神圣与世俗之间：乡村公共文化的规范与教化——基于赣南《龙船歌》的文本分析*

高秀红，金 玥

(1.赣南师范大学 图书馆；2.赣州市博物馆，江西 赣州 341000)

一、引言

十九大报告指出，坚定文化自信，推动社会主义文化繁荣兴盛。中华优秀传统文化是中国特色社会主义文化的有机构成部分。中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》较为细致地提出了传承中华优秀传统文化的落实方案。几千年中华文明的灿烂长河中，我国民间流传下来了非常多的优秀家风家训，这些宝贵财富，凝结着我们祖先在物质和精神文化生活方面的优秀经验和智慧，并构成中国社会稳步发展的民间基础精神文化资源，是需要我们采用批判、发展的眼光来继承的一笔文化遗产，在新时代传承中国传统文化的大背景下，它们的价值越来越重要。

在学术界更多的关注《颜氏家训》《朱子家训》等传统名人家训的情况下，[1-8]我们需要把眼光投注到地域文化中那些具有特色但并未广为流传的村规民约、家风家训。如果说诸如《朱子家训》之类包含的被官方推而广之的一系列传统社会主流价值规范，可以称之为“大传统”的话，那么我们可以把那些地域性的，同样是生于民间的家风家训，称之为小传统。[9-10]这种小传统并不是与大传统割裂的，而是互补。在基本的文化理念上，小传统并没有脱离或跨越官方主流文化价值观的基调，但是小传统的历史源流、规范价值具有更明晰的指向，其表现形式一方面具有特定历史记忆痕迹，另一方面表现出其与民众日用伦常和生活世界的方方面面密切结合的叙事，更可以被看作为一种接地气的“地方性”家风家训。家训文本内容往往涉及到家世传承、为人处世之道、修身齐家治国之道、对家庭成员的行为规劝和惩戒要求。家训是以血亲关系作为起点，为了家庭和宗族的世代繁衍兴盛之目的形成的文本，其社会功能往往表现为社会规范、文化教化、价值定位、行为引导、秩序整合等方面。

综上所述，融合家训、神灵和祖先崇拜、地方民间信仰于一体的家训文本少有发现和分析，因此有两方面的内容需要进一步探索。首先是家族文本通过怎样的叙事建构神圣和世俗之间的交融和转换关系；其次，家族文本如何通过社会规范和文化教化发挥其从家庭、家族、宗族到社区、信仰圈的辐射功能，进而促进了社会生活秩序和民众心灵秩序的整合。本研究将集中关注一部可以被看作家训的赣南客家地区民间文献《龙船歌》。不同于众所周知的名人家训，《龙船歌》特点在于其并不明确地被定位为家训，而是地方彭氏和廖氏两大宗族慎终追远、共同祭拜同一祖先，在春节期间举行祭祖拜神等民间信仰仪式中的唱本。也就是说 《龙船歌》并不在日常生活中被时时刻刻广为传播，但它却包含了与传统家训一样深刻而丰富的教化内涵。除此之外，该文本还包含了许多地方性文化，包括农耕和自然节气、传统文化故事，以及地方传统社会中存留的社会风俗等，从这一方面来看，其内容涵盖面又超越于传统的家训文本而具有综合性。

本研究基于嵌入地方民众日常生活世界中民间信仰和祖先祭拜的家训文本分析，聚焦地方传统农村宗教公共文化生活中人们对于神圣世界和世俗世界之间的界定、交融、互嵌与转化，如何形成神圣和世俗的双重叙事维度，以多元社会规范和文化教化的方式，形成由宗族向社区、地方区域社会的文化辐射和扩散，并实现地方社会秩序的维系和民众精神和心灵世界的安顿。

二、《龙船歌》基本概况

长江以南地区多江河湖泊，历史上频发的水患给人们的生产和生活带来了非常多的灾难。赣南地区地处亚热带，炎热多雨，古文献多称为“瘴疠之地”。因此躲避和抵抗瘟疫成为人们保持正常社会生产生活的重要内容之一。如上种种影响人们生活的重大社会事件，往往反映在地方民间信仰等民俗活动中。赣州南康地区的横寨镇，其“唱船”活动在2014年被列入江西省非物质文化遗产名录。这是一个基于家族的民间信仰活动，但又扩展到乡镇和周边地区，成为赣南客家地区较有特色的一项民俗活动。这项民间信仰活动，民间称之为“送大神”仪式。其主要内容从时间上来看，是每年春节的初一到正月十六；从活动程序上来看，包括请神、扎制龙舟、起神、移神、唱船、划船、送船等7个程序。从仪式的符号构成上来看，包括大神挂幅、龙船、《龙船歌》唱本三个部分。

本研究集中关注《龙船歌》唱本。该文本共有8章，每章分上下两节，共22,000字。该文本的彭氏家族和因姻亲等历史原因而形成的廖氏家族，共同祭奉同一祖先，并在春节期间以祭拜祖先的方式来开展“送大神”仪式。由于该宗族房支众多，在从初六到十六的仪式过程中，当龙船扎制完成之后，伴随移神这一活动程序，大神画卷、龙船就被不同的房支轮流接送到各自的祠堂中接受人们的香火敬拜。因为信仰灵验所形成的信仰圈[11]的缘故，春节期间，围绕“大神”进行敬拜的信众就不仅仅包括该两大姓氏家族内部之人，还包括周边地方民众，甚至跨市、跨省远道而来的人们。

因此《龙船歌》的特色之处，表现在以下几个方面。首先，它不是一个独立的文化要素，而是与祖先祭拜、扎制龙舟等文化要素共同构成了一组民间信仰仪式活动文化丛，可以说它是嵌入在“送大神”民间信仰仪式活动之中的一个构成要件。其次，作为一个文本它具有结构性的章节安排，包括神船源流、祭拜的文化源头、祖先迁徙、教化规范、训诫劝勉等。在“唱船”过程中，它被不同的房支根据分工，从正月初六到正月十五的8个晚上先后轮流念唱其中的一个章节，来共同完成整个仪式活动。祖先的同源性、文本的完整性、唱本的分工共同构成了整个送大神民间仪式文化活动中唱船环节。最后，《龙船歌》唱本中的内容，不仅仅包含了家风家训的传统必要内容，还包含了客家地区传统社会中农业生产生活、社会文化生活、民风民俗等方面的丰富信息，可以被看作一部微观地域文化史的缩影。

三、《龙船歌》中的神圣和世俗

神圣与世俗是宗教领域中的一对重要概念，对于二者之间的关系，有众多观点从不同的角度展开讨论。涂尔干认为，神圣和世俗之间是二元的对立关系，宗教将宇宙分为神圣之物和世俗之物，前者受到禁忌的保护与隔离，后者是被施于禁忌的对象，必需与神圣之物保持距离。[12]但是宗教的功能在于保证确定性、去除复杂性、安顿神圣世界和世俗世界的秩序。[13]因此，涂尔干在神圣和世俗的二元论基础上，将宗教现象分为两个范畴，信仰和仪式，信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的，比如神话、教义和传说，不仅表达了神圣事物的性质，也表达了赋予神圣事物的品性和力量。仪式则是某些明确的行为方式，规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。但是宗教在本质上仍然是人的属灵本质的指向，它具有超越世俗存在的有限性和指向完满绝对之未来的超验性。因此要想对上述的神圣与世俗的二元论进行超越，就要密切关注两个方面，第一是被人类的观念所认可的那些神圣世界中的事物，要在人类的世俗日常社会生活中得到体现，需要通过“神显”，即神圣的显示。[14]人们既可以把对大自然的那种绝对完满的超验性事物当做崇拜对象，也可以将社会生活中的某些事物加以神圣化进行尊崇。第二个方面就是围绕宗教生活中仪式和轨程，将仪式活动形式和活动内容加以神圣化，进而在这个过程中人与神灵之间通过一种沉浸式体验和崇拜，建立信仰的关联。

当我们考察赣南客家地区地方传统社会宗教生活中的民间信仰之时，就需要聚焦于凡俗事物(包括人和物)的神圣化过程、宗教仪式中的规定和禁忌、信众心灵和精神层面与外部世界之间的相互嵌入与建构关系等三个方面，来分析传统社会地方乡村宗教公共文化生活的建构路径。《龙船歌》作为地方文本，里面充满了对于信仰的神圣世界和世俗生活的描述和分析，其中既有二者此岸和彼岸之间的明晰区别，又有两者之间的转换和交融。本研究下面将从祖先祭拜的源流、信仰仪式的程序安排、文化记忆与乡愁叙事三个方面对神圣和世俗之间的关系进行论述，以探索客家地区传统社会地方民众通过处理圣俗之间的关系，来安顿自己与外部世界、凡俗生活与神灵世界之间的生活和精神秩序。

(一)龙船、屈原和祖先源流的圣俗融合

1.神木源流

“唱船”之所以被列入省级非物质文化遗产名录，一方面是因为其文化构成要素中包含了具有严格规程的民间信仰仪式活动、完整的文本和唱诵、精细的龙舟扎制手艺及其传承。另一方面是因为，穿越漫长的历史长河，“唱船”是依然保存至今的以家族为主体的、每一年度均进行的民间信仰文化活动，具有文化和生活的原生样态。龙舟是整个民间信仰仪式活动中重要的物化符号构成要件，春节期间的年初一到初五，是扎制龙舟的重要时间。龙舟扎制手艺有非常严格的规程和技术要求。仪式的神圣性决定了其各个文化构成要件的神圣性，每年一度的扎制龙船是一种除旧迎新的隐喻，但是龙船在祖上的源流，却具有更神圣的文本叙事。

就去四方寻船木，寻到雷州上曲元；

寻得一根沉香木，近前五湖四海边；

地名叫做鸡于岭，生在泉水石岩前；

此木原是神通大，上似青云下团圆；

东有一枝接东日，日出扶桑天下明；

南有一枝盖山香，南海观音紫竹林；

西有一枝朝西境，释迦佛法说祗园；

北有一枝向北阙，北斗七星耀北边；

四枝渺渺遮四海，中有一枝直上天；

上有一枝透青云，下有一枝罩黄泉；

树上乌鸦千百万，地下南蛇满地缠；

来往过人皆挂纸，去来之人尽炷香；

旋即带得人来砍，人人不敢近当前。

为了彰显龙船的神圣性，创作者把木匠的祖师爷鲁班写进了唱本。

就请鲁班来下墨，鲁班绳墨便向前；

二十四人齐下手，砍得木皮飞半天；

鲁班下墨都完了，请得解匠便向前；

在砍伐完成之后，随后经过千辛万苦，在木匠、铁匠、绳匠、画匠、织匠等多种工匠共同努力下，造成了一艘威武的大船。

上水恰似龙作浪，下水犹如虎下山；

扯起风蓬往上走，扶起橹桡直下流；

综合上引文本叙事，创作者首先对龙船从寻找木材、到确认神木、请鲁班砍伐、万千工匠参与制作、龙船造成之后的威风凛凛，通过富有想象力的、夸张的浪漫主义手法进行了神圣化。对于地方民众信仰来讲，龙船明确的神圣性起源和脉络，是对祖先筚路蓝缕、开基创业的家族记忆传承，同时也是一种信仰意义上的神圣叙事。

2.祭拜源流

(1)纪念屈原：一个神圣化的君子象征

围绕对屈原的纪念，民间信仰活动包含龙船活动的民间文化，多从民间对屈原的端午节纪念演化而来。屈原从一个历史中楚国大臣的具体人物，在中国的民间传说和节日仪式中，逐渐被塑造成一个祭拜的对象，是一个非常复杂而又意味深长的文化过程。端午节作为其具体的文化事项是最集中的表现，并成为中国传统文化重要的构成部分。(1)2009年，联合国批准中国端午节列入世界非物质文化遗产。然而在《龙船歌》这个地方文本中，更多的笔墨并没有停留在对屈原的端午节纪念活动中，而是用各种各样的诗词歌赋，来讲述屈原离奇而悲惨的身世遭遇，并将君臣关系和家国命运密切相连，彰显屈原这样一个传统士大夫的形象传递的君子之高义气节。一方面充满了对其人格和气节的崇拜和敬仰之情，另一方面又对其悲壮而又悲惨的命运赋予同情和惋惜。

弟子齐心闹元宵，谨将歌词说来因；

龙舟盛会何所有，盖由屈原相公起；

相公春秋未时人，身生楚国事楚君；

爵授三闾大夫职，鞠躬尽瘁劳王廷。

时为列朝多倭臣，逢迎君王去入秦；

公知秦王不利楚，恳切劝阻抒赤心；

却被寻倭投谗言，谗间忠言果不听；

众奸孤忠莫能挽，楚君轻身竞入秦；

相公因言不见用，从此弃职作散人：

公知国事已蹉跎，总愿郁郁不得伸；

颜色憔悴吟泽畔，渔父一见问惊人；

公渭世人浊与醉，惟是我独清与醒；

渔父知君意不平，因亦将言相解慰；

既知举世人皆浊，何不扬波随水流；

又知举世人皆醉，何不铺糟之啜璃；

奈何以身之察察，能不受物之汶汶；

公平忠臣与爱国，渔父乃是世外人；

知言与公不投机，疑乃鼓掉而歌去；

楚王霸秦果不返，五月五日恨益深；

怀念抱石投泪罗，万民感德吊江滨；

浩然正气塞天地，凛乎忠贞贯日精；

竞渡于今成故事，千秋万古播芳名。

以上的文本叙事除了讲述屈原的离奇人生际遇之外，更是地方民众通过民间故事的屈原传说和端午节的龙舟纪念活动，来反复地塑造、认定和重申他们对于君子的高风亮节和人格尊严，以及忠君爱国、忠贞气节的价值认同。自此，屈原作为一个君子和忠贞之士的历史人物，已经先后经过符号化、象征化、进而神圣化，并嵌入在民间信仰之中，以端午节作为民间信仰活动的载体，接受大江南北民众的隆重祭拜、代代相传。屈原身上所体现的虽遭谗言、身世坎坷，但依然忠君爱国、无怨无悔的中国传统士人君子形象，通过历史传承的祭拜活动，更凸显了这个人物形象背后为传统主流价值观所认可、提倡、广为传扬的精神气节，至此家国命运息息相连的教化、个体为人处事的行为规范共享了神圣化的解读注脚，并建构了地方民众共同参与、一致认同的公共文化观。

《龙船歌》唱本中，通过多达4个章节对屈原故事进行了反复吟唱和咏叹，入耳入心的吟诵体验，将文本中所蕴含的社会规范和文化教化要求，浸润、渗透到宗族成员的身心中去，代代相传，实现一种宗族凝聚和精神认同。这也是传统社会中客家地区的民众虽然远在中原之外，但依然能够通过端午节等各种各样的民间祭祀文化活动传承中华传统文化中主流价值观的重要表现。

(2)由俗入圣的祖先源流

首先，在《龙船歌》中，因为是祖先兄弟三人一起张罗这艘大船，每个兄弟都通过各自为地方黎民百姓造福的英勇行为，在身后享受地方民众的传颂和香火祭拜。

竞渡三郎三兄弟，分作三路受香烟；

第一一郎年长大，州城府县受香烟；

五月五日午时节：收瘟抑毒上船装；

第二二郎年居中，处处村坊造龙船；

正月上元元宵夜，禳灾集福保平安；

第三三郎年在小，身坐神船救良民；

特请师人来起送；是男是女得安康；

从此乡村庆贺后，留恩降福永锦锦。

其次，在文本的叙事中，大概300年前，彭氏宗族的一个祖先修道得正果，拥有高超的法术，能够帮助地方民众驱灾避祸、驱除瘟疫，实现了一个由人到神的转换，备受地方民众敬念。

黄冠羽士无须仗，装成圣像祝大神；

我祖暘公修至道，高张图画验诚真；

始终起送随方便，自遣村庄俗化淳；

白日升天仙境乐，道遥世外脱凡尘；

至今旧德犹堪食，符法灵通显上人；

最后通过以上的两部分叙事，可以发现“唱船”和“送大神”的民间信仰仪式活动相互嵌入成为一体。

总之，龙船神木的神圣来源、屈原高尚人格的神圣化祭拜、祖先筚路蓝缕开基创业救地方民众于水火之中造福地方百姓的传奇、古老的屈原端午节纪念传说这三重神圣化叙事，为地方“大神”民间信仰的神圣性给予了反复论证和加持。

(二)信仰仪式的圣俗转换

1.规程

首先他们对围绕着龙船展开的一系列“送大神”活动，做了详细的规程安排，包括具体的时间、地点和程序。比如从迎船、到移船、唱船、划船、送船都做了详细的安排。

大神显赫似苍天，设位至今历万年；

独恤贞忠魂可吊，后人制就此龙船；

上京宫殿帝后众，法职芳名载不全；

我祖于斯遵古道，由来代代庆流传；

创值世祖仁皇帝，三百余春罔有悛；

每年陬月中旬一，夜夜相循到处迁；

致此乡村弥敬月，增加三夜却从前；

重将旧简为喧闹，殊觉赘言味索然；

信士敬书曾盥手，无词俚语续连篇；

各霄自有歌文唱，何必回环供玩延；

架上煌煌生烛彩，炉中袅袅起香烟；

偏历合坊欢乐着！常规久定序后先；

初八始庆花烛夜，齐集众信到堂前；

始将歌文唱一遍，齐明盛服各心虔；

初十再庆花烛夜，齐集众信到堂前；

再将歌文唱一遍，斟酌满杯各欢然；

十一复庆花烛夜，齐集众信到堂前；

复将歌词唱个遍，鸣锣击鼓快划船；

十二更交花烛夜，齐集众信到堂前；

更将歌文唱一遍，擎伞技旗闹新年；

十三频庆花烛夜，齐集众信型童前；

频将歌文唱一遍，相公镇坐且俨然；

十四愈庆花烛夜，齐集众信到堂前；

愈将歌文唱一遍，钦仰众信方可传；

十五终庆花烛夜，齐集众信到堂前；

终将歌文唱一遍，酒甜兴尽告完全；

十六徐游村居外，爆竹声中鼓乐喧；

户户来牲来歃血，人人叩首送江边；

其次，对于龙船扎制有严格的工艺标准，要求必须按照大神画像上的龙舟模样，一一对应扎制。这个扎制龙舟的团队有专门的师傅，其中不少人相互之间存在着师徒代际传承关系。同时他们还规定了龙船的基本构成部件，包括画像和图案，以及龙船内部的近100个人偶模型。此外关于唱船过程中的配乐，只用花鼓和铜锣两种乐器，无需其他。

最后，对于神灵的供献、供品也做了详细的“十供”规定。

一献心香达上苍，山风吹下御炉香；

二献银烛灿烂光，万烛当楼宝扇开；

三献春茗味甚佳，采取枝头雀舌芽；

四献美酒满杯中，小糟酒滴珍珠红；

五献云厨辨香齐，香积如来非等闲；

六献菓品两三盘，冰桃雪藕郭仙园；

七献钱财处处有，腰缠万贯上扬州；

八献花开艳艳飞，花开红树乱莺啼；

九献净水白悠悠，清江一曲抱村流；

十献凡仪在船前，风景依稀似去年。

2.祈愿

传统社会中人们面对天灾人祸以及不可把握的命运，往往心生敬畏之心，而在文化表述中归结为天道和命运。面对不可把握的运道，俗世中人们把向往的美好愿望寄托在对神灵和祖先的祭拜之中，其中祈愿就是沟通的桥梁，而祈愿的内容就是其信仰中关于神圣和世俗之间的重要连接点。

一愿日月光天德，五风十雨荷皇天；

二愿山河壮帝君，国泰民安四海宁；

三愿皇上万万岁，皇图巩固坐朝堂；

四愿天地生万物，生生不己享荣华；

五愿神祗秉正道，道道无穷获万民；

六愿父慈并子孝，兄友弟恭乐自然；

七愿此方人兴隆，老幼男女寿延长；

八愿耕作风雨顺，五谷丰登大有年；

九愿六畜常茁壮，瘟灾时气尽埋藏；

十愿船中神有感，合坊清洁家道昌；

除了以上十大愿望之外，文本还进一步对祈愿的内容进行了细化，包括文运、官运、商运、财运、技艺工术、猪牛家禽、百物庄稼、收瘟摄毒、免疫驱灾、命运寿数、生育安全、小儿免疫、躲避要挟，世道兴昌等。虽然祈愿的内容和目的林林总总，差异性很大，但是基本上能够表达普通民众对万物生机、国泰民安、五谷丰登、家道昌盛的心愿和向往。

上述碎片化的祈愿表述，实际上暗含着地方民众一种富有逻辑性的历史认知，将个体而微观的自我与外部宏大的家国，形成了一种过渡和关联，其中蕴含着不仅仅是传统的由内至外的修身齐家治国平天下的理念，更是将家国的命运做了一种辩证的认识和处理，如果说可以称之为是一种传统智慧的体现，那么这种认识中更包含着一种深层次的历史命运沧桑感和面对这种沧桑感作为一个微小的个体，如何将自己的精神层面指向神圣的信仰世界，在信仰的绝对美好和现实中的有限苦乐之间，人们寄托了自己的愿望，并祈祷神灵能够在尘世间助自己一臂之力，而求得一种尘世的安慰，这是神圣和世俗之间的传统中民众日常生活的重要内容。其背后的机制是民间信仰中的神灵和已经去世在另一个世界的祖先可以永世保佑地方子民和子孙后代的安康福祉。祈愿就是神圣和世俗之间的转换枢纽。

(三)文化记忆和乡愁叙事中的圣俗互嵌

伴随着我国农村现代化进程，农业生产在整个国民生产总值中占比重越来越小。赣南众多地区农村人口的外流，使得农业生产越来越呈现凋敝之势，大量土地被抛荒。如果单纯从价值上来考虑，农业生产必定在经济上不能胜过第二产业和第三产业。但是从中国作为一个传统农业大国向现代社会转型的总体趋势来看，目前仍然处在转型之中，从事农业生产的人口依然占很大比重。对中西部地区不少农村人口来讲，农业生产依然是他们重要的生计来源。我国的传统文化，是基于几千年的传统农耕社会积累塑造而成。从文化堕距理论来看，无论在物质层面发生了多么快速的变化，人们在原来的传统文化生活语境下所形成的一系列制度组织以及人际互动模式、思想和价值观念，可能在变化速度上都要远远慢于生产方式方面的更新和改进提升。也就是说农业生产尽管在快速的现代化，但是农业社会中人们的制度和组织模式以及农业社会的价值观念，仍有不少弥散在我们的日常生活之中，并体现在我们的举手投足之间和日用伦常之中。

现代文明给我们带来的生活的便利和舒适是不可辩驳的，但是传统社会中人与自然关系中“天人合一”的审美境界、传统农村社区邻里世代守望相助的共同体的社会交往方式，都会让人们给这些文化记忆赋予了浓浓的乡愁和温情。《龙船歌》文本灵活运用了各种各样的方式来表达传统农耕文明的乡愁记忆。

1.表述和修辞方式

首先，《龙船歌》作为唱颂文本需要朗朗上口，因此文本总体上采用了传统七言句诗词的形式展开叙事，可以说整个22,000字就是一部长篇的叙事诗。在整体叙述风格上，有叙事有议论，更有抒情和呼告，同时每句诗词，末尾押韵，朗朗上口。

其次，在叙事结构上整体表现出文本并不是在同一个人的手里一次性完成的，而是经过了不同历史时期不同人的创作和修正。其中很多地方借用和化用了传统著名诗词歌赋的名句。在以七言诗句的表述方式之外，《龙船歌》也采用了很多具有赣南客家地方特色的俚语俗曲，并形成一种循环往复、工整呼应的咏叹复调，颇有古典主义的韵律和结构之美。

最后，《龙船歌》虽然以唱船作为基调，但是其内容包含了地方民众社会文化生活的诸多方面。在这个主题之下，整个叙事结构还分了很多子主题，并且文本的编撰者对不同部分的内容赋予了各种各样的主题，诸如《太平歌》《奉劝篇》《丰稔歌》《孝悌歌》《劝孝歌》《戒赌歌》《内省歌》等。

2.四季轮回和二十四节气

首先，农耕文明中最重要的就是农业生产方式，以及人们基于农业生产方式所生发出来的一系列社会文化交往和精神生活。在农耕文明中，土地和天气是决定整个生产效率的重要影响因素，因此伴随着大自然的节气踩准节奏、按时开展农业生产，是人们保障最后丰收的重要举措。二十四节气就是中国传统农业生产生活经验的精华和总结。《龙船歌》文本中，在诸多章节中反复咏叹：一年四季的轮回、春夏秋冬的更替、二十四节气的轮换。

正月建寅名大簇，立春雨水多淋漓，

最喜立春晴一日，农夫不用力耕田；

今时幸逢元宵会，天官赐福此地来，

观灯才子人人美，赏月佳人个个娇。

元宵一刻值千金，花有清香月有阴，

歌管楼台声细细，秋千院落夜沉沉；

二月夹钟又是卯，惊蛰春分两相宜，

月中但逢三卯日，豆麦田蚕处处宜；

三月建展名姑洗，清明谷雨农无违，

白发老人去褂纸，红粉佳人去踏青；

三月玄天寿诞开，武当山上阐威灵，

三月残花落更开，小檐日日燕飞来，

子规夜半犹啼血，不信东风唤不回；

四月仲吕是建巳，立夏小满日初长；

立夏东风禾大熟，晴逢初八菜成多：

乡村四月闲人少，采了蚕柔又插田；

八日西境龙华会，香水浴佛现慈悲。

四月清和两乍睛，南山当户转分明，

更无柳絮因风起，惟有葵花向日倾；

五月建午名蕤宾，芒种夏至农自忙。

端阳有雨是丰年，芒种逢雷美自然；

家家旗艾门前插，菖蒲泡河自馨香；

五湖四海皆竞渡，屈原自投汩罗江；

绿树阴浓夏日长，楼台倒影入池塘，

水晶帘动微风起，满架蔷薇一院香；

六月林钟又建未，小暑大暑雨依时;

六月六日六阳阴，孟姜洛水在池塘：

十八罗汉晒经卷，佛日增辉济十方；

毕竟西湖六月中，风光不与四时同；

接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红；

七月建申名夷则，立秋处暑未伏除；

立秋有雨最堪喜，万物从来十倍加；

七月七日七夕时，梧桐叶落天下秋；

地官赦罪中元会，日夜救母上西天；

未会牵牛意若何，须邀织女弄金梭；

年年乞与人间巧，不道人间巧几多；

八月南吕是建酉，白露秋分夜夜寒；

秋风天气白云多，处处欢声唱好歌；

十五中秋团圆月，月色团圆照九州；

明皇曾游月宫里，早知丹桂近嫦娥；

碧天水如夜澄鲜，桂枝风传懒去眠；

却羡嫦娥知我意，中秋来到月先圆；

九月建戍名无射，寒露霜降冷自随；

重阳无雨一冬晴，更遇雷鸣米似金；

九月九日是重阳，风吹菊花满园香；

桓温孟嘉龙山饮，黄花美酒味非常；

老去悲秋强自宽，兴来今日尽君欢；

明年此会知谁健，醉把莱萸仔细看；

十月应钟又建亥，立冬小雪小阳春；

楚岸败芦藏雁宿，吴江乱叶逐鸦翻；

雁影更随山影淡，虫声编接漏声长；

天时和暖似春影，花发莫待晓风吹；

荷尽已无擎雨益，菊残犹有傲霜枝；

一年好景君须记，正是橙黄桔绿时；

十一黄钟月建子，大雪冬至阳复回；

冬至天晴无日色，来年定唱太平歌；

朔风凄凄飘四处，草木凋残雪飞时；

文公责贬潮阳路，雪拥兰关马不前；

天时人事日相催，冬至阳生春又来；

刺绣五纹添弱线，吹葭六管动飞灰；

十二大吕月建丑，小寒大寒水成团；

最喜大寒无雨雪，太平冬尽又一年；

今朝腊月春意动，梅花几点送将来；

有有无无随日去，又来收拾过新年。

其次，在描述和叙事的过程中，很多内容折射出农业生产的地域特色，同时富有浓郁的地方民俗文化气息，比如元宵灯会、武当山的玄天寿诞、龙华盛会、端午龙舟赛、七七鹊桥相会、中元节、中秋节、九九重阳节等，反映了地方民众生活中的多元而热闹的宗教节日，传统的民俗节日排满了人们的日常生活。俗世的七情六欲和油盐酱醋有节奏的伴随着二十四节气展开，将世俗生活与定期举行的佛教、道教、地方民间宗教等神圣信仰世界里的祈愿和信靠行为融合在一起。

再次，在面对大自然春夏秋冬的更替过程中，所生发出来的中国传统文化审美，包括人与自然的和谐相处、大自然中所蕴含的人生隐喻和奥妙、以及人道与天道的契合与乖张，都体现在叙事文本中的春花秋月、花开花落、清风明月、园林山水、风花雪月之中，这是人和自然的融合和心心相印的体验，面对山岳沧海桑田、江河万古不息与俗世中的物是人非、白云苍狗的变幻，形成类比的体验和精神的契合。

最后，在传统社会中，随着24个节气的次第展开，一些具有全国性和地域特色的民间庙会和宗教信仰仪式活动也同时进行，文中列举了全国很多著名寺院和宗教圣地。从文本中可以看到，在赣南地方民众信仰中，佛教道教并行不悖，无论是佛教的“轮回报应”说，还是道教的“天地合一”说，都在文本中有所表现。此外地方民间信仰和神灵，也与主流传统宗教中的佛教和道教和谐相处。

四、《龙船歌》中的社会规范和文化教化

传统社会中社会秩序的维系取决于两个方面，一方面是一种资源和权力的制度安排，另一方面是一套伴随而出的意识形态和文化理念。传统社会中的礼制，既包含自上而下的一种制度等级阶序，又包含了民众自下而上接受了主流意识形态理念之后并对其进行调适、修正、进而内化了的行为规范，这种内化的行为规范又表现在日常社会交往和互动之中，包括民众对地方乡村社会公共生活的参与。因此礼制是社会规范和文化教化的双向产物。通常认为中国传统社会的治理在皇权的政治角度来看是外儒内法、王霸杂糅之道，但是从基层民众的社会生活来看，无论是汉代的罢黜百家、独尊儒术，还是明代的《朱子家训》《吕氏乡约》《南赣乡约》，或者是清代中后期的《圣谕十六条》，表面上看似充满了上下两个途径的冲突，要么是单纯自上而下的强行推行，要么是自下而上的自我治理和约定。然而我们要想理解基层社会秩序的整合与规范，就需要从地方民众的文化文本中去探求，他们是如何理解自上而下和自下而上的。《龙船歌》作为一份重要的家族家训类文本，里面至少有一半篇幅，充满了文化教化的内容。这些文化教化的内容往往已经是地方民众言行举止、日常人际交往互动以及社会生活的规定性要求和行为选择指向，以及规范性安排和惩戒的规则框架。这个结果，实际上在很大程度上可以理解为民众通过自己对主流意识形态和价值观的接受，并且把它转化为内在的行为规范，而在日常生活中以社会参与和社会互动的方式，再生产了礼制。

(一)规范和教化的外延和内涵。

《龙船歌》文本中社会规范和文化教化的方式，多为劝导和倡导，即便存在一定程度上的惩戒，也是借用佛教中的轮回报应，来形成一种道德上的反制。在具体的教化内容上，孝敬老人、和睦乡邻、尊长敬上、子孙家教、安生处世、士农工商、民生乐业、戒赌戒淫、读书科举、农田力耕、技艺学习、和气忍让、莫逞豪强等各个方面均有涉及。

奉劝世人孝父母，父母恩深汝知否；

奉劝世人睦乡里，自古人情重桑梓；

奉劝世人训子孙，子孙好丑关家门；

奉劝世人安生理，处世无如守分美；

奉劝世人莫为非，为非由来是福基；

奉劝世人要读书，梦觉醒来心常记；

奉劝世人要耕田，百般工夫勤为先。

奉劝世人要修善，善人积德荫儿孙；

奉劝世人要公平，百般技艺可随身；

奉劝世人要和气，你若让他他让你；

奉劝世人莫争端，会打官司也要钱；

奉劝世人莫亏心，半夜叫门也不惊；

奉劝世人莫横强，岂知谁短与谁长；

奉劝世人莫妒忌，不可笑人穿破衣；

奉劝世人莫矜夸，谁知天眼转如车。

第一，从内容和结构上看，包括家庭的内部关系处理、社区邻里的关系处理、君臣关系处理、安贫乐道、耕读生计、修身齐家等，可谓构成了一个较为完整的家国关系体系，是一个由内而外的从个体自我、到家庭和社区、到邻里和国家逐渐拓展过程。

第二，从类型上看，既包括个人修为，又包括为人处事，还包括经世济用之道。

第三，从教化的对象主体来看，包括父母、兄弟、四世同堂的大家族、夫妇、朋友、婆媳关系、妯娌关系、丈夫如何处理大家庭的关系以及妻子的角色等。

(二)生命历程中的角色扮演和行为规范

首先，《龙船歌》文本时时处处通过不同的角度，对文化教化提出了规范性要求，其中尤为不同于其他家风家训文本的独特性在于，除了常规的提出对传统国人在社会生活中扮演的因与他人的社会互动关系而定位的自我角色，所衍生出来的各个行为所需要遵从的规范和愿景的要求之外，还对个体在自我的生命历程中从一开始的幼儿社会化过程，到成人后的求学为官，到告老还乡，做了一个生命里程中各个年龄阶段的不同文化教化的规范性叙事。

父兮生我母鞠我，保赤诚来不远而；

象勺形容休遣舞，优游小学始求师；

一举首登龙虎榜，十年身到凤凰池；

导德齐礼崇政令，明刑勒法废鞭笞；

如规致仕归田里，尽事渔樵夜课儿；

志高却克忘名利，毕竟幽闲只自知；

堂上双亲俱俱庆，晨昏定省莫相遗；

桑榆暮景俄尔掩，终必慎重远必追；

隔坐几筵分长幼，徐行步履虽尊卑；

朝廷爵位非虚设，禄食天家理政治；

独具贞忠能竭力，先疏谏诤敢声施；

刃可蹈兮鼎可入，国忘家兮公忘私；

靖共尔位尤匪懈，凡民莫不尽隆之；

天下穷民无告者，哀怜茕独动心夷；

夫亡妇寡生矜意，父逝儿孤起恤思；

君子周急不继富，自古以来圣训垂；

其次，合适的角色扮演。针对一个人成长过程中不同的年龄阶段所扮演的不同角色，提出了规范要求的同时，文本更进一步地明确指明了在特定的年龄阶段，个体因自己的角色而与他人形成的社会互动关系又需要怎样的处理要求。

最后，无论是一个人纵向生命历程的不同年龄阶段，包括自我的成长和发展以及退隐山林和衰老，以及奉养双亲，还是个体横向的与其他社会交往主体，包括父母、兄弟、妻子、子女、朋友、君长和百姓，抽离出一个传统的主流意识形态所要求的规范价值观，就是“忠贞爱国，公而忘私，一心为民”。

(三)规范和教化中的地方特色

1.孝老文化

中国传统文化中的孝道是一个非常重要的文化资源，孝敬和赡养老人对于维护家庭的生活秩序和代际关系是一个基础性支撑，因此传统社会历朝历代，都会对孝道进行特别的强调和提倡，可以说孝文化是中国传统文化中重要一笔，这种孝道文化并不因现代社会的进程而褪色。家庭作为最基本的构成单位，依然保有通过血亲和婚姻所构成的最牢固的人与人之间的社会交往关系，重于地缘关系和业缘关系。

赣南地区客家文化传统的孝道可谓源远流长。[15-16]《龙船歌》文本对于孝老文化进行了详细的解读，它已经不仅仅定位于简单地告诉人们孝老如何重要，而是在操作性层面上给人们指出了孝老所包含的各个关系环节，以及如何去做的系列详细的操作性方案。

首先是孝道的代际传递。不养儿不知父母恩。父母点点滴滴的养育之恩，父母在养育孩子的时候，总是有吃的先给孩子，有病恨不得自己去替代孩子，有衣服先给孩子穿，然而孩子年幼，并不知道父母付出的艰辛，因此只有等到自己做了父母之后，才能够体会这种为人父母的艰辛。

其次，孝敬父母要趁早。

门前流水依然在，日向西山不再还；

苦口言词欲动人，劝君循孝待于亲；

有朝一日亲年老，不见双亲萤泪频；

最后，孝敬父母要敬养并举。要拿对待孩子的那种热情来对待父母，不要嫌父母老了没有用了，无论是在言语上还是在物质的供给上，都要保证对父母的赡养。不可因为贫贱或富贵来推卸责任，也不可因兄弟众多而推卸责任。

幼儿詈骂觉喜欢，父母督责反不甘；

劝君今后逢亲怒，也将亲作小儿看；

儿非千言听不厌，亲初开口道闲管；

劝君钦信老人言，莫教儿口争长短；

幼儿猥秽无厌忌，老亲涕垂生嫌意；

劝君莫厌老垂涎，壮时为尔筋骨疲；

少有买糕敬父母，多闻买饼共儿曹；

劝君多出糕饼钱，供养白头光阴少；

多捡药物肥儿丸，不买老亲还少丹；

割股还是亲的肉，劝君及早驻亲颜；

或言富贵养亲易，贫贱养亲又说难；

劝君莫推家不富，菽水薄食可承欢；

誊亲常与兄弟争，养子十余独自能；

劝君莫把兄弟推，父母养尔谁帮亲；

亲十分慈说该当，子一分孝偏传扬；

2.戒溺女

对于传统文化需要以一种批判性继承的方式来进行研究、分析、传播、保有。《龙船歌》文本的特殊之处在于，通过叙事所传达的社会规范和文化教化，批评了一种民间现象——溺女。对“溺女”这一传统社会现象的社会史记载，也让后世以管窥豹。首先了解赣南客家地区传统社会中女性的社会地位及其所遭受的不公平、非人道对待。其次也更深层次地揭示出客家人历史上的性别观念和人口观念背后，是主流儒家文化“多子多孙”“不孝有三、无后为大”等生养理念作为社会规范支配着人们的家庭和宗族生活。最后，生养男女和家道兴衰、传宗接代、养老送终的关系在传统农耕社会生产生计的约束结构下，有着深远的社会影响。 文本对这类陋俗的批评、规劝、诫勉叙述中饱含着人性的爱、悲悯、同情之光辉。

世俗多把女来溺，长使阴魂怨女身；

女身多般苦难言，高低老少强成婚；

矢柏舟兮耐霜雪，产厄叫绝命幸存；

似此女身真堪悻，如何溺杀不少延；

脱胎须臾生死异，忍哉父母心安然；

漫道生女不生男，妨害我耶其溺斯；

回天须凭实行善，燕山植得桂五枝；

当看家贫灭女多，溺女越贫可奈何；

要知穷理生意妙，全我骨肉保太平；

遗腹之女抱养难，或将溺死图便安；

女在郤似夫长在，勤苦守节天心欢；

也有公堂索常规，艰费溺女亦隐悲；

谨叩德门诸君子，从今革例瑞霭眉；

几番屈柳诸情性，移怒溺女不乐生；

何如宽忍且抱养，吉人到头有圆成；

若谓缓急女无益，缇荣救父声籍籍；

孝敬外家尽有人，莫愁荆布罔顺适；

数端难声溺女事，俚词解劝溺女人；

顾得骨肉齐等视，愿得长大森若沬。

以上各类论述从文化教化和礼制要求以及文明的规范上来看，《龙船歌》文本的社会教化功能功不可没。进一步我们还可以把这个文本看作一部微观社会史，通过文本形成的社会记忆和历史记忆。虽然从道义上看，“溺女”对于社会的人情和民心构成了影响与伤害。但是作为一种历史文本的记载，我们还可以从另一个角度去探索“溺女”这种社会问题和社会现象产生的原因，它的地域分布和价值立场，以及当时民间和官方的社会治理措施，然而这是另一个议题所需要讨论的对象，此处不须论述。

五、小结与讨论

文化自信来源于中国特色的社会主义文化，而中国传统文化又是其重要的来源和支撑基础，因此对于传统文化中的家风家训，如何挖掘、转化其中的优势资源，来为我们的当今时代发展服务是一个重要议题。本研究基于对赣南客家地区一个民间宗教信仰仪式中的诵唱文本《龙船歌》内容分析，发现如下：

第一，嵌入民间宗教信仰仪式之中的文本建构了神圣和世俗的关系。《龙船歌》文本并不专门定位于传统的家风家训和村规民约的文本风格表现，而是依托于民间信仰仪式，在特定的时间地点进行展演和轮番颂唱。文本是整个春节期间特定民间信仰仪式文化丛中的一个文化构成要素、要件。对于这个文本的解释，同时结合对整个仪式的解释和整个家族的解释，以及宗教信仰的解释，对文本背后游走于神圣和世俗之间的地方民众丰富的社会、经济和文化生活进行了建构。

第二，文本的社会规范和文化教化有利于促进社会秩序的整合和再生产。《龙船歌》文本可以被当做基于家风家训，但又不拘泥于家风家训的地方文化小传统的代表，这个小传统并不与主流割裂而更能够体现主流意识形态和文化价值观，并能够在社会生活中，通过民众的尊崇内化为行为规范，进而在社会生产和交往中再生产、维系了社会秩序，实现了社会整合。

第三，文本中的圣俗叙事，展现着地方民众安顿心灵和安排日常生活的轨迹。无论是主流宗教的佛教和道教，还是具有地方特色的民间宗教信仰，地方民众将祖先崇拜和神灵信仰融合在一起，通过叙述神灵的起源和祖先的起源，来强化自己家族认同。通过宗教仪式规程的安排，赋予其活动以神圣性。通过关照个体的生命历程以及社会角色扮演，安排家国关系和邻里关系，进而探索传统社会世俗生活的有限性和宗教信仰的完满性之间的张力，在地方民众的日常生活世界中，神圣和世俗不是分离，而是相依。

因为本文是系列研究的延续，所以在前期论述信仰仪式和乡村社会生活的公共性关系[17]的基础上，进一步对这个仪式中的《龙船歌》文本进行分析，进而探索文本中的社会规范和文化教化是如何与地方民众的公共生活形成理念和价值关联，进而理解宗教信仰的神圣维度和民众日常生活的世俗维度所形成的相互嵌入、紧密连接、互依互存的共生共在形态。乡村社会的公共生活是多维度的，神圣和世俗两个空间是彼此嵌构、交融、互依的关系。神圣事物的世俗转化和信众主体的灵性体验的契合对接，是将来非常值得探索的研究指向。