列维纳斯形而上学的物质主义进路——基于《总体与无限》的分析

林华敏

(西南大学哲学系)

对物质性（matérialité）和感性（sensibilité）①sensibilité 一般有两种译法：感受性和感性。为切近中文使用习惯，本文译为“感性”。在当代法国哲学语境中，物质性和感性概念比较难以界定。二者是相关性概念。物质性不同于客观性，而是与感性相关的，但又不属于概念和表象化的内容。标题“物质主义”这个提法需要进一步商榷，但这里主要是区别于一般意义上的唯物主义。物质主义并不是将世界作为客观的表象对象来对待，在一定意义上，它比唯物主义更加始源和根本。的重视是当代法国哲学尤其是法国现象学的重要特征，二者是讨论意识和超越问题的基本出发点之一。作为20世纪重要的思想家之一，列维纳斯的思想常以“超越与形而上学”显著，但这种超越与形而上学非常不同于传统先验论。通过深刻地反思西方精神传统，列维纳斯提出：西方精神传统具有总体性暴力，它通过知识论和存在论抑制了真正的异质性和超越；要克服这种暴力必须重新恢复真正的超越与形而上学。我们大多注意并重视列维纳斯思想的这个维度，将“形而上学”“超越”作为列维纳斯思想的基本特征和方向。但是，却容易忽略其出发点，那就是感性物质性。实际上，在其核心作品《总体与无限》开篇，列维纳斯就已点明其超越道路的基本路径：“形而上学……表现为一场从我们熟悉的世界出发的运动……，从我们的‘家’（chez soi）出发的运动，朝向一个我们之外的异乡、那里。这个运动的术语（le terme），别处或他者，被称为卓越意义上的他者（autre）。”①Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Le Livre de Poche, 1991(1re éd.1961), p. 21.顺着这个基本路径，本文尝试分析列维纳斯在《总体与无限》中对感性物质性与超越的论述，指出列维纳斯思想的出发点及其超越论建构的基础是物质性感性，由此展现列维纳斯对超越论和形而上学的恢复所做的贡献，以及当代法国哲学在物质主义和超越论问题上的某种契合。

本文分三个层次展开论述：首先，分析列维纳斯对物质性与感受性的基本理解；接着，在这个基础上，指出列维纳斯对生命状态的隔离和无神论的基本定位；最后，通过身体爱抚论述如何从感性隔离状态中走向他人之超越？这三个部分，递进地揭示了列维纳斯形而上学的物质主义路径。文章最后总结指出列维纳斯对超越论的恢复所做的贡献，以及可能遇到的批评。

一、物质性元素与感性生命

无论是早期还是中后期，列维纳斯的思想都非常重视物质性和感性，甚至于说，这是他思想的基本出发点之一。在列维纳斯的讨论中，物质性始终与感性或者说生命是交融的，它是生命在世的一种基本质性状态。列维纳斯有一个基本概念：元素（l’élément）。这个元素是物质性的，但它是感性的直接关联者；它不是意识对象，却是意识内在性的基础与条件。②Ibid., p.137.列维纳斯将我们与元素之间的关系界定为享受（jouissance/enjoyment）。享受并不是将元素作为事物（les chose/things），元素无法通过享受而被我们纳入和包含，它始终保留着其自身的元素性和不确定性。我们可以支配这些元素，但无法将之作为“对象”，“元素没有能够容纳它的形式。（它是）没有形式的内容”。①Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p.138.这样的元素可以被理解为事物的质，或者说事物在空间中的延展，“元素的深度将之拉伸至天地之中，同时弥散于天地之间。‘没有开始，也没有结束’”②Ibid.。

元素是《总体与无限》中的重要概念之一。它虽然是物质性的，但具有非常强的抽象性，“元素完全没有表面（de face）。人们无法通达它”③Ibid.。人们内在并沐浴在元素之中，但是无法将之作为对象或事物进行把握。我们只有通过居所（居住）来融入各种元素之中。比如，我所耕作的土地，我在其中捕捞的海洋，我伐木的森林，等等。人从居住出发沉浸于元素之中。我和元素融合在一起，这种融合构成了一种内在性和封闭性。通过元素，我们看到列维纳斯对“物质性”的某种特殊理解：物质性实际是一种质性，原始的混沌、不定性，“它先于有限和无限（fini et de l’infini）的区分”④Ibid. p. 139.。物质性在享受之中，在感性与质性的交融之中。这样一种物质性，“它不是某物（quelque chose）的问题，它没有将自身显示为去抵制某种质的规定性的存在者。质（la qualité）在元素中表现为不确定任何东西”⑤Ibid.。

元素不是客观物体，也不是纯然外在于感性的对象。它是内外划分之前的纯然的质。“思（la pensée）并不是把元素固定为对象。作为纯粹的质（pure qualité），元素摆脱了有限和无限之区分。”⑥Ibid.黑体为笔者所加。在我们与元素所维持的关系中，元素并没有本质和现象之分，它只有一维，“天空、大地、海洋和风，它们是自足的”⑦Ibid., p.140.。我们在元素之中，享受元素，就是在自身之中，“元素将我们与无限隔离开来”⑧Ibid.。我们注意到，在列维纳斯那里，物质性通过元素得以阐释，而这种元素区别于传统的“元素”—不论是古希腊朴素的原子论或中国的金木水火土等。列维纳斯没有将元素作为外在于感性自身的一种独立的物质对象；它是一种不可定义的与“感性”粘连的混沌、纯粹的无规定的质。“对任何工具性的用品的使用，……都在享受（la jouissance）中完成。……享受包含着与事物的所有关系（les relations avec les choses）。”①Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p.140.这种关系不仅是使用，而且包含着从中获得享受或痛苦、愉悦。按照John E. Drabinski 的理解，“享受的感受生命—它产生主体—是这样一种生命，它自身与外在发生关联。这就是感性身体和它所享受的对象之间的关系。……处于这种关系形态中的感性身体是对理念论的意义赋意概念的质疑”②John E. Drabinski, Sensibility and Singularity, State University of New York, 2001, p.114.。

与元素的关系是人的自然状态，或者说前表象的状态。列维纳斯指出“本能系统是自然”③Emmanuel Levinas, op.cit., p.133.，本能系统与理性系统不同的。在这个系统中，人内在于元素同时也内在于自身。不同于海德格尔，列维纳斯认为这种享受是对实存的不操心。“这种不操心（insouciance）有一种积极的意义。它包含着投入世界的滋养（nourritures）中，将世界作为财富，释放其元素本质。在享受中，事物回归其元素性。”④Ibid., p.141.享受作为感性的形式（感性的本质在享受中展现），是通过忽视饥饿以至于忽视自我保存，而被作为一种存在的可能性而产生的。也就是说，享受和感性本身超越于饥饿和自我保存，它没有以对象为目的，也没有将对象作为（表象为）一个对象。我们不需要在需求的满足背后寻求一种更好的秩序，不在愉悦之外寻求意义和更高的目的。这是一种单纯的享受，一种单纯的感性与质性的关系。这种关系不是将元素世界理解为对象，也不是工具。列维纳斯指出，“作为工具之整体的世界，被解释为存在—论”。但是，海德格尔没有把享受关系纳入到考虑范围，这让人感到奇怪。⑤Ibid., p.142.从这里我们看到，列维纳斯对元素和享受的分析，是对海德格尔工具上手性等存在论系统的某种反思。

元素是没有实体的纯粹的质。这是列维纳斯的重要论断。通过摆脱实体而使得元素恢复其基础性，这种基础性体现在它对感性的依赖，同时又在任何区分之前。“在元素内部（etre-dans-l’élément）……这种处境不能被还原为再现，甚至于无法被还原为一种无法表达（balbutiante）的再现。感性是享受的形式。”①Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, pp.142-143.享受元素并不属于思的范围，而是属于情感的范围，亦即自我的自我主义颤动于其中的感性的范围。我们并不是认识而是体验感性的质：比如叶子的翠绿，落日的殷红。在列维纳斯对纯粹的质与感觉的关系描述中，我们看到这样一种区别：物体和物体的质；表象性内容和感性内容。后者直接关联的是感性（或者可以认为是将后者作为直接的感性材料），比如叶子和翠绿，落日和殷红，绿和红作为纯粹的质可以从对象那里剥离。在“感性与面容”一节中，列维纳斯指出：“意向性的概念通过从所谓的纯粹的质和主观状态中剥除具体数据的特征来破坏感觉的概念，这对于所有的客观化都是陌生的。”②Ibid., p.203.“感性不是寻求自身的对象化。享受，本质上是满足，代表了所有感觉—这些感觉所有的表象性内容在他们的情感内容中消失。表象性内容与触发性内容（contenu représentatif et affectif）的区别相当于承认享受具有除感知之外的动力。”③Ibid., p.204.按照列维纳斯的观点，我们不在特定的对象中把握质，而是通过感性生活—享受这个层面去与质融为一体。这是一种满足关系，不是构造关系。满足对应的是单纯的质性，它不同于对无限的欲望（désir）。作为满足的有限是感性，感性并不构造世界，感性的世界并不以构造一个表象为己任，而是构造实存的满足状态本身；感性并不构造世界，世界带给我的享受并没有凸显任何的理性的不充分—只有理性意识与对象才有不充分（不充适）的问题。“本质上素朴的感性，在一个对于思想来说是不充足的世界中保持着自足。”④Ibid., p.143.列维纳斯将质性与感性从理性知性那里隔离出来，“隔离”在根本上指向了与理性知性的隔离，一种不可介入和穿透的状态。“感性与没有根基的纯粹的质（qualité）相关，与元素相关。感性是享受。”①Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p.144.感性不是表象的一个环节，而是享受（这一事件）。从这里，我们看到列维纳斯也没有将感性和物质性作为走向理性表象的基础，或者说其中一个环节（步骤）。“感性不是一种低等的（inférieure）理论知识，它与触发性状态密切相关：它是享受，是满足于所予之物（donné），它是自我满足。”②Ibid.在这种自足的意义上，感性的我构成列维纳斯所说的自身性（ipseity）。

通过这种分析，我们看到列维纳斯在《总体与无限》所描述的“隔离”实际上是一种不能被意识表象和穿透的感性物质性融贯的自身性状态。由此，我们就能将元素、感性、自身性、隔离等概念贯穿起来，这些概念共同构成列维纳斯所要描述的个体之感性单一性（singularity）与异质性。将元素与感性相结合起来，形成同构性和共时性的东西是身体。“身体是具有这样一种模式的实存，它既与它的终点（需要）相分离，又已经朝向那个终点，而不必知道实现这个终点所需要的工具……但是身体不仅仅是沐浴在元素中的东西，而是剩下的东西；也就是说，是生命和占有。”③Ibid., pp.144-145.正是通过这种沐浴、居住与占有，身体才能够获得内在性和隔离。

隔离保卫了人的感性差异性—这是列维纳斯的重要逻辑。沿着这样的思路，我们才能进一步理解列维纳斯整个的从物质性到超越、从内在性到外在性、从自我走向他人这个路径的内在逻辑。这个逻辑的核心是：绝对的内在性恰恰是绝对的外在性，绝对的内在性保护了绝对的异质性。只有如此，每个人对于每个人，才能构成绝对的外在性、绝对的他者。也就是说，每个个体的在感性下的隔离和不可穿透性，对于他人构成了绝对的外在性和不可知。这种外在性和不可知即异质性。这种异质性实际上是列维纳斯所说的个体性的存在、内生活（或者说，内在生命）。它最初是感性与物质性融合的结果。

二、无神论（athéisme）与隔离

进一步地，物质性、元素、感性、享受等概念共同描述了人的存在的无神论（athéisme）状态。这种无神论有别于一般意义上的无神论：它既不否定也不肯定神的存在，它先于有神与无神的断定，先于意识和对象的区分，先于存在的显现。这是一种独特的“无神论”概念：

“我们能称无神论（athéisme）为这种彻底的隔离，以至于隔离的存在者保持自身的实存（l’existence）而不用参与到它被从中分离出来的那种存在（l’Etre）中，尽管结果它能够通过信仰参与其中。与存在的决裂（不参与到存在之中）意味着这种能力。我们在上帝之外，我们在家里，我们是自我，是自我主义。灵魂，隔离的心灵成就的维度，自然是无神论的（athée）。通过无神论，我们由此理解了一种先于对神性（divin）的否定和肯定的立场，从参与（存在）中逃离出来（la rupture de la participation）—通过参与到存在之中，我将自我指定为同者和我。”①Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p.52.

这段话带着很强的对海德格尔存在论的批判与反思。与存在的决裂是“存在者”回归的重要一环，也是列维纳斯早期作品《从存在到存在者》的重要任务。这里，通过隔离与无神论，列维纳斯再次凸显了这层意思。这是“存在者还没有（l’être n’est pas encore）”②Ibid., p.46.的阶段。只有从存在中逃离出来，我们才能真正隔离；或者说，只有隔离与无神论，我们在自身性之中，才能说与存在决裂。这样一种存在者是无神论—内在性的。而从意识意向性的视角看，我们对世界的判断，不论是将其判定为“物质的”还是“意识的”，这些命题都是建立在对世界的识别和表象的基础上，一般意义上的无神论也是建立在这种表象基础上的。但是，列维纳斯所说的“无神论”是在我们指出这个世界是物质的还是意识的之前，也就是说最初的状态是没有神介入的状态。分离，是在神（性）之外生活。这是一种非神论，或者说，是一种纯然质性—感性的状态。

但是，我们知道，在列维纳斯的思想框架中，他最后走向了一种超越论、没有神的上帝。这两个阶段看似矛盾，但如前所述，有神—无神、有限—无限，这些划分之前的感性物质性隔离状态，恰恰保护了他人的超越性。“我们的分析受这样一种形式的结构所引导：我们之中的无限观念。为了拥有无限观念，必须作为隔离而存在。”①Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p.78.这种隔离不能是超越之回音，而必须是真正的“没有关系的关系”，否则这种隔离又会陷入总体性关系中。也就是说，只有真正与无限者隔离才能真正获得关于无限的观念；只有不谈论神，才能保护真正的神。这看似悖论，但始终是列维纳斯思想非常核心的逻辑。

进一步地，这样一种在绝对隔离之中的内生活如何与绝对外在性发生关联？列维纳斯没有把这种超越放在别处，而是放在人与人之间的关系上。在这种关系中，列维纳斯用了一个基本概念—“欢迎”。通过对他人（面容）之欢迎，两个绝对的隔离者建立了一种超越关系。对他人的欢迎不是主动态，而是被动态；不是对称关系，而是非对称关系。不论是创伤、面容、触发性，还是踪迹与启示，这些概念看似抽象，但都建立在直接的物质性和感性隔离之上。作为无神论（内生命）与超越（绝对外在性）发生关联，就是欢迎从他者之面容所启示出的神圣性，这是一种精神性，同时也是一种不可知性。我们可以认为，从物质性和隔离中引发的不可知性、不可穿透性恰恰就构成了超越和神启的基础与途径。

由此，我们或许不再需要借助任何的先验预设来关联物质性与超越性。超越始于物质性—感性。绝对的隔离导致了绝对的超越—因感性之不可穿透性与不可知性，反而使超越在面容上的启示得以可能。如果能从这条线索解读列维纳斯，我们将看到一条非常“物质主义”的路径。①当然，如果仅从物质性和感性的角度去试图完全展示列维纳斯的超越论，这是不够的。列维纳斯对本体论神学的逃离以及对犹太教神学、罗森茨威格、笛卡尔等人思想的吸取是他的超越论另一个非常重要的面相。但应该注意的是，无论如何，我们都无法将列维纳斯的无神论与唯物论的无神论等同，也无法将列维纳斯的上帝与纯宗教信仰的上帝等同。

三、身体与爱抚—走向他人

对元素、感性、隔离等问题的描述，最后指向我与人的相遇，即超越问题。为了摆脱意识可能存在的对他人之异质性的同化（对象化），列维纳斯必须从另一个维度去考虑这种相遇。这个维度就是身体—我和他人在身体维度上的相遇。身体不是简单的物理或生物学意义上的身体，它通过感性获得了更多的内涵。两个身体的相遇，是两个隔离者的相遇，在意识之外，却在感性之中。问题是，两个感性隔离如何能够通达？身体（感性）的边界是什么？在身体意义上，我和他人之间的界限是什么？

对于身体而言，边界是皮肤。②关于皮肤虽然我们可以具有很多的生物学、医学和健康学的知识，但是，现象学要描述的是关于皮肤的另一个向度的问题。列维纳斯虽然没有过多地描述皮肤，但是，在其对面容、触摸、爱抚、创伤等描述中，实际上包含了大量的皮肤话题。被动性、易感性、脆弱性、暧昧性等概念所描述的特征最后都能够落实到皮肤之上。皮肤是什么？皮肤是身体的边界。它是包裹和保护“内部”的边界，但是这个“边界”不管如何严密都具有开口。这个开口具有两种可能：天然的毛孔；被伤害留下的伤口。关于皮肤与亲密性，列维纳斯在描述爱欲时主要描述了皮肤之亲密所彰显的暧昧性特征：皮肤所代表的内与外，通过抚摸表达了一种既内在又外在的暧昧性关系。爱人双方通过皮肤的表面想要通达对方，但同时又无法真正进入皮肤。触摸却无法进入“内部”，这种暧昧关系得到非常感性的表达。在列维纳斯的语境中，皮肤并不是生物组织，它只有对于他人才显示为欲望，才获得皮肤之感性特征，才具有亲密性和暧昧性特征。同时，在两个皮肤的触摸抚摸中，双方都失去了其存在者的身份，它指向“介于存在和非存在之间的无人地带（no man’s land）。”①Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, p. 290. 斜体是原文所有。

感性身体的内部与外部，皮肤如何实现内与外的统一？从隔离的视角出发，我与他人的相遇首先是肌肤之事。撇开意识主体的对象化行为，皮肤在意识主体之外，隔离了自我和他人，但同时没有将这种隔离者最后变成两个皮肤所包裹的“物体”。皮肤不仅是一层膜，它是活的，有自己的生命。皮肤的行为无法简单地用“外在的刺激—回应”这样的方式来解释。皮肤“回应”来自于外面和里面的刺激，但是，这种回应包含着更多的是超越于可感者的意义。在列维纳斯对爱欲（爱抚）的现象学描述中，“爱抚（la caresse），如同触摸，是感性。但是爱抚又超越于可感者（le sensible）”②Ibid., p. 288.。在列维纳斯那里，身体既不是生理学家的作为物体的身体，也不是具有“我能”（je peux）的活的身体，或活的表征性的身体。③Ibid., p. 289.

两个身体之相遇是否可能？许多哲学家“好奇”皮肤之下所包裹的究竟是什么，是否能够交互认知或具有普遍结构？这不仅涉及“他心”问题，而且涉及知性的界限和感性的不可理解性问题。列维纳斯通过感性皮肤之暧昧性给出了否定的答案。基于感性隔离，通过爱抚关系，我们发现，恰恰是皮肤使得个体既是可感者又是不可感者，是同时具有内部和外部、可见和不可见的感性存在者。从皮肤特定的结构上看，皮肤本身是内外一体的，一面连着内部，一面连着外部。可以说，它是内—外的结合体，既是内部也是外部；既保护也暴露。

在《总体与无限》中，列维纳斯对爱抚的描述充分揭示了感性皮肤之矛盾性与暧昧性。在爱抚中，通过皮肤实现了一种感性的缠绕：他人触摸但同时又外在于我。这种感性关系先于意向性对象化。这种情况下，人与人的关系就不是两种形式的关系，而是一种缠绕关系。在列维纳斯对身体、爱抚和感性等的描述中，自我与他人的关系，渗透在皮肤这个“边界”（界限）之中。不论是感性还是超越性，都聚集在这个边界之中。一方面，皮肤是我身体的边界，为我而存在，属于我、保护我。但与此同时，它使我极度暴露在他人的目光下，具有高度的易感性。这种易感性不一定需要一个伤口，它可以仅仅是单纯的被动性。这是一种双重的易感性，它一面属于我，另一面面对他人（被动）。皮肤的易感性不像一种单边的易感性，它同时是自我隐藏和暴露，是感受与接受。这种双重性包含着我与他人的交互性—这是皮肤非常重要的特征。如果说，列维纳斯通过感性—爱欲现象学要描述的是基于可感者之上的不可感（见）者，我和他人的既保守又开放的关系姿态的话；那么，皮肤同时包含着这种交往关系。也就是说，皮肤的易感性不仅使得我回归自身，将他人排斥在（皮肤）之外，同时也通过接受性和被动性，创造了我与他人之间的交往。我和他人、内在与外在之缠绕与交互交往在皮肤之中。

在这个意义上，皮肤从来不是完全（属于）“我”的，它从一开始也是属于他人的，是为他人负责的（回应他人的）。我并非完全是我自己，而是“为了他人的我”，朝向他人的我。但是，我和他人的身体之间始终存在一个矛盾性的问题，我的皮肤的经验和他人的皮肤的经验之间，是无法通达的。我从内部和外部经验到我自己的皮肤，而他人的皮肤只有从其外“面”向我展示。这二者是不对等的，是无法真正相互经验的。按照列维纳斯的观点，他人所给予我的或者向我显现的内容是无法被还原和对象化的，无法被还原为“所显现”的内容。他人之皮肤之“里面”无法以（外部）同样的方式被给予我（向我显现）。这实际上是“面容”“踪迹”概念非常重要的特征。他人之皮肤之“里面”既显示又不显示，它作为无法被给予而给予我，作为一种拒绝而给予我。它一方面对我而言是可见的，但是另一面对我而言是绝对的外部，不可见的—它必须保持这种不可见性。

从胡塞尔开始，可见者背后的不可见者始终困扰着现象学，它时刻警醒着意识意向性的边界，并给其后的现象学家留下了拓展的空间。其后，对“不可见者之显现”的考察在海德格尔、梅洛—庞蒂、马里翁等人的思想中逐渐突出。列维纳斯对感性物质性的描述，以感性意向性的方式回应了意识意向性的边界和有效性。从列维纳斯对身体、触摸、爱抚等的讨论中，我们看到，在他人的感性在场中，可见和不可见者是同时存在的，是同时被给予和不被给予的—这种悖论永远无法被形式化和统一。这是感性物质性之中最深刻的超越问题。在他人的出现中，面容的另一面作为不可见和不可进入者而显现，它与我所见者之间有一道沟壑，我永远无法通过移情、刺穿、亲密性等方式去填补它。皮肤的两面性不是手套的两面，我们也无法通过翻转（内外翻转）的方式打开和进入。如同感性物质性、隔离、非神状态，我们无法清晰定义皮肤之爱抚—物质性之感性，但是，这两个基本概念无疑构成列维纳斯的超越论得以展开的出发点。

四、余论

列维纳斯的思想常以“形而上学”显著。从本文的分析我们看到，其形而上学的开端不是神秘主义或某个超越的存在者，而是物质性和感性所共同构成的世界。列维纳斯从物质性感性走向他者之超越，这并非论证了两个世界—物质的和超越的。相反，列维纳斯指出了：我们拥有的是一个世界，物质性和超越性共同包含其中的世界；我们无法将世界分为两部分—物质的和超越的，可见的和不可见的。

列维纳斯揭示了在物质性与感性交融的世界之中的超越，人与人之间的超越关系。他向我们描述了一副图景：存在和意识主体之前的物质性和感性共同构成的原初世界，这是感性生命的世界，也是人与人超越关系的发生地。列维纳斯的出发点是与物质性粘连的感性，而超越正是源于这种感性之中的异质性。在列维纳斯的语境中，绝对的“物质性—感性”的隔离保卫了个体，从而使得他者之异质性与超越成为可能。从这点上看，列维纳斯一方面展现了当代法国哲学对物质性感性（身体）的重视，另一方面，他又在这个基本背景下，为捍卫主体性提供了新的超越论（外在性）的视角，为恢复真正的超越做出了自己独特的贡献—从感性物质性出发的超越。这不仅为形而上伦理学的恢复提供了重要思考，而且为后来现象学的神学转向提供了某种契机。

但也正是在这些问题上，列维纳斯面临着一些可能的批评：

（1）神学的质疑。尽管列维纳斯力图从物质性和感性的粘连出发指向超越，但是，另一个向度的影响始终伴随在列维纳斯物质主义的进路中，那就是对形而上的他者。对面容的欢迎在列维纳斯那里始终预设了一种更高而先在的外在性，虽然列维纳斯力图通过感性将之转述为主体自身之中的“绝对被动性”，但是，无论如何，绝对被动性之前依然预设了一个超越的触发者。这面临着其后一些思想家的质疑。例如雅尼考批评：在列维纳斯那里，一开始就预设了一种他者外在性，预设了某种“信仰/神学”的前提。通过异质性而预设了一种非现象学的、形而上的欲望—他引用了列维纳斯的一个表述：“对我们出生地之外的地方的欲望”①Dominique Janicaud ed., Phenomenology and The “Theological Turn”: The French Debate, translated by Bernard G. Prusak, New York: Fordham University Press, 2000, p.27.。正是从欲望概念出发，雅尼考认为列维纳斯那里“预设了一个形而上学—神学的蒙太奇手法，它优先于哲学写作”②Ibid.在这里，我们可以把这种“蒙太奇”理解为列维纳斯试图诱导或强制其读者站在其形而上学和神学观点立场上，先入为主，给读者确立一个入口和出发点。。从这个预设点出发，列维纳斯逐渐背离了现象学的策略和方向。“信仰在背景之中雄伟地升起。读者发现自身处于一个新信教徒的境地，他没有其他选择，除了渗入那些神圣的话语和教条。”③Ibid.雅尼考甚至于尖锐地指责：“列维纳斯等人在现象学中引入了上帝—圣经的上帝，原本不属于现象学的上帝—从而败坏了法国现象学的未来。”④Ibid., p.4.

（2）物质性—感性的世界之“多余”究竟意味着什么？如本文开端所引：列维纳斯从我们所亲熟的世界出发，从“居家”出发，朝向我们之外的陌生人、彼岸。这是一个朝向他者的运动。这个运动揭示了物质性—感性本身的“多余”（溢出）、内在性之中的外在性，这种“多余”或许不是物质和感性本身的多余，而仅仅是对于理性而言的多余。但是，这个多余和外在性如何是种超越？如果没有作为存在者的上帝，这种超越究竟意味着什么？是否超越仅仅意味着存在之外和理性之外？仅仅意味着不可知和不可穿透？另外，列维纳斯对从物质性感性到超越的这个过程的描述与论证带着某种模糊与“跳跃”，他使用理性概念逃离理性和存在论之边界的做法始终带着某种张力和暧昧性。构成了后来诸如德里达等人对他的基本批评。

（3）列维纳斯对没有实体的质、纯粹的感性与理性（语言意义系统）的剥离是否过于绝对？如本文所述，列维纳斯提到的元素的“没有实体的质”以及纯粹的感性，这二者实际上是许多心灵哲学、新实用主义等思想家所讨论的重要概念和问题。是否存在纯粹的，只与感性相关的纯粹的质，比如qualia？比如独立的“红”、“翠绿”（甚至于连“色”都不带），作为纯感觉材料（the given）的纯粹的质？这个感觉材料，按照麦克道威尔、普特南、戴维森等人的基本看法，是无法与语言概念、知性判断、意义系统分割开来的。由此，进一步地，我们就能看到列维纳斯所描述的“一个世界”与新实用主义者（麦克道威尔、普特南、戴维森等人）所描述的“一个世界”有着很大的不同。

（4）列维纳斯对身体感性（诸如皮肤、爱抚）的描述是否真的是一种没有前提的现象学描述，而不是一种隐喻或者理论的“架构”？如本文所述，列维纳斯对感性、面容、创伤、爱抚的模棱两可、皮肤、内部与暴露等话题的讨论，大多不是基于生物学和生理学的角度做出的，而更多地已经预设了一种修辞隐喻的手法。对这些话题的描述本身如同爱抚一样，是“超越”于皮肤之上的，是在皮肤与感性之上的描述。这是否经得起推敲和证伪？这可能使得他面临很多实证主义者比如生物学家、心理学家等的质疑。

这些质疑并不等于消解列维纳斯的意义，但或许能从另一个方面深化拓展哲学现象学思考的领域与方式。