论经典传注的阐释学意义

李春青

(华南师范大学 文学院，广州 510631)

提要： 中国古代的经典传注有着极为悠久的历史和卷帙浩繁的成果，形成了一种具有无可比拟的深刻性、丰富性和独特性的中国经典阐释传统。举凡述、说、传、注、解、故、记、训、微、论、议、释、笺、义、疏、章句、衍义等诸多词语都各自标识着某种阐释方式，蕴含着某种阐释思想，表征着某种价值取向和学术志趣，它们在整体上构成了中国古代经典阐释学多样统一的话语形态。如果把西方阐释学作为一种参照，在中西两大阐释传统的“对视”之中来思考中国古代经典阐释的现代意义，这对于我们今天的中国阐释学理论建构无疑可以提供有益的启示。

引 言

在西方，阐释学(hermeneutics)一词来自古希腊神话中的赫尔墨斯(Hermes)，他是奥林匹亚山上诸神的信使，负责把神的信息传递给人世间。由于人神之间语言存在差异，这种传递也就意味着翻译和解释。有意思的是，中国古代阐释学的最早称谓是“传”，而“传”也是信使的意思。《说文解字》：“传，遽也。”《段注》：“遽也。辵部曰：‘遽、传也。’与此为互训。此二篆之本义也。《周礼·行夫》：‘掌邦国传遽。’注云：‘传遽、若今时乘传骑驿而使者也。’《玉藻》：‘士曰传遽之臣。’注云：‘传遽，以车马给使者也。’《左传》《国语》皆曰：‘以传召宗伯。’注皆云：‘传，驿也。’”[1]660下，661上就是说，“传”之本义就是驿使，后来引申为经典阐释。清儒王兆芳释云：“传者，驲遽也，转也，传也，转传经训，若驲遽也。公羊子曰：‘主人习其读而问其传。’主于转移受授，依经传训。源出《礼经·丧服传》《春秋传》，流有魏文侯《孝经传》，汉申公《鲁诗传》，伏生《尚书大传》，毛公《诗故训传》。”[2]81驲遽就是驿递，即信使。所不同的是，赫尔墨斯是神与人之间的信使，而驿递则是人与人之间的信使。二者的共同之处在于他们都具有传达、转达的中介作用。这也正是阐释的根本意义之所在。任何阐释都是一种传达，是在两者之间的中介。阐释使单个人成为群体，也使无数具有独立性的文化因子构成一种文化传统。因此阐释是文化传承的基本手段。在中国，几千年的主流文化传统(大传统)是通过一代又一代学人的传注之学建构起来的。传注作为中国古代的经典阐释学与西方现代阐释学有诸多相通之处，也存在不少差异，有其独特性，以西方阐释学的观念和术语为参照，在“间距与之间”的框架下对这种传注之学予以新的认识①，对于我们今天建构当代阐释学理论来说，无疑是一个不可或缺的重要环节。

上篇 传注之学的基本形态

有西方哲学家说：两千年的西方哲学史都是柏拉图的注脚。我们也可以说，两千多年来的中国儒学史都是周代礼乐文化的注脚。换句话说，对经典的阐释是西方哲学史的基本言说方式，也是中国儒学史的基本言说方式。在西方阐释学史上先是形成了文献阐释学和圣经阐释学，后来产生了一般阐释学和哲学阐释学，在中国儒学史上则存在着源远流长的传注之学。从某种意义上说，传注之学就是中国古代的经典阐释学。

根据史料记载和前人的研究，我们完全有理由相信，对周代典籍的传注是在孔子之前就已经大量存在了。吕思勉先生尝云：“然孔子以前，《诗》确已自有传，《史记·伯夷列传》引《轶诗传》是也。以此推之，《孔子世家》称孔子序《书传》，书传二字，盖平举之辞。孔子序《书》，盖或取其本文，或取传者之辞。故二十八篇，文义显分古近也。”[3]749吕先生此说是有根据的。现存先秦典籍中有大量“传曰”之类的引文，历代注者大都不明其出处，皆可视为孔子前后关于经典的解读性文字，即所谓“传”。随便举几例，《孟子》：“齐宣王问曰：‘文王之囿方七十里，有诸？’孟子对曰：‘于《传》有之。’”朱熹注云：‘《传》，谓古书。’”[4]309这个“传”很可能是孔子之前就有的。又：“周霄问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’”[4]309此处的“传”则是孔子之后、孟子之前的。又：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。《传》曰：‘君子役物，小人役于物。’此之谓矣。”[5]16又：“君子小人之反也……《传》曰：“君子两进，小人两废。”此之谓也。”[5]27又：“《传》曰：‘唯君子为能贵其所贵。’此之谓也。”[5]55对于这里的“传”，以往注者往往笼统地称之为“传闻”，其实它们都是指西周至春秋时期的数百年间产生的关于经典的传注之作，只是久已失传而已。关于这个问题蒙文通先生亦曾提供若干有力证据：

司马谈言：“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”则周秦之交，六艺经传之繁可知也。……《封禅书》云：“孔子讲述六艺经传。”是孔子之定六经，已自有传。故《公羊》定元年《傅》曰：“主人习其读而问其《传》。”若《书传》称：“《传》曰高宗居凶庐三年不言，子张曰何谓也。”《周语》“《太誓故》曰：朕梦协朕卜。”此尤单襄公、子张以前之故传，更在孔子之前者也。秦汉间经师作传，皆取古传记而自为一家之传，而古传于是废也。”[6]

这里的“传”“经传”“传记”都是指关于周代典籍《周易》《尚书》及《礼》《乐》之类的注释解读类文献。在中国古代经典阐释学史上，“传”是最早的阐释方式。概括言之，自周公制礼作乐之后，王室史官整理制作了一批记载先王事迹与政教典章的文献，颇有存档备查之意，后来这些文献便成为贵族子弟教育的基本内容，所谓“六艺”是也。久而久之，时移世易，这些文献就不那么容易看懂了，因此便出现了传注之学。传注之学的出现标志着中国古代经典阐释学诞生。可以想见，从西周中期乃至春秋后期，这四百多年中此类“千万数”的文献，不仅是孔门儒学之嚆矢，亦无疑是诸子百家之渊源。可惜的是这些文献经过后学们吸纳改造之后，其本来面目早已湮没无存了。从宽泛的意义上说，相对于《礼》《易》《诗》《书》之类的西周典籍而言，先秦儒家的阐发性著述都可以称之为“传”，如此则我们现在能够看到的最早的“传”就应该是孔子的《论语》，古人亦持如此看法，班固在《扬雄传》中赞扬雄云：

实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋：皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。[7]

在汉儒眼中，《论语》是“传”而非“经”，即使到了《论语》等“四书”地位大有凌驾于“五经”之上的明清时期，也还是有人从学术史的角度判定《论语》作为“传”的本来面目，如章学诚尝言之：

夫子有德无位，则述而不作，故《论语》《孝经》皆为传而非经，而《易·系》亦止称为《大传》。其后悉列为经，诸儒尊夫子之文，而使之有以别于后儒之传记尔。周末儒者，及于汉初，皆知著述之事，不可自命经纶，蹈于妄作；又自以立说当秉圣经以为宗主，遂以所见所闻，各笔于书而为传记。若二《礼》诸记、《诗》《书》《易》《春秋》诸传是也。盖皆依经起义，其实各自为书，与后世 笺注自不同也。[8]

实斋此论洵为真知灼见，孔子“述而不作”之谓并非谦辞。经与传其实是相对而言的。在西周史官整理彼时政典、记载周王政绩之时，并没有把这些文献视为“经”，由于周代贵族秉承敬天法祖、慎终追远之文化精神，常常把祖先的事迹、言论神圣化，予以格外的尊崇，久而久之那些记载了先王政典和事迹的文献就成了经典。当那些关于此类文献的解读出现以后，便有了经、传之分。作为经典解读的“传”在相当长的时期里或许都没有形诸文字，只是口口相传，后来才被记载下来的。又久而久之，前辈的“传”也渐渐获得尊崇，被后学加以注释解读，从而也升格为“经”。“十三经”中的《论语》《孟子》《春秋三传》《尔雅》《礼记》《孝经》皆属此类。

孔子本人屡次声称自己一生的志向就是继承、阐发西周典籍，诸如：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”(《颜渊》)“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”(《述而》)表明了他作为一个古代经典阐释者的自觉意识。这里的“述”就是“传”的意思。朱熹注云：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及……盖信古而传述者也。孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。”[4]133这说明“述”和“传”都是指对古代典籍的传承与阐述，与“作”，即“制礼作乐”意义上的创造相区别。

然而孔子所代表的儒家绝非仅仅是传述古人的思想而已，他们在传述中融进了新的思想观念。用朱熹的话来说就是“夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣”[4]133。为什么孔子之“述”，其功竟“倍于作”呢？那是因为他能够“集群圣之大成而折衷之”，这“折衷之”便包含了他的创造。儒学之所以为儒学并不是因为它在一定程度上继承了周人的礼乐文化传统，而是因为他提出了一套新的价值观而为后世所接受。从孔子以降，阐释便成为儒家学说发展传承的基本方式。经典阐释学也就成为中国古代学术传统的重要组成部分。

章学诚说《论语》属于“传”而非“作”，是在比较宽泛的意义上使用“传”这一概念的。因为《论语》《孟子》《荀子》《孝经》之类的先秦儒家著述都不是为某一具体典籍来作传注的。说到作为一种文体的“传”，现存最早的一批应该是《诗》之《毛传》《春秋》之《三传》《周易》之“十翼”、“礼”之《礼记》、“乐”之《乐记》等等。这些“传”或“记”应该都是战国后期儒者根据古代流传下来的各种传注整理加工而成。对“传”的发展演变及其功能，张舜徽先生论之甚详：

注述之业，肇自仲尼，下逮两汉，涂辙益广，举其大较，盖有十科：曰传，曰注，曰记，曰说，曰微，曰训，曰故，曰解，曰笺，曰章句。传者传也，传者所以传示来世也(《史通·六家篇》语)。自仲尼作《十翼》，而《易》道大明，汉人引其文，辄称《易大传》(《太史公自序》引《系辞》)，传之肇端，斯为最朔。后来绍述，其体复殊。有论本事以明经意者，《春秋左氏传》是也；有阐明经中大义者，《公羊》《谷梁传》是也；有循文解释者，《诗·毛氏传》是也；有不必循文解释，而别自为说者，伏生之《书传》是也。其或语无涉乎本书，事有资于旁证，则别录以成编，名之曰外传。[9]45-46

除《易传》未必是孔子所作，也未必是最早的“传”之外，这里关于“传”之功能与类型的阐述是很准确的。《易传》，即古人所谓“十翼”或《易大传》，与《论语》《孟子》等相近，都是通过具有充分创造性的论说来阐明古代典籍所蕴含的某种道理，即所谓“道”或“大道”“先王之道”，不像汉儒的章句之学那样逐章逐句注释解读，看上去似乎主观发挥极强，虽名为“传”，实近于“作”。然而从思想内核来看，这些“传”的继承性因素绝不会弱于其创造性因素。虽然孔子的“仁”的思想，孟子的“仁政”思想确实具有很大的创造性，但作为儒学内核的等级观念、官本位思想与周代贵族是一脉相承的。宋代以前儒者常常“周孔”并称，把周公视为儒学的开山鼻祖，并不是没有道理的。

相比之下，“传”的其他形式与“经”的文本的关系似乎更密切一些。例如与《易传》不同，《左传》乃是通过“属辞比事”，即叙事来阐明经义的。《左传》把《春秋》这个“文章提纲”扩充为文情并茂的丰满文章，在人物与事件的描写中蕴含了礼乐文化的基本价值观念。虽属于“传注之学”，却开了后世“史传”传统之先河。《公羊》《谷梁》二传虽然开启了为后来汉代经生所热衷的“章句之学”的形式，但其对《春秋》之“微言大义”的挖掘却充满了想象力，其创造性甚至不亚于《易传》，其“过度阐释”之处比比皆是。唯有《毛传》比较尊重经典字句的本义，近乎后世的训诂之学，至今依然是欲读懂《诗三百》所不可或缺的参考。

除“传”之外，较早的经典阐释方式还有“记”和“说”。《说文》：“记，疏也。”又“疏，通也”。可见“记”字原有“疏通”之义。吴讷《文章辨体》云：“记之名，始于《戴记》《学记》等篇。记之文，《文选》弗载。”[10]盖《大戴礼记》与《礼记》(《小戴礼记》)以及《礼记》中之《乐记》《学记》《表记》等等乃是“记”体之最初者。张舜徽先生说：“与传同时而并起者，其唯记乎！记者共撰所闻，编而录之……，大抵记经之所不备，兼载经外远古之言，以赞明经义，与传注同用而殊功。”[9]46可知“记”乃是一种对经典的特殊阐释方式，并不依附经文，而是根据经义作补充性、拓展性阐述。“记”与“传”有诸多相同之处，不同处在于在用法上诸经各有侧重。观《汉书·艺文志》所载，对《诗》《书》《易》《春秋》各经的阐释性文字多称为“传”“故”“说“微”等，唯独对“礼”的阐释多称为“记”。张舜徽说：“古人解礼之文概称为记。《汉志》著录记百三十一篇，皆七十子后学者解礼之文也。戴德传记八十五篇，今存三十九篇，即今《大戴礼记》也。其兄子圣传记四十九篇，即今通行本之《礼记》也。古人以《仪礼》为经，记则所以解之。”[11]吕思勉则认为“记”与“经”为同类文字，不同于“传”：“传附庸于经，记与经则为同类之物，二者皆古书也。记之本义，盖谓史籍。《公羊》僖公二年，宫之奇谏曰：‘《记》曰：唇亡则齿寒。’《解诂》：‘记，史记也。’史记二字，为汉时史籍之通称，犹今言历史也。《韩非子·忠孝》：‘《记》曰：舜见瞽瞍，其容造焉。孔子曰：当是时也，危哉，天下岌岌。’此语亦见《孟子·万章》上篇，咸丘蒙以问孟子，孟子斥为齐东野人之语，古亦称史记为语，可为《解诂》之证。记字所苞甚广，宫之奇、咸丘蒙所引，盖记言之史，小说家之流；其记典礼者，则今所谓《礼记》是也。《记》与《礼》实非异物，故古人引《礼》者或称《记》，引《记》者亦或称《礼》。”[3]748“记事”之“记”，即“史记”之“记”，正如“史传”的“传”一样，都是史学传统的概念，不在我们的讨论范围之内。“记典礼”之“记”，我理解，应该包含对典礼仪式之意义的阐释，而不仅仅是对礼仪的记录，吕先生将“礼”与“记”视为一物，似有不妥。

早期另外一种阐释性文体名曰“说”。《说文》：“说，释也。”又“释，解也”。可见“说”的本义并不是说话，而是解释。徐师曾《文体明辨》：“按字书：‘说，解也，述也，解释义理而以己意述之也。’说之名起于《说卦》，汉许慎作《说文解字》，亦祖其名以命篇。而魏晋以来，作者绝少，独《曹植集》中有二首，而《文选》不载，故其体阙焉。”[12]其实“说”和“传”“记”一样，原本都是一种关于经典的阐释性文体，但后来都没有作为文体发展起来。“传”和“记”都演变为叙事性文体，属于“史传”类而归于“史部”或“集部”了。“说”则成为一种议论性短文文体，通过记一事或一则寓言来说明某种道理，诸如《师说》《捕蛇者说》《卖柑者说》之类，已经完全失去了原有的阐释功能。古人认为“说”体发端于孔子，那是因为他们认定《易》之“十翼”均为孔子所作，其中包含《说卦》。然而现代以来学界大都认为《易传》乃战国后期儒者所为，如此则《说卦》未必是“说”体最早者。根据现存文献看，这一阐释方式当起于“说诗”之“说”。孟子说：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”(《孟子·万章上》)所谓“说诗”就是对诗的阐释。看《汉书·艺文志》著录《鲁说》二十八卷，《韩说》四十一卷，可知“说诗”乃是春秋战国时期关于《诗》义解读的习惯用法。此外，关于《论语》也有《齐说》《鲁夏侯说》《鲁安昌侯说》《鲁王骏说》《燕传说》等，根据有限的文献可知，与“传”“记”最明显的不同之处是，“说”往往都是对经典文本逐字逐句的解释，与后来的“章句训诂”很相近，可以说是“注”这一阐释形式的早期形态。吕思勉先生说：“汉世所谓说者，盖皆存于章句之中。章句之多者，辄数十百万言，而《汉书》述当时儒学之盛，谓一经说至百万余言。可知章句之即说。”[3]754与“说”极为接近的说法是“讲”或“讲论”。徐坚《初学记》：“《广雅》曰：‘讲，读也；论，道也。’《说文》曰：‘讲，和解也；论议也。’又郑玄云：‘论，伦也。’贾逵曰：‘论，释也。’皆解说、谈议、训诂之谓也。”[13]可知所谓“讲论”即是关于经典的讲解训释，同为口耳相传，故与“说”近义。吕思勉先生说：“传、说二者，实即一物；不过其出较先，久著竹帛者，则谓之传；其出较后，犹存口耳者，则谓之说耳。”[3]748谓“传”先而“说”后，言之有据，而谓二者“实为一物”则忽视了它们的微妙差别。

我们再来看“注”，这是一种比“传”“记”“说”都要后起，与之密切相关又有所区别的经典阐释方式。“注”的本义为“灌”，《说文》：“灌也，从水主声。”《段注》：“灌也，大雅曰：‘挹彼注兹’。引申为传注、为六书转注。注之云者、引之有所适也。故释经以明其义曰注。”[1]965清儒王兆芳云：“注者，俗作“註”，灌也，传释若水之灌注也。贾公彦曰：‘注义于经下，如水之注物。’主于灌注经义，与传同意。”[2]82按照贾公彦的意思，“注”乃“灌注经义”，是指经义简而不明，需要注释方可以解。那么注与传是不是完全等同呢？张舜徽先生说：

注与传别者，或曰：博释经意，传示后人，则谓之传；约文敷畅，使经义著明，则谓之注。或曰：汉以上称传，汉以下称注。或曰：传必亲承圣旨，或师儒相传，其无所传授，直注己意而已者，则必谦而称注。然案之昔人注述，初亦无此区分，盖二者俱解书之通号也。顾传之所起甚早，而注之标目较迟，则固昭然易瞭。[9]46

在张先生看来似乎“传”“注”除了出现有先后之外并无其他区别，实则不然。细加考察，二者的区别至少表现在两个方面：其一，“传”是不定型阐释方式，“注”是比较成熟化、固定化的阐释方式。即使孔子之前“传”的漫长历史忽略不计，就从孔子到战国之末的两百多年中，“传”的形式也出现了多种变化。《论语》《孟子》《荀子》作为“传”的早期形态，可以说是一种“非文本阐释”，就是说，这种阐释不是针对某一种具体文本展开的，而是对某种文化系统的整体性阐释。因此这种阐释主要是一种精神阐释，而不是对具体观点、概念或词语的解读。孔孟荀等人从来不为“周礼”下定义，不去解释“周礼”的各种具体礼仪规范或形式，但处处体现着“周礼”的基本精神。而后于《论语》而出现的《左传》、后于《孟子》《荀子》而出现的《春秋公羊传》《春秋谷梁传》以及和《荀子》差不多同时期出现的《易传》、更稍后些的《毛诗故训传》则成为中国学术史上传世文献中最早一批真正的文本阐释。但它们之间也存在很大差异：第一，《左传》的阐释方式与《公羊》《谷梁》二传相去甚远，前者叙事，后者论理，而且在关于人和事件的评价上二者也有很大距离：前者从事实出发，较为通达公允，后者从道德观念出发，比较片面激烈。另外，《左传》以写人物事件为主，主要是一种历史叙事，可以说是中国史传之学的源头；《公羊》《谷梁》二传则是从字义、句义训诂到微言大义阐发，主要是意义建构，开了汉代经学之章句训诂之先河。第二，虽然都是文本阐释，是对文本意义的阐发，《易传》与《春秋三传》也存在很大的不同。“十翼”尽管说是阐释卦象、卦辞的，却并不囿于关于具体对象的解释，而常常是引申出去，自成一体，在天人关系的框架中阐述儒家伦理。《春秋三传》则都是针对具体人、事生发议论。其二，“传”比较注重文本整体意义，“注”比较关注字句的具体意义。在这方面，《毛传》虽然称为“传”，实则是比较纯粹意义上的“注”，而且是现存文献中最早的“注”。其他称“传”者则大都以阐发大义为主。汉代的经典注释多称为“章句”，如赵岐《孟子章句》、王逸《楚辞章句》等等，也有不少直接以“注”为名者，如杜子春《周官注》《仪礼郑氏注》以及郑玄的“五经”及《孝经》《论语》的注本等。

除了传、说、记、注之外，中国古代传注之学的具体方式及其称谓尚有许多，诸如解、释、故、微、笺、义、论、辨、评、驳、叙、引、章句、义疏、申义、讲义、衍义、集义、正义、口义、疏证等等，都代表着某种传注方式，包含着阐释学意义。但或则由于所用较少，或则因其与传、说、记、注所含之义相近，故不再一一辨析。

下篇 中国古代经典阐释的意义建构模式

如前所述，一部中国儒学史也就是一部经典阐释学的历史，阐释在儒学思想的发展演变过程中发挥着极为重要的作用。它不仅是一种言说方式，而且也是一种思维方式，在很大程度上决定着中国古代思想史的基本形态与发展方向。前述传、说、记、注等所代表的古代传注之学可以归纳为古代经典阐释之意义建构的三种模式，我们分别称之为衍义性阐释、因循性阐释和修正性阐释。这三种阐释模式在中国阐释学史上各自占有一片领地，并且产生出不同的经学流派。下面分述之。

我们先看衍义性阐释。吕思勉先生尝言：

六经皆古籍，而孔子取以立教，则又自有其义。孔子之义，不必尽与古义合，而不能谓其物不本之于古。其物虽本之于古，而孔子自别有其义。儒家所重者，孔子之义，非自古相传之典籍也。此两义各不相妨。[3]748

这是极为精辟的见解，是对“衍义性阐释”最准确的说明。在许多不求甚解者看来，《诗》《书》等“五经”似乎就是孔子所代表的儒家学派思想的集中表述，实则不然。“五经”虽然很可能经过孔子整理，但其中所包含的主要是周代贵族的意识形态，而孔子所代表的儒家学派则是作为平民的士人阶层的思想意识，二者虽有关联，却不能视为一物。《论语》《孟子》中所含有的许多思想是“五经”中没有，而且不可能有的。自两汉以迄于唐宋，儒学发展呈现出由重“五经”而轻“论孟”向着重“论孟”而轻“五经”的演变趋势，这正表明士人阶层越是成熟，就越是重视孔孟的思想，因为这才是士人阶层自己的精神旨趣所在。宋儒对孟子的推崇实际上超过了孔子，何以如此？因为孟子较之孔子更少有那种两周贵族的色彩，更多的是士人阶层所固有的平民精神。吕思勉先生敏锐地看到“孔子之义”与“六经”之“古义”有别，这委实是真知灼见。孔子学说作为对六经的阐释，其意旨并不与六经完全契合，其中包含着他的创造。儒学虽然渊源于古代典籍，但是它自成系统，是一门相对独立的学说。吕先生还进一步指出了阐释的重要性：“惟六经仅相传古籍，而孔门所重，在于孔子之义。故经之本文，并不较与经相辅而行之物为重；不徒不较重，抑且无相辅而行之物，而经竟为无谓之书矣。”[3]749这一见解更是振聋发聩！所谓“与经相辅而行之物”就是传注，就是阐释。阐释对象的价值并不一定高于阐释，相反，有了成功的阐释，那作为阐释对象的“经”就可以弃之不顾了。这一见解之所以精辟，并不是因为吕先生提出了什么创造性思想，而是因为他的见解完全符合唐宋以后儒学精神，是宋明理学家们共同恪守的精神，也体现了儒学以“述”为“作”的言说策略。

所谓“衍义性阐释”就是指那种以阐释对象为基点，但具有超越于阐释对象之上的明显创造性的阐释模式：看上去是阐释已有文本，实则建构新的意义。吕思勉进而举例说：“大义存于传，不存于经，试举一事为征。《尧典》究有何义？试读《孟子·万章》上篇，则禅让之大义存焉。夷考伏生《书传》《史记·五帝本纪》，说皆与孟子同，盖同用孔门书说也。”[3]752这里“不存于经”而“存于传”的“大义”便是这种衍义性阐释的创造性之表现。这里所谓“大义”是指君臣关系而言。《尧典》载尧禅位于舜，并在舜执政二十八载后逝世。孟子按照“周礼”来理解尧舜之事，发现这里有个问题：在礼仪上舜如何处理与尧的关系呢？周代礼乐制度是“尊君卑臣”的，周天子至高无上，所谓“率土之滨，莫非王臣”。如果舜接受禅让而为天子，那么尧和舜的父亲瞽叟作为臣，都应该“北面而朝”。但作为儒家思想家，孟子是信奉“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”的，所以他无法接受尧对舜“北面而朝”这样的事情。于是孟子把禅让解释为“摄”位，也就是说在尧在世期间，舜只是摄政而没有实际登上王位。如此就解决了“礼”与儒家思想的矛盾问题。其实这是孟子自己设置的一个矛盾境况，因为在尧舜的时代未必会有周代贵族那样复杂严格的礼制，也未必有“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”这样的场景出现。是孟子和其他儒家阐释者想象了这样一种“德”与“位”之间的矛盾，此与孟子的“道”与“势”、“天爵”与“人爵”之二元对立模式是完全一致的。对我们来说，在这里的意义不在于弄清楚尧舜禅让究竟是怎样一回事，而是体现在另外两个方面：一是这件事非常鲜明地表现出了儒家对经典的阐释是如何发挥创造性的，吕先生所谓“大义”其实是孟子通过阐释赋予尧舜禅让这一事件的，而不是事件自身固有的。二是这件事也显示出儒家思想与“周礼”之间的差异之所在：儒家更重视道义，“周礼”更重视等级秩序。

《论语》《孟子》《荀子》作为对周代经典的“传”，最突出地表现出了“衍义性阐释模式”的创造性特征。孔子讲“克己复礼”，讲“正名分”，坚持贵族特有的身份意识，这都是从周人的礼乐文化中继承下来的。因此虽然他自始至终都是一介布衣，但骨子里流着的却有一半是贵族的血。但另一半则是与他的实际身份相符合的平民意识。譬如著名的：“己所不欲，勿施于人。”(《颜渊》)“贫而乐，富而好礼。”(《学而》)“吾与点也。”(《先进》)“天下有道则见，无道则隐。”(《泰伯》)等等说法，都不是贵族时代的思想意识，只能是作为平民阶层的士人才会有的思想。孟子更是如此，其“制民之产”“与民同乐”的“仁政”(《梁惠王》)思想，“我善养吾浩然之气”(《公孙丑上》)的大丈夫精神，以及“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”(《离娄下》)的自尊自贵意识都是春秋战国时期多元政治格局中作为“布衣”的“游士”才会有的。至于荀子，他对法家、名家和道家思想的吸收更使得他所建构的儒学体系大有别于周人的礼乐文化。因此先秦儒家学说，作为对古代典籍的阐释，是在继承基础上充分发挥了其创造性的，通过他们的“衍义性阐释”，从古代典籍中孕育出了儒学这一具有整体性、独立性的思想系统，这是具有划时代意义的事件。

这种“衍义性阐释”的创造性也是儒家“春秋学”的一大特征。一部《春秋》，不管是否孔子所作，其“历史大事记”的性质是无疑的，王安石称之为“断烂朝报”，梁启超称之为“流水账簿”，都不是没有道理的。然而经过儒家的阐释之后，其“微言大义”就被建构起来了。而且这种意义建构往往是“层累式”的，是通过阐释的阐释或阐释的阐释的阐释来展开的。吕思勉先生说：“传不足以尽义，而必有待于说，试亦引一事为征。王鲁，新周，故宋，非《春秋》之大义乎？然《公羊》无其文也，非《繁露》其孰能明之？”[3]752董仲舒是治春秋公羊学的专家，他的《春秋繁露》是一部从义理上阐发《春秋》大义的书，因为这部书是对《春秋公羊传》的阐释，故而是对《春秋》的再阐释。在今天看来，《春秋》不过是一部编年体史书，极其简明地记载了春秋时期各诸侯国的重要事件，但在公羊学看来，这部书可是非同小可，是一部体现着“圣人之志”的“拨乱反正”之书，其意义与作用甚至可以比肩功业彪炳千秋的夏禹、商汤、周文武。战国后期的儒家极力推重《春秋》，目的是使儒家思想成为促成天下统一的思想武器，为混乱不堪的社会状况建立价值秩序；西汉儒生们信奉春秋公羊学的目的是为已经获得政权的汉朝政权提供国家意识形态，使儒家思想成为制约君权的有力工具，都有着强烈的现实政治目的。而从阐释学角度看，无论是《春秋公羊传》的作者还是其传注者，都仅仅是以《春秋》为由头来展开各自的意义建构的，都是极具创造性的阐释学。让我们来看看董仲舒是如何阐发“王鲁，新周，故宋”之“《春秋》大义”的。

在《春秋繁露·三代改制质文》中有这样一段话：

殷汤之后称邑，示天之变反命。故天子命无常，唯命是德庆。故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。[14]236

这段话的大意是说，殷商从一个大国变为一个小诸侯是上天对逆天命而行者的惩罚。这正表明了“天命靡常，惟德是辅”的道理。因此《春秋》之作并非为了记录史实，而是为了完成一代新的天子的伟大任务。此时正逢天道循环至黑统，所以鲁国崇尚黑色。盖公羊学“通三统”之说以夏商周分别为黑白赤三统，天道运行，循环往复，周而复始。周为“赤统”，尚赤，承接周统者乃“黑统”，故鲁国尚黑。孔子作《春秋》借鲁国以实行王道，远离夏朝传统，效法周代政教制度，以宋国为旧邦。于此观之，所谓“王鲁”就是以鲁国为正统，代表王道。因为鲁国不仅仅是周公的封国，而且还是孔子出生、成长之地，更重要的是，在继承周代礼乐文化方面，鲁国是春秋时期诸侯国中最为突出的。鉴于以上种种，以鲁来作为正统的代表是最恰当不过了。司马迁《孔子世家》云：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”[15]司马迁尝受学董仲舒，此说当有师承。可知“王鲁”即“据鲁”。所谓“据鲁”即“据于鲁”，亦即“以鲁为据”的意思。在《春秋》中，“王鲁”或“据鲁”最直接的体现便是以鲁国年号纪年，其深层体现则是以“周礼”的种种规定作为衡量各种政治人物善恶高下的标准。“绌夏”即“黜夏”，实际表现是“黜杞”，杞国是夏朝后裔，周初分封天下时被封为公爵国，但到春秋后期，该国衰微，夏朝的文化传统也早已荡然无存，故为《春秋》所轻视，不再承认其公国地位而称之为“伯”。“亲周”，字面的意思是亲近周朝，实际是说要继承周人的礼乐文化，也就是孔子“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”(《八佾》)的意思。“故宋”即是“故殷”，乃以殷商为故国之意。盖殷商乃“三代”之一，有着灿烂的文化传统，极应礼敬之。所以在公羊学看来，《春秋》的叙事是尊重“宋国”的，其中颇有“继绝世”和“通三统”的意义在。所以董仲舒又说：“《春秋》曰：‘杞伯来朝。’王者之后称公，杞何以称伯？ 《春秋》上黜夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐， 称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端、通三统也。”[14]244这里“以《春秋》当新王”也就是前引“《春秋》应天作新王之事”的意思，是说孔子“作《春秋》”的目的与作用是使这部书承担起一代“新王”的责任，就像夏禹商汤周文武三代圣王那样。此说与孟子所说的“《春秋》，天子之事也”(《孟子·滕文公下》)是同样的意思。在先秦儒家看来，“国之大事，在祀与戎”(《左传》成公十三年)，“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)。所以所谓“新王之事”或“天子之事”，主要是指制礼作乐与吊民伐罪两个方面。那么《春秋》一部书如何承担起如此重大的任务呢？那就是靠所谓“口诛笔伐”，即在历史叙事过程中于字里行间暗含褒贬之意，从而维护礼乐传统的价值观念。如此则从文化传承或者价值观念体系的角度看，《春秋》接续了“三代”传统，特别是周人的礼乐传统，保存了评价是非善恶的基本标准，因此也就当得起一代圣王的历史使命了。在董仲舒和公羊学看来，孔子之所以伟大，被称为“素王”，《春秋》之所以重要，被视为“新王”，乃在于这部书是三代以后，经过了数百年的诸侯混战，人还能成其为人而不同于禽兽的主要原因，其功业足以彪炳千秋。在如此高度评价一本书的背后隐含的是儒家士人强烈的政治情怀：他们急切地要为社会定秩序，为执政者定规则，要参与大一统国家的治理，因此董仲舒代表的《春秋》公羊学是儒家士人意识形态的集中体现。整个“《春秋》大义”的核心——被公羊学总结出来的所谓“三科九旨”之说，都是遵循了这样一种阐释逻辑②。

通过这一例证可知，“《春秋》三传”及《春秋繁露》这类所谓“传”“说”，是很有创造性的。所谓“《春秋》大义”，如“王鲁，新周，故宋”“以《春秋》当新王”之类并不一定是“经”的固有之义，而是那些“传”“说”等“翼经之作”建构的产物。《春秋》无论是否孔子所作，在其叙事过程蕴含了某种倾向性是再自然不过的事情，例如对鲁国的推重，对宋国的尊敬，对杞国的轻视以及对种种诸侯及卿大夫违反礼制、僭越、犯上作乱等现象的贬斥等等，但这些是否达到“以《春秋》当新王”的程度呢？这恐怕就有赖于公羊家们创造性阐释了。到了后来的宋学那里，这一“衍义性阐释”的创造性同样得到了充分发挥。 即使相对于“《春秋》公羊学”来说，“宋学”的创造性丝毫也不逊色。即如“二程”代表的理学，其阐释对象主要是《孟子》《易传》《大学》《中庸》等几部典籍，是先秦“思孟学派”的延续。但其所讨论的核心概念。如心、性、诚、敬、理、气、情、欲等等，虽然都是思孟学派曾经谈论过的话题，但在理学家这里，无论是意义的深度还是广度都是他们的前辈无法比拟的。因为理学家得益于佛释之学的极大沾溉，正是作为论辩对手的佛学引领理学家们的思维达到了前所未有的深度。作为对经典的“传”，理学就更像是一种独立的“作”了。但在骨子里，即使是到了王阳明那里，也还是与先秦儒家一脉相承的，这一点不容置疑。

“因循性阐释”是指那种更加尊重经典文本之“原义”与作者之“本意”的阐释文字。“传”这一文体原本大都属于“衍义性阐释”，但有一个例外，那就是《毛诗故训传》，简称《毛传》。这里的“传”是一种近于汉代经学之“章句训诂”的阐释方式，也就是“注”。张舜徽先生说：“传注存于今日，最古而最全者，盖莫如《毛诗故训传》。”[9]72显然张先生是指这种近于“注”的“传”，而不是“春秋三传”那样的“传”③。《毛传》的作者一般认为是战国末期的毛亨，即“大毛公”，据说他曾经受学于荀子。《毛传》不仅与《论语》《孟子》等不针对具体文本的“传”迥然不同，而且也与《公羊传》《谷梁传》虽然属于章句训诂，却旨在建构“微言大义”的传注方式存在明显差异，它是比较尊重经典文本表达出来的意义的。下面我们分析两个例子：

《周南·汉广》：“南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。”

《毛传》：“兴也。南方之木美。乔，上竦也。思，辞也。汉上游女，无求思者。”

《郑笺》：“‘不可’者，本有可道也，木以高其枝叶之故，故人不得就而止息也。兴者，喻贤女虽出游流水之上，人无欲求犯礼者，亦由贞洁使之然。”[16]70

我们看对这四句诗的传注，完全可以说是实实在在，合情合理的。相比之下郑玄的再阐释就带有更多的主观之辞了。“犯礼”“贞洁”云云，从这四句诗中是看不出来的。那么郑玄的主观之辞完全是自己的凭空想象吗？也不是，他是从《毛序》中来的：“汉广，德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江、汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”[16]69从字面上看《汉广》无疑是一首情诗：男子爱慕一位女子，却无缘接近，因生思慕惆怅之情。丝毫看不出“教化”“犯礼”之类的意思。正是《毛序》为这首诗定了赞美周文王道德教化基调，郑笺孔疏因袭而已。由此观之，《毛诗》之《传》与《序》殆非出自一人之手，而且似乎应是《传》前而《序》后。

《郑风·溱洧》：溱与洧，方涣涣兮，士与女，方秉简兮。

《毛传》：溱、洧，郑两水名。涣涣，春水盛也。简，兰也。

《毛序》：《溱洧》，刺乱也。兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救焉。

《郑笺》：男女相弃，各无匹偶，感春气并出，托来芬香之草，而为淫佚之行。[16]446

从这首诗的字面意思看，描写的是春日里，青年男女在河边游玩嬉戏的情景。《毛传》纯粹是字义训诂，对诗的内容没有任何价值评价。《毛序》和《郑笺》则从“礼法”角度斥之为“男女相弃，淫风大行”“为淫佚之行”。《毛传》的随文释义乃是因循性阐释，《毛序》《郑笺》的主观评价则属于衍义性阐释。这里的“传”与“笺”都是属于对词语的注释，但一者按照文本呈现的样子注释，使难以理解的词语明白起来，一者则除了字词释义之外还有明显的意义建构。在今天看来，《毛传》对诗歌的注释依然是我们读懂《诗经》作品基本意思的重要参考。《郑笺》在阐释诗句句义上也有一定参考意义。至于《毛序》，就诗歌文本阐释而言，可以说参考价值最小。

“修正性阐释”是古代经典传注的另一种阐释模式，其基本特征是既有章句训诂的形式，随文释义，又有衍义性的阐发，表面上是挖掘文本本义和作者原意，实际上乃是对阐释对象加以修正，从而建构一种新的意义系统。对于这种阐释模式，最突出的代表便是朱熹的《四书集注》了④。下面我们试举一例：

《论语·雍也》：

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”

《集注》：

既云今也则亡，又言未闻好学者，盖深惜之，又以见真好学者之难得也。……程子曰：“学以至乎圣人之道也。”“学之道奈何？”曰 ：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静。其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、 智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。故学者约其情使合于中，正其心，养其性而已。然必先明诸心，知所往，然后力行以求至焉。若颜子之非礼勿视、听、 言、动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，则不日而化矣。今人乃谓圣本生知，非学可至，而所以为学者，不过记诵文辞之间，其亦异乎颜子之学矣。”[4]120

这里孔子对颜回的称赞很简单，就是“不迁怒，不贰过”而已，原本并没有很复杂的意义。然而朱熹的阐释(包括他所引用的二程的阐释)完成了一篇完整的理学心性论。总体言之，其所建构的意义并不与《论语》文本相矛盾，但毫无疑问也不是孔子本人所想要表达的意思。而且这里程朱的“形”“情”“性”之关系说，以及“正心”“养性”等观点都是基于“思孟学派”的主张而形成的，与孔子所说的“不迁怒，不贰过”等日常伦理可以说基本上没有什么关联。而对于“好”“亡”“迁”“贰”等词语的训释以及关于“不迁怒，不贰过”的语句解释则又紧紧扣住文本，完全符合章句训诂之规则。可知，“修正性阐释”可以说是“衍义性阐释”与“因循性阐释”的结合。因此，一部《四书集注》，既有对文本固有之义比较符合实际的解读，也有程朱理学体系的话语建构，二者并行不悖，既是对古老传统的继承，又是新的意义之建构，体现出中国古代经典阐释学的高明之处。

福建工程学院人文学院薛学财博士提供了重要材料并提出很好的修改意见，在此表示感谢。

注 释

①“间距与之间”是借用法国哲学家、汉学家弗朗索瓦·朱利安的概念，意指在两种文化的“对视”或“间距”中审视其各自特点的思考框架，目的在于避免站在某种单一立场所造成的片面性。见弗朗索瓦·朱利安：《间距与之间：论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，卓立、林志明译，台中五南图书出版公司2013年版。

②关于“三科九旨”，《春秋公羊传注疏》卷一徐彦疏云：“《春秋說》云：‘《春秋》设‘三科九旨’，其义如何？答曰：’何氏之意以为三科九旨正是一物。若总言之，谓之三科。科者，段也。若析而言之，谓之九旨。旨者意也。言三个科段之内有此九种之意。故何氏作《文谥例》云：‘三科九旨者，新周、故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也’。又云：‘所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也’。又‘内其国而外诸 夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也’。问曰：案宋氏之注《春秋说》‘三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。’”(见《十三经注疏》本，上海古籍出版社2013年版，第5页。)

③马瑞辰《毛诗故训传名义考》云：“盖诂训第就经文所言者而诠释之，传则并经文所未言者而引伸之，此诂训与传之别也……毛公传诗多古文，其释诗实兼诂、训、传三体，故名其书为故训传。(见马瑞辰：《毛诗传笺通释》，陈金生点校，中华书局1989年版，上册第4-5页。)但从今存《毛诗》整体观之，则那种“经文所未言者而引伸之”的情况是极少的，也就是说，在作《毛诗故训传》的毛公这里，并没有把“故(诂)”“训”“传”分得那么清楚。整体上是非常接近汉以后的“注”的。

④魏晋之时，何晏《论语集解》已经带有一定的玄学色彩；王弼《论语释疑》久佚，就后人有限的辑佚观之，则其以道释儒倾向已然十分鲜明，到了南朝皇侃之《论语义疏》兼引孔安国、马融、郑玄等儒者乃至王弼、郭象等人道家观点，其“修正”特点极为突出。从王弼到皇侃可以说开了中国古代“经典阐释学”之“修正阐释模式”的先河。