道家思想自然观研究——兼论道家思想与主-客二元论的抗争

林 策，付 越

（东北师范大学政法学院，吉林 长春 130000）

道家的经典著作《庄子·应帝王》中记载着一个“七窍而亡”的故事：（儵与忽认为）人皆有七窍，可以用来看、听、食和呼吸，但浑沌却没有，于是尝试凿之。一天凿一窍，七天之后，浑沌死了。这样一则简短的故事，却能够充分地阐释出道家思想的精髓，即“道法自然”的思想，其构筑了道家思想的总体脉络。《庄子》成书至今已有2000多年的历史，但它所折射出的深层内涵，却无不贴切地描绘出了自然环境在自进入工业时代以来被“自然的祛魅”以及“主-客”二元论思想所支配的人类的暴虐行径中奄奄一息，几近“七窍而亡”的悲惨处境。

故事中的“儵与忽”可视之为现今的人类，而“浑沌”则可视之为自笛卡尔时代以来的、二元论式的除人类主体以外的一切的客体，主要指向的便是自然环境。由于科学方法的基础性预设是“自然是客观的”，质言之，客观性的假设和科学本身是一体的，进而，现代科学的发展便要求针对自然环境进行“去神圣化”，即“祛魅”。然而，针对自然的“祛魅”也意味着，自然不再拥有主体的、经验的、感受的一切特性，自然的特性仅能依赖于人类经验的反射，质言之，离开了人类的经验，自然便失去了特性[1]。正如“儵与忽”认为人有七窍，而“浑沌”没有，因而不能“看、听、食和呼吸”一样，人类忽视了自然作为主体的特性，而代之以自身的经验。事实上，以人类经验来反射自然的特性的做法早在古希腊时期就已经开始，如普罗泰戈拉所提出的“人是万物的尺度”的著名论调就可证明，至罗马及中世纪时期，亚伯拉罕诸教把人类视作自然的主宰，发展到启蒙时期，康德“目的论”的大行其道更是进一步地将人视为“自然的最终目的”[2]。直至现代，人与自然的矛盾俨然已经达到了不容忽视的严峻地步。“南极企鹅的体内检测出滴滴涕农药”、“今后几十年内，现有的3500万动植物种将有近四分之一的物种灭亡”[3]等近些年来层出不穷的、血淋淋的真相无不诉说着人类给自然环境所造成的伤害，恰如“儵与忽”给“浑沌”所凿开的“七窍”一样。

故事中的“浑沌”已“七窍而亡”，现实中的自然环境亦如“浑沌”一般，正面临着崩溃、死亡的悲惨命运。所幸的是，人类已经开始意识到事态的严重性，有不少的学者开始着手进行自然环境保护的理论与实践的研究工作，尤其以西方后现代主义理论的学者为代表。相比较而言，中国传统道家思想自公元前三四百年，人类科技水平尚未能对自然造成巨大破坏的时候就早已揭示出了保护自然环境的极端重要性，此不可不谓深谋远虑。与此同时，正是由于道家思想自然观的影响，导致熟悉中国传统文化的西方后现代主义哲学家们纷纷表示出了由衷的赞叹。例如：美国人文社科院院士柯布教授曾表示，“中国是世界上最有可能实现生态文明的地方”[4]，“过程哲学”的创始人怀特海教授更是直言道，“中国的文明是世界上自古以来最伟大的文明”[5]。

一、“道法自然”的概念与价值

“道法自然”思想最早记载于《道德经》。所谓“道”者，原意为道路，其后延伸出规律、方法、原则等多重含义。在《道德经》中，“道”是无色无形、包罗万象、不亏不盈且是永无止境的，它的存在先于世间的万物，乃是宇宙的最终本原[6]。值得注意的是，虽然道家将“道”视为宇宙的最终本原，但是却没有就此默认“道”的合理性，而是对其采用了极具辩证主义色彩的“德”的概念加以规制。《道德经》有言，“道生之，德畜之”，《管子》进而将“德”简要地解释为“化育万物的品德”，也正是由于世间万物均由“道”产生，并由“德”抚育，“道”与“德”便由此在世间的万物中形成了合理性[7]。

道家引入“德”与“道”的结合不仅解决了“道”的合理性问题，更是赋予了“道”自身固有的特性，这是道家思想奉献给中国传统文化的巨大宝库，也是针对“自然的祛魅”的有力抗争。虽然，道家所谓的“德”并非是直接指向自然界的特性，而是指向包含了人类与自然界万物整体而言的宏观的共性，但是它也在某种程度上暗示着自然界存在着某种在“德”的统一支配下所衍生出的自然界的固有特性。《恒先经》有言，“先者有善，有治无乱”，此处的“先”指的是人类诞生之前的自然界，而“善”便是自然界的特性。此处的“善”是以自然界的视角来诉说的，自然界在人类诞生以前，遵循着本原的“德”的规律，按部就班地繁荣生长，即所谓“有治无乱”。但是，当人类诞生以后，人类违背“德”的规律与自然界产生了冲突与矛盾，即所谓“有人焉有不善”，此处的“不善”也仍是以自然界的视角来诉说的。由此可见，道家思想是承认自然的特性的，无论是“善”还是“不善”，都是以自然界的视角进行诉说，而非听凭人类经验的反射。因此，在道家视域下，自然是“附魅”的。

反观西方文化，在中世纪宗教神学的深远影响下，自然被视之为上帝为了人类的繁衍生息而创造并交由人类管理的“花园”，此时的自然在一定程度上也是“附魅”的，虔诚的基督教徒会以“维护上帝的创造物”为由，视“节俭”、“节食”为美德，从而间接地起到了一定的保护自然的作用。然而，自“主-客”二元论被提出以后，自然被视作无生命的、无意识的、仅用于满足人的需求的工具性的客体，而作为主体的人则可以任意地占有、利用、宰制自然[8]。启蒙时期科学技术的迅猛发展所催生出的“自然主义”为“自然的祛魅”奠定了理论基础，过度的乐观与自信让人相信世界万物皆可用物理学的原理加以解释[9]，与此同时，反宗教神学的浪潮促使人们抛弃以往对自然仅存的一丝尊敬，随着“自然祛魅主义”的大行其道，自然之于人类而言已无半点神秘可言。进入工业时代，达尔文进化论的提出揭示了自然环境对于人类进化的重要意义，但人们不仅没有由此重拾起对自然的敬畏，反而变本加厉地将“环境决定论”演化为“生产力决定论”，无视自然环境之于人类社会发展的重大作用，甚至提出了“否定环境就是通往幸福之路”的口号[10]，“自然的祛魅”在此时亦随之达到了顶峰。

客观地说，“自然的祛魅”确实有利于鼓励科学技术的创新与发展，有利于人类社会的进步。然而，如果针对自然界的“祛魅”超过了一定的限度，人类便很有可能会不再保有对自然的应有的尊重，且更有可能会将自然视之为为了实现人类一切目的的、没有成本的、无需顾虑的手段，其结果便是今日所见的种种自然环境日趋严峻的恶果。为了扭转目前的局面，人类有必要改变思想，重新考虑人与自然的关系，承认自然固有的、非依赖人类经验反射的特性，并最终归还自然应有的尊严，即“自然的返魅”。值得注意的是，针对自然界的“返魅”不可矫枉过正，不应与“科学虚无主义”等同。“返魅”的范围应该限于宏观的社会发展，而不应涉足微观的科学研究。具体而言，人类应当在社会发展的宏观领域内保有对自然的尊重，注重保护自然环境，维护人与自然的和谐共处，但与此同时，人类也应继续发展自然科学，并由此探索更多的自然界的未知事物。

如上所述，“自然的祛魅”只要有所节制，不仅不会造成自然环境的恶化，甚至有利于自然环境的修复与保护。因此，“自然的祛魅”并非是导致自然环境恶化的“元凶”。事实上，“自然的祛魅”是在与“主-客”二元论结合之后才开始显示出今日所见的巨大的危害性的。

“主-客”二元论将人类抽离出自然环境之外，给予了人类以主体的地位，并视自然为与人类主体完全相分离的无限的客体。在“主-客”二元论的视域下，作为主体的人类占有、使用、宰制作为辅助主体的客体的自然就变成了不言而喻的、理所应当的事。“主-客”二元论的思想无时无刻不体现在人类改造自然的诸多活动之中，成为了如今环境保护运动的重大思想障碍。上个世纪七十年代，西方世界也渐渐意识到了“主-客”二元论的危害性，并开始出现了反二元论的思潮。例如：福柯认为“构作性主体概念乃是人本主义者的骗人把戏”[11]；德勒兹认为世界并非由“树-根”二元逻辑构成，而是由“任意两点皆可且必须连接在一起”的、非还原性的多元体所构成的[12]；格里芬认为以“从密不可分的整体中抽离出某些要素”的方法，无法准确地反映出它们在整体中的情形[13]等。不得不说，上述的西方哲学家们所提出的思想是深刻的，而道家在把握“主-客”、“人类-自然”的关系方面更是提出了十分独到的、有价值的见解。

首先需要注意的是，道家所言的“自然”不能直接理解为现代意义上的自然环境。在先秦时期，“自然”指代的是“自然而然”，现代汉语理解的“环境、生态”等意义是东汉时期以后的事[14]。“道法自然”中的“法”有许多学者将其理解为名词，即将“道法”理解为“道的法则”或“道的规律”，因此，“道法自然”就应当理解为“道的法则是自然而然的”或“道的规律就是顺其自然”。但是，也有学者有不同的看法，例如北京大学的王中江教授认为，以往的学者在针对“道法自然”的理解上忽视了上下文中“法”字作为动词的连贯性，他认为，将“法”理解为“效法、遵循”更为合理，而“道法自然”则应理解为“道遵循万物的自然规律”[15]。本文认同王中江教授的观点，并且认为，以往的学者之所以与王教授的观点有出入，很大程度上是因为他们认为“道”作为宇宙的本原且生养了万物，理应具有高于万物的至高地位，因此“道”也不应当还有什么需要遵循的规律。本文大胆地推测，以往的学者正是由于受到“主-客”二元论的影响，才会得出上述的结论。自“主-客”二元论被提出以后，人类便试图将自然界的万物按照与人类的相似程度划分出各个等级，并构成了由最高级别的人类与最低级别的无机物不等的诸多类别组成的世界观。在“主-客”二元论的视角下，人类作为自然界最高级别的生物，当然地不需要遵循自然界中其他任何比人类低级的有机物或无机物的规律。以往的学者认为“道”不需要遵循其他万物的规律，恰如持有“主-客”二元论观点的人们一样。

道家认为，“道”的伟大除了体现在其生养了万物以外，更体现在其尊重由其所生养的万物，尊重万物的自然而然的规律，即《道德经》所言的“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。这也正是当今世界生态伦理学最为需要的理论。

二、“万物与我为一”、“物无贵贱”的价值

“道法自然”思想揭示了“道”的伟大“不仅在于生养万物，更在于尊重万物”，有利于为生态伦理提供一个新的思路。但是，这仍不足以对抗人们心中根深蒂固的“主-客”二元论。原因在于，“道法自然”虽然有利于引导人们尊重自然，但是却未对如何尊重自然作明确的阐述，具体而言，“道”对于人类、动物、植物以及无机物是否会一视同仁地尊重？是否会出现更加多地尊重人类，而更少地尊重人类以外的其他万物的情况？如果上述问题的答案是肯定的，那么人类仍可认为其作为受到“道”的更多的尊重的万物之一，有权主宰其他除了人类以外的受到“道”的更少的尊重的万物。如此一来，“主-客”二元论的理论基础不仅没有受到冲击，甚至有进一步加强的风险。

《庄子·齐物论》有言，“天地与我并生，万物与我为一”，前者可视为针对“‘道’生养万物”的重申，而后者则可视为道家自然观的核心思想，即“人类与世间万物都是不可分割的一个整体”的思想。“万物与我为一”思想不仅直接正面地与“主-客”二元论展开斗争，更是从侧面地暗示了“万物平等”的自然价值观。《庄子·齐物论》认为，“以道观之，物无贵贱”。在道家的视域下，世间万物均是由“道”所产生且不可分割的有机整体，在这个整体之内，万物都是平等的。《庄子·知北游》曾记述过这样一段对话：当东郭子向庄子请教“‘道’在哪里”的时候，庄子回答说在“蝼蚁”、“稊稗”、“瓦甓”、“屎溺”之中。正如前面所述及的，“道”的伟大不仅在于“生养万物”，更在于“尊重万物”，而且“道”对万物的尊重都是一视同仁的，不管是人类还是蝼蚁、杂草，甚至是砖瓦、屎尿，“道”都承认它们存在的价值，遵循他们运行的规律。概言之，既然世间的万物都是一体的，万物的价值都是同一的，那么人类就不应该再出现“按照与人类的相似程度划分出各个等级并作出不同对待”的情况，人类应当像尊重自己一样地尊重世界的万物。

值得注意的是，人类尊重万物的思想需要有一个衡量的标准，绝不可矫枉过正。例如，如果人类与与病毒、细菌的价值等同，岂不是意味着病患不应得到药物的治疗？进一步而言，如果人类与动物、植物的价值等同，岂不是意味着人类不可吃任何动植物？以上都是对“万物平等”的断章取义的片面化理解。无论是“万物与我为一”，抑或是“万物平等”，其理论的前提基础都是建立在“道法自然”之上的。不仅是人类，但凡是生物都需要通过摄取营养物质才能维持生命，且生物也都有求生的欲望与求生的本能，这些都是生物自然而然的规律，即所谓“道”所“法”的“自然”。因此，人类不需要出于“尊重万物”而停止使用药物治疗，更不需要停止进食，否则将从根本上违背道家“道法自然”的精神。

综合而言，道家“万物与我为一”、“物无贵贱”的思想是对“主-客”二元论以及“机械论自然观”的有力抗争，同时也是当代环境伦理学的重要武器。值得一提的是，道家思想自然观并未就此止步于理论领域，而是进一步地提出了以“无为而治”为中心的实践理论。

三、“无为而治”的概念与价值

“无为而治”的思想源于《道德经》。所谓的“无为”，并非是一个明确具体的概念，而是一系列反传统、反世俗的方法性原则的概念的集合，其特点是“实有似无”[16]。所谓的“实有似无”，需要与“实有”和“实无”相区别。“实有”意味着显而易见的实际上的作为，而“实无”意味着实际上的不作为，“实有似无”则意味着在实际作为的前提下，保持着自我约束与克制，从而使得作为的过程显得有序而平缓。

狭义的“无为而治”指代统治者的统治行为应当保证社会整体的和谐，尽力避免直接强烈的干预以及避免引起社会强烈的动荡。广义的“无为而治”，可将其内涵扩展到人与自然和谐共处的领域之中，强调人类社会的生存发展应保持自我约束和克制，尽力避免因发展而导致的自然环境的破坏以及自然资源的过度耗费，且应尊重自然的规律，做到人与自然和谐共处。

“无为而治”的思想是建立在“道法自然”、“万物与我为一”以及“物无贵贱”等基础性自然观理论下的实践理论。在道家视域下，世间万物均由“道”所生养，人类只是由“道”所产生的万物之一，人类与世间万物都是一个不可分割的有机整体。“道”的伟大之处不仅在于其生养了万物，更在于其尊重万物的自然规律，并且一视同仁地肯定并尊重包括人类、动物、植物、无机物等一切事物的内在价值。人类在遵循道家思想自然观的时候，应当抛弃以往“主-客”二元论的思想，致力于自然的“返魅”，建立人类与自然平等的价值观念，避免自然环境的破坏，尊重自然的规律，从而实现人与自然的和谐共处，即“无为而治”。