪“批判现实主义”的渊源，但若从命名上来看，它似也可以看作“五四”时期“问题小说”的余脉。“五四”时期的启蒙主义文学观念，向视文学为“消遣”、为“游戏”、为“小道”的传统观念发起攻击，以摧枯拉朽之势，确立了文学尤其是小说“反映社会现象，表现并且讨论一些有关人生的一般问题”的主导规范[13]。“问题小说”就是这文学规范的产物，而其后的文学主潮，所提出或回应的具体社会问题虽有不同，但也主要是沿着这样路径发展的。社会问题小说和现实主义方法对石一枫来说，始终包含双重角度，一方面是知识精英的叙述，保证了社会观察的深广度；另一方面是底层民众的故事，又兼备了社会问题的代表性。而《心灵外史》就是借着这双重的视角和故事，将人们普遍遭遇的精神和道德困境，与当代中国正在发生的社会巨变勾连在一起。

为此，石一枫让大姨妈一次次陷入的“盲信”困境跨越了几十年的光阴，并由此勾连了当代中国史上的几个重要节点，而与其间的社会病症关联起来。比如1980年代的“气功热”，已有不少文章对此进行描述和分析，但其中的评述，不外乎时代巨变中的精神失落与迷茫，而石一枫所呈现的杨麦小时候跟大姨妈参加“带功报告”经验，虽大量依据媒体报道和社会研究中的“陈词滥调”，没能提供多少新鲜的见解，但却能于戏谑之中感受温情，在荒诞之中发现善意，而且难能可贵地揭示人们的精神痛苦，是跟种种物质困境、身体病痛关联在一起的，并由此将问题指向了社会保障体系的匮乏与官僚主义的横行。

例如，将“带功报告会”安排在政府礼堂，就显然别具讽刺意味。众多功友们将病痛的治愈寄望于气功大师，这似乎匪夷所思，而礼堂外面那位身上盖着“为民做主”标语的白发老太的求告无门，却让我们明白这一切实在并非毫无来由。大清早的白发老太就堵在礼堂门口，但坐着各式小车前来参加“带功报告”的领导全都置之不理，而临近黄昏，那位白发老太又被架到马路牙子上，以让那辆在当时象征显赫身份的皇冠轿车“一溜烟绝尘而去”，更指向官僚主义与气功造神的关系：漠视民间疾苦而痴迷邪门歪道不仅是“气功热”的结果，也是“气功热”的原因。当然，石一枫在批判官僚主义的同时，也不忘捎带讽刺一下无良的报刊媒体，因为功友们口耳相传的带功奇闻，都有着它们参与的痕迹：“这些都是报纸上报道的，还有举着锦旗的合影呢”[14]，但从叙事上，他更多的，还是借助这次经历，作为杨麦后来介入大姨妈“盲信史”的情感联系：在父母离婚大战的背景下，杨麦犹如“革命时代”的弃儿，是接受请托的大姨妈，将自己对于输卵管的忧虑放在一边，而对他的发育不良和反应迟钝心急如焚。显而易见，民间道义被杨麦当作拯救大姨妈的法宝，但社会的诸多病症，却让怀着善念的大姨妈一步步失去所有凭依。

将大姨妈视为社会病症的受害者，这很大程度上是由“社会问题小说”的叙事伦理所决定的，但在这其中，情感认同的因素也不容忽视。我们知道，杨麦并不是特别合群，他的交际圈子虽然很广，但也仅止于熟人而已。狐朋狗友中有名有姓的，也就一个彭佳亿，却还是他的精神科医生，关系不深不浅，外加一点小暧昧罢了。这种小暧昧让彭佳亿颇有些不知足，但在杨麦那里，却正是她让他觉得非比寻常之处。杨麦与女性的交往，基本上都是在床上滚瓜烂熟的方式，极少有柏拉图式的精神之恋。因为稀缺，所以珍惜。这或是杨麦的一种信仰，但显而易见，这也是盲信的一种，可能归因于父母离异的影响。他也的确从小就跟父母疏远。父亲很早就退出他成年后的生活，改嫁给初恋情人的母亲，也不过是逢年过节时打个电话，而每次电话，都是从良好的祈愿开始，以恶语相向结束。但在颓废和荒唐中，杨麦却对那个让他一蹶不振的李无耻，表现出慷慨和温情的一面：在李无耻跑路之前，杨麦原本可以将他送官的，却给他“从为数不多的存款里取了几千块钱”。“既然大家都是穷光蛋，又何必逼人太狠呢？”这善念之所以灵光一现，是因为他记起“曾经有人在自己走投无路的时候，却把一个‘越过越好’的机会让给了我”[15]。这个人就是大姨妈。参加“带功报告”时大姨妈的舍己为人成了他脑海中挥之不去的记忆。为此，他到后来还将全部积蓄送给母亲，并赋予这一行为以神圣意义：“我顺势一转，乍着翅子扎进了人堆儿，那副模样几乎可以被称为全北京最气宇轩昂的穷光蛋。”[16]这自我崇高化的心理，让他似乎就在一刹那间懂得了大姨妈，并由此“将青春洋溢的大姨妈与带我去西安参拜‘师父’、将我从锅炉里解救出来的大姨妈融合在了一起，她们贯穿一线，组成了真实的、完整的人生”[17]。从这难得一见的抒情中，我们发现杨麦对大姨妈情感上的认同，而以此为前提，他又将大姨妈作为底层妇女的缩影，让她悲剧性地承担了社会巨变时期的种种身心重压。

三 观念化及其文本性态度

大姨妈陷入的“盲信”危机，被归结为“社会巨变”在底层民众中引发的“精神危机”，所以，我们很难从她的言行中看到自主的成分。有一回，大姨妈给杨麦说：“我必须得相信什么东西才能把心填满”，这个她觉得可以填满内心的东西本身是什么并不重要，重要的是它是从外界填充进去的。这应当是一种精神病症，但这种精神病症，在小说叙事中，却被当作社会病症的反映。大姨妈既没有独立意识，也没有独立生活，而被当作了牵线木马，完成程序化的动作。大姨妈从最初的盲从开始，到痴迷“气功”、陷入“传销”，再到一切努力都告失败，连一处栖身之地都因为开矿而不能保住，只能退而求其次，寻求精神上的解脱，为了虚无缥缈的天国之光，竟跟教友们集体自杀了。这当然是令人叹息的。但细思极恐的是，大姨妈作为一个底层妇女，竟在每一处人生的转轨之际，都关联着当代中国某一时期的重大社会现象。如果仅仅出于社会关怀的目的而将两者勾连在一起，那么，大姨妈作为“个人”的存在，究竟在多大程度上被删削、篡改与整合了呢？

为此，我们不妨回到大姨妈“盲信史”的原点，考察一下她作为大宅门厨娘的闺女这一身份被赋予的叙事功能。作为“前朝权贵”，大姨妈母女所服侍的这户人家已完全破落，死的死，散的散，到最后，就只剩下大姨妈与主家女儿也就是杨麦的母亲相依为命了。多年以后，当这位“破落户家的小格格”向儿子重现这段温暖的回忆时，先验地接受了“伤痕叙事”的前提：越是将自己与大姨妈的相处叙述得温情无限，就越是揭示革命话语对于人伦关系的破坏。大姨妈看似被国营饭店战斗队女副司令的“阶级论”说教所诱导，但实际上却是已进入“伤痕叙事”的圈套。当学校的支部书记逼问母亲“这东西谁藏的”，大姨妈气喘吁吁地跑进来包揽下一切，并以主动下放的方式表达忏悔。所有这些，一方面突出大姨妈的单纯、真诚、善良，而这正是她后来陷入一系列“盲信”困境的个人原因；另一方面，却也借着这些单纯、真诚、善良及由此引发的轻信和盲从、告密与反悔、坦白和自责，将极“左”时期的革命话语视为当代中国民众“盲信史”的始作俑者。在这“伤痕叙事”的框架里，大姨妈的情感反应，当然有着她真实心理的折射，但在叙事伦理上，却又是被充分结构化了。她怎样被诱导而告密，何以反悔而自责，都是与既定的叙事目的关联起来。“带功报告”上将“越来越好”的机会拱手让给杨麦，在杨麦深陷传销窝点时又费尽周折予以搭救，而最后，为了不成为负累而在劳教解除后追随教友走向一条不归路，大姨妈这一系列因为折射了时代病症而被赋予重大意义的行为，总缺乏一种感人至深的力量，也可从这里得到解释了。

思想大于情感，或是“问题小说”的宿命。所以，对于大姨妈高度观念化的硬核，石一枫有着明确的自我意识，他曾强调自己在塑造人物方面的最为主要考量，是在于“挖掘出这些人物与时代的勾连关系”[18]。在他看来，“不是每个人物都对今天中国所处的时代有着那么强而有效的说明性，也不是每个人的命运都足以击穿笼罩在世道人心之上的迷雾”，所以，“有一些人物和性格也许比另外一些更具价值”。标准就是，从社会学的角度，看这些“人物能否和现实生活发生密切的勾连关系，人物的命运能否从一个侧面有效地表现时代变化”。在这种情况下，他提出：“假如读者能从某个人物的‘外延’上想到很多，那么即使这个人物的‘内涵’并不值得分成几个层面去大书特书反复剖析，是不是也可以算作比较丰富了呢？”[19]批评家们对于这类创作谈常常敷衍了事，但在这里，可能因为石一枫所表达的，就是“现实主义”的共识，所以，他们也就乐于为之背书。李云雷在论及《世间已无陈金芳》时指出，“在陈金芳形象与命运的剧烈变化中，隐藏着我们这个时代最深刻的秘密”，而有关《地球之眼》，他又强调，“在这样一个宏大背景之下，安小男的命运便不仅与当代中国的社会结构相关，也与当代世界的整体结构密切相关”[20]。无论陈金芳还是安小男，他们以自己的失败揭示了在全球化背景下的社会巨变中底层青年已被封堵了任何可能的上升空间，就此发现而言，李云雷认为，石一枫“虽然着眼于个体青年的人生命运，但却对当代社会结构及其主流意识有着深刻的反思”，这看法正如戚萌认为小说借着对大姨妈的“盲信史”的呈现，“揭露了在文明进程之下国人的生存危机和心灵之殇”[21]一样，都是站在石一枫的立场上，将人物塑造与社会问题的关联作为重要原则。

但如此重视“人物与时代的勾连关系”，却不免让人想起福斯特曾经就小说和历史的差别时所作的议论。福斯特说，“在某个人身上能观察到的——外在活动以及从这种活动中推论出的精神状态——均属于历史的范畴，而另一面，也即浪漫或神秘的一面，包括纯粹之热情，诸如梦想、欢乐、悲哀以及一切难以或羞于出口的内省活动”，构成了小说的主要作用[22]。而以此为依据，福斯特提出了广为人知的“扁平人物”的概念。所谓“扁平人物”，福斯特强调的是他们所具有的单一特征，而詹姆斯·伍德在对此进行阐发时，则认为他们“总是被外部的眼光打量，只能通过言谈来展示思维，不能占有意识的秘密”[23]。不难发现“扁平人物”，就是我们倾向于从历史性或社会性上认识的人物，但作为小说家，却更愿以审美的方式探讨那些“浪漫或神秘的”东西，所以，福斯特认为小说中还应为我们提供具有自主意识的“圆形人物”，他们既能够深入思考，还能拥有“纯粹之热情”，“我们没有办法将他们概括在一句话中”[24]。以此为标准，石一枫笔下的大姨妈显然是一个“扁平人物”，她总处在被观察的地位，虽也数度吐露心声，但重复最多的一句话却是“我的脑子是满的，但心是空的”，也就是她并不“占有意识的秘密”。她试图得到杨麦的理解，而杨麦也自以为理解了她，但到最后，她却又借所信奉的“主”的声音，强调“别人对你再好，但其实也不了解你，不知道你心里想要什么”。从这一点上，在大姨妈隐秘的内心深处，其实也应有着“浪漫或神秘的一面”，“诸如梦想、欢乐、悲哀以及一切难以或羞于出口的内省活动”，当也充斥在她的内心，但在《心灵外史》中，我们却只能看到她作为底层民众的“代表”，在当代中国的社会巨变中于身心两个维度无可摆脱的宿命。

这或者跟一种文本性态度相关。“文本性态度”（textual attitude）是爱德华·萨义德在《东方学》中提出的概念，他认为尽管无数实例证明，“将书本上的东西照搬到现实是愚蠢的或灾难性的”，但在很多情况下“人们宁可求助于文本图式化的权威而不愿与现实进行直接接触”[25]。在萨义德的语境中，有关东方的“文本”远比有关东方的“现实”更值得信赖，而在《心灵外史》中，所谓“文本性态度”，则意味着借助文本化的经验认识当代中国社会巨变的方式，并以之为前提解释大姨妈陷入的“盲信”困境。无论在修饰技巧上，还是在叙事手法上，石一枫都显现出对文本权威的倚重。例如，杨麦参加过高考的那个暑假里，滞留在学校的他于《三国演义》中读到“生得圆面大耳、方口厚唇，在左目下生了个黑瘤，瘤上生数十根黑毛”的句子而触景生情，禁不住模模糊糊想起当初与大姨妈一同参加“带功报告”的情景，而深受大姨妈信托的“气功大师”，就是这么一副尊荣。后来大姨妈被关在拘留所，杨麦为了劝导她，苦心孤诣地将那位“师父”如何被人发现移民美国，怎样在中产阶级社区与人发生冲突，又何以被问及当年借助“气功”招摇撞骗的新闻报道剪报给她，似乎以为这些“文本的图示化权威”更具令人警醒的价值。事实上，无论是在小说的叙述中，还是在事后的创作谈中，也明白无误地显示石一枫或者说杨麦对于以新闻报道为代表的各种“文本的图示化权威”的重视：从石一枫角度，他构思的初衷来自新闻报道中“层出不穷的貌似‘与信仰有关’的古怪事件”[26]，而就杨麦来说，有关大姨妈的个人生活，除了年少时模糊的记忆外鲜有直接经验，为此，他不得不经常借助各种耳闻与大姨妈的谈话。纵令杨麦作为一个叙述人，在完成石一枫赋予的使命时表现出超强的叙事技巧，但归根结底，却也只能从大姨妈的“外在活动以及从这种活动中推论出的精神状态”中抽取“历史性”和“社会性”的观念，而对她作为个人的“纯粹之热情，诸如梦想、欢乐、悲哀以及一切难以或羞于出口的内省活动”就不能不有所漠视了。

四 结 语

从以上的分析中，我们不难发现，石一枫的确是有很大抱负的。阿甘本在有关“何谓同时代人”的思考中，提出“同时代人是紧紧凝视自己时代的人，以便感知时代的黑暗而不是其光芒的人”[27]。李彦姝以阿甘本对“同时代人”的定义返观石一枫作品中的人物形象[28]，但其实，石一枫不过是利用笔下的这些人物表达了对于这个时代的感知，而阿甘本所谓的“同时代人”，其实是烛照了我们对于石一枫及其作品的认识。例如在《心灵外史》中，石一枫试图在一个当代史的叙述框架里，回应社会巨变中精神危机的难题，而能够做到这一点的必要条件，就是必须坚定地“凝视”自己的时代，不断地回到“同时代的黑暗”这个主题。在这里，我们不得不像阿甘本那样强调，很大程度上，“感知这种黑暗并不是一种惰性或消极性，而是一种行动和一种特殊能力”[29]。就石一枫及其“社会问题小说”而言，这种能力意味着中和时代之光，以便发现它的晦涩，仿佛这一切都是与那些光密不可分的。石一枫在我们这个时代的光和热中发现并表述了晦暗一角的风景，其中活动着的，大部分是“无名者”“失败者”甚或“声名狼藉者”。这些人在一生中的大多数时期遭欺凌、受摆布、被侮辱，而他们一旦被谈起、遇关注，往往是在灾难性或悲剧性的事件中。这时候，种种的社会观察和分析，就由特定个人而牵连出了整个群体，并在泛泛讨论了社会的所谓“结构性矛盾”后，再由整个群体回到特定个人，于循环论证中强调诸多“无家可归者”“黯然销魂者”“无所事事者”“自暴自弃者”“遍体鳞伤者”以及“铤而走险者”之于这个时代的不可或缺。媒体报道不无煽动情绪的需要，社会观察则应尽力保持冷静客观，但通过这些文本化知识所了解的，要么生硬干巴，要么枝蔓芜杂，而这时人们所能寄望于文学的，当然是福斯特所谓的“纯粹之热情，诸如梦想、欢乐、悲哀以及一切难以或羞于出口的内省活动”。

石一枫无疑为此尽力作了许多尝试。例如在《心灵外史》中，他不但揭示了大姨妈的精神困境，而且将杨麦的颓唐，也纳入社会病灶的一部分，近乎平行而又彼此交叉地讲述各自的故事，就是一种惯用而有效的方式。然而问题是，他过度地仰赖了历史叙述、文学观念和新闻报道等文本化知识，要不然，就很难设想大姨妈何以会走马灯般陷入不同时期媒体上广泛报道的信仰事件，而将革命话语的虚妄与崩塌视为“盲信”的起点，更见出他与1980年代以来的反思话语分享了太多观念共识，在《心灵外史》及其他“社会问题小说”中平滑地将“八十年代”的反思话语作为所谓的“认识论装置”，所以，他看到并呈现了我们这个时代中晦暗的一角，但所能提供的解释，却让人很难感受到其中的紊乱，没能将它们置入一种断裂和脱节之中。要知道，将一切已晦暗不明视为与己相关之物，这是阿甘本所谓“同时代人”的重要特征，他指出，“在所有方面与时代完全联系在一起的人，并非同时代人，之所以如此，确切的原因在于，他们无法审视它”。所以，阿甘本对作家提出更进一步要求，认为他们应当是晦暗不明的一部分，“也是阻止时代自我组建之物，同时又是必须缝合这种裂口或伤口的鲜血”[30]。很大程度上，石一枫之所以在《心灵外史》等小说中仰赖文本化知识，又有诸多主导话语分享观念的共识，即便利用“顽主”式的叙事者以“严肃的滑稽模仿”[31]，对这些主导性观念进行抵抗，却又经常以另一种形式重复了这些观念，或许就是因为他只愿充当晦暗不明的观察者，而无意于“阻止时代自我重建”，更难将自己等同于“缝合这种裂口或伤口的鲜血”。

注释：