试论民国时期科学与人生的疏离与对峙
——以闻一多参与屈原论争的情况为中心

2020-03-11 12:17冉魏华

贵州社会科学 2020年5期

冉魏华

(中山大学，广东广州 510275)

一、民国时期屈原论争的产生及其主要内容

1907年，王国维在研究叔本华、康德等人的学说后深感烦闷：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱……知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信。”[1]王氏的烦闷可谓20世纪中国学术界科学与人生发生疏离与对峙的先至之声，而关于屈原的论争可谓其生动缩影。

民国时期屈原论争的主要内容是屈原是否存在、屈原是否文学弄臣，而以前者的影响尤大。廖平是“屈原否定论”的首倡者，廖氏“屈原否定论”观点见于《楚词新解》(1906)该书极为罕见，游国恩、郭沫若等人均表示未见(1)按：郭沫若《屈原研究》(写于1942年)、游国恩《屈原》(写于1946年)均表示没读过《楚词新解》，甚至日本学者稻畑耕一郎1983年发表《屈原否定论系谱》时也未读过。今人黄中模先生在《廖季平从<楚辞新解>到<楚辞讲义>的变化》(署名黄鹄，《重庆师范学院学报》1984年第2期)一文中认为，谢无量转述的廖平“屈原否定论”不是出自《楚词新解》，而是出自《楚辞讲义》，是谢氏记错了，因此他纠正了谢氏“错误”。事实上黄、谢二氏的说法并不矛盾，廖平《楚辞讲义》中的观点是含糊游离的。，包括闻一多的众多学者均只能从谢无量《楚词新论》的转述得以窥见。廖氏的观点主要有三点：一、《史记·屈原贾生列传》文义不连属，记载屈原的事迹前后矛盾。二、《诗经》属天学系统，而《楚词》又是《诗经》的旁支，所以《楚辞》中有远游出世的思想和关于天神魂鬼的文词。三、《离骚》首句“帝高阳之苗裔”是秦始皇的自序。其他屈原的文章，多半是秦博士所作。可见，廖氏提出的第三点“即屈原否定论”的主要来源。

1922年9月胡适发表《读楚辞》一文，他认为《屈原贾生列传》传末有两大可疑，而专门叙述屈原事迹的《屈传》又有五大可疑，因而怀疑屈原存在。胡适是主张文学改良的急先锋，学术声望很高，且文章发表在时效性较强的报刊上，因此其影响远大于廖氏，引起了关于屈原是否存在的大讨论。自此以后，“屈原是否存在”成为楚辞研究的一个重要论题，直接影响到二十世纪的楚辞研究，至今仍有广泛影响。在学生眼中，“把眼镜一摘，换换衣服，上台就是屈原，化妆都不必，从他面部到灵魂深处都是屈原”[2]的闻一多自然不可能置身事外，他为此撰写了反驳“屈原否定论”的《廖季平论离骚》一文。

民国时期关于屈原的另一场论争是屈原是否文学弄臣。1944年端午节(公历6月25日)，文艺界在成都举办诗人节茶会，历史学家孙次舟在会上发表演讲，他认为屈原是“富有娘儿们气息的文人”，是楚怀王的“弄臣”，因与子兰争宠，未得欢心而投江自尽。这一说法立即引起参会者的公愤与反驳。之后，《新新新闻》《成都快报》等成都报纸连续刊登批评文章，刘开扬、陈思苓等学者撰文反驳孙氏。孙氏不服，遂将演讲稿整理成《屈原是“文学弄臣”的发疑——兼答屈原的崇拜者》一文发表。文章引起了学界更广泛的声讨，孙氏遂又发表《屈原讨论的最后申辩》，并在附白中转录了李长之写给孙次舟的一封信，中有“昔闻一多先生亦有类似之说，以屈原与梅兰芳相比”句，并在附白中说“闻一多先生大作如写成，定胜拙文远甚。”在孙氏看来，闻一多曾将梅兰芳比作屈原，而李长之、朱自清等人也都有“同情孙先生的意思”，这让孙次舟有了“吾道不孤”的庆幸。可见孙次舟在引起众怒的情况下拉闻一多等人来为自己解围，学界多人包括孙次舟本人都希望闻一多发表意见。闻一多因李长之与自己的交流内容被孙氏公布出来，感觉被“硬拖人下水”，遂发表了《屈原问题——敬质孙次舟先生》一文。

可见，闻一多是这两场论争的重要参与者。民国时期是高扬科学精神而又迫切呼唤家国情怀的时代，因此否定或怀疑屈原存在，破坏屈原这一文化偶像，一方面体现出科学研究的求真精神，另一方面势必激起“集体焦虑”下学者们情感上的强烈反感，充分体现出科学与人生的深刻矛盾，而这种矛盾在闻一多身上尤具代表性。考察闻一多在屈原论争问题上的矛盾，对于我们深入研究屈原其人以及《离骚》等作品的生成真相具有重要意义。

二、闻一多对“屈原否定论”、“文学弄臣论”既有反驳，也有肯定

民国时期反对“屈原否定论”者多同时反驳廖、胡二人。但闻氏在反对“屈原否定论”时只字不提胡适《读楚辞》，而只评廖平观点。从学术路径看，胡、闻均以考据见长，胡适是新考据派的代表人物自不必说，闻一多的《楚辞校补》可谓民国时期楚辞考据学的代表著作，其《说鱼》《端午考》等更是运用现代人类学知识考证古史的经典文章。从求学经历上看，两人都有考据学的传统素养，且都曾赴美留学。从两人的交情看，胡适较为器重闻一多。1930年，胡适任中华教育文化基金委员会编译委员会主任委员时，将闻一多列入推荐人员名单。而“在闻一多心目中，胡适是一个值得推崇的人，尤其是他在新文化运动中的功绩，闻一多始终没有忘却”，[3]因此闻一多可能认为胡适《读楚辞》确实怀疑得有道理，不便辩驳。

闻一多在《廖季平论离骚》一文中虽多有驳议，但并未全盘否定，故开篇即说：“自来谈《离骚》谈得最离奇的，莫过于廖季平。谈得最透辟的，恐怕也要算他。”[4]这句话概括了闻氏对廖平观点的态度，“最离奇”蕴含着批评，“最透辟”则蕴含着肯定。

闻氏认为，谢无量对廖平意见的叙述在次序上“略嫌颠倒”，因为廖平的出发点是经学。廖平“首先认定了《诗经》是所谓‘天学’，苦于《诗经》本身没有证据，乃借《楚辞》——《诗》之旁支以证实其主张。这是论证发展的第一步。然而这样讲来，又与《史记》所载《离骚》作者的性格行为皆不合，适逢《史记》这篇传是一笔糊涂账，有隙可乘，就判定屈原本无其人，其所有事实，皆史公杜撰。这是第二步。屈原的存在既经勾销，乃以《离骚》为秦始皇所作，并以其他相传屈原诸作品归之秦博士。这是第三步。”[4]249-250闻氏这番话较为准确地洞察了廖氏建立“天学”的理论脉络。

闻氏认为廖平上述第三步最不足辩，因为“我们读《离骚》，除了一个朕字外，未发现作者的口气与身分有丝毫像帝王的地方”，“‘古者尊卑共称朕’，若谓《离骚》称朕，作者便是帝王，想一代经师不至如此之陋”。“秦祖帝喾高辛氏，怎见得这‘高阳苗裔’便是始皇呢？”[4]250闻一多此说较有逻辑性，即不能由《离骚》称朕，就认为作者是帝王，因为“古者尊卑共称朕”，就算《离骚》首几句在叙述秦的祖先高辛氏，也不能得出其苗裔便是秦始皇的结论，这是因为《史记·秦本纪》《楚世家》载秦人、楚人均为颛顼之后。

闻氏承认《屈传》“文义不属，前后矛盾”，认为这“是无可讳言的”，但同时指出：“《史记》全书中，同类情形甚多，若凭此而一一否认其人物的真实性，恐决无此理。”廖氏既然认为《离骚》是《诗》之旁支，属于“天学”，但史传中的屈原分明只讲“人学”，史传不能给廖平作证，那就索性把记载屈原事迹的《屈原列传》也从根本上否认了，这就是廖平的逻辑路径。闻氏对此反驳说：“其实如果《离骚》作者的性格，据《离骚》本文看，真与史传中的屈原不合，充其量也只能把屈原与《离骚》的关系解除掉。”当然，这只是闻一多的假设，即就算承认《离骚》作者的性格与史传中的屈原不同，也只能说屈原不是《离骚》的作者，不能以此否认屈原存在。闻氏随即对此假设作了否定：“至少目前我们还得承认《离骚》是屈原作的，因此屈原的思想如何，只有《离骚》才是千真万确的口供，只要史传没有明白提出反证，我们又何妨当它默认了？史传与《离骚》不合，诚然，但消极的不合与积极的相反相克，究竟是两回事。……所以他那第一点，根本无成立的必要。”[4]250-251可见，闻氏对廖平观点的批评主要集中在谢无量转述的第一点和第三点。

但闻氏对谢无量转述的第二点却作了肯定。他说：“廖氏本意原要说明《离骚》是‘天学’，想藉以证实《诗经》之‘天学。’这实在是三点中最惊人，也最有启示性的一点。”“最惊人”、“最有启发性”这两个词组蕴含着闻氏对廖平的充分肯定。

对于廖平“天学”的主要内容，作为弟子的谢无量说：“或者是我们不懂，或者是我们找不出法子来证明，且不去议论他”，[5]避而不谈。考查廖平《经学四变记》等内容可知，廖平认为，《春秋》《尚书》《周礼》等谈人伦治理之学，故为人学，而《诗》《易》中屡有上征下浮、魂梦飞升之事，就属于天学。“自天人之学明，儒先所称，诡怪不经之书，皆得其解。”此外，《灵枢》《素问》《楚辞》《山海经》《穆天子传》中的荒唐不经之言，都属于天学内容。廖氏还专门作了解释，即今人对周游六漠、魂梦飞身之事不能完全了解，但将来可能会了解。现在距离往古草昧之时才几千上万年，我们就能知晓古人无法知晓的事了。若人类再经过数千年的精进改良，就能达到长寿服气、不衣不食的境界了。可知廖氏所谓“天学”主要讨论灵魂飞升及未来人类能够上征下浮之事，具有朴素的历史进化色彩。

对于廖平建构的这种“经学”系统，谢无量认为权当解颐。闻氏揶揄说：“我想大家都同情谢先生的‘解颐’。但那还是四变中的廖氏，再一变，可就要人‘捧腹’了。”[4]251闻氏说的“再一变”，指廖氏“经学五变”。廖氏弟子黄熔注其“五变”内容时说：“戊午(1918)改去今古名目，归之小大，专就六经分天人大小”。具体来说，就是在“四变”中加入“小礼”、“大礼”、“小乐”、“乐”四项内容，从而变成人学三经(“小礼小乐”、《春秋》《尚书》)和天学三经(“大礼”、《诗》《易》)。但其的观点确有时人难以接受之处，故闻一多要“捧腹”了。

但闻一多马上说：“我们笑是笑够了，却不当以一笑了之。把渣滓汰尽，剩余的却不能说没有精粹。”对于其“渣滓”，闻氏举例说：“关于《诗经》的话，当然全是白日见鬼。”对于其“精粹”，闻氏举例说，廖平认为《素问·上古天真论》中的“‘真人’‘至人’，为《楚辞》之师说，专为道家神仙去世离俗之所本。读《内经》而后《楚辞》之本甚明。”闻氏评价说：“这样就不容我们不接受了。任何读《离骚》的人，只要肯平心静气，忘掉太史公的传，王逸以来的注，就《离骚》读《离骚》，他的结论必与这相去不远。可惜千余年来没有人肯这样读《离骚》，就是廖氏，若非因太热心于建设经学系统，而援儒入道，恐怕也说不出那样的话来。”[4]252可见闻氏虽对廖氏多有揶揄，但也给予了很高的评价。

闻氏后来的楚辞研究明显接受了廖平观点。如对于《离骚》“纷吾有此内美兮，又重之以修能”句，历代学者多认为本句乃屈子自谓天赋美质于内，又有卓越之能。即使部分学者以“能”、“态”通，释“修能”为“修态”，也是指屈原具有美好的外在仪态或出生时的气度。而闻氏在《离骚解诂》中却说：“修态谓容仪之外美。《招魂》曰‘姱容修态’，张衡《西京赋》曰‘要绍修态’，义与此同。古传神仙必体貌闲丽，婉好如妇人。……此文曰‘修态’，下文曰‘峨眉’，而通篇言‘修’，言‘好’，言‘美’者尤不胜枚举，皆真人自白之词也。”[4]282将此句中的“修态”解为神仙、真人美好的仪态，分明可见廖平的影响。闻氏还在其他地方多次肯定廖平观点，他在西南联大主讲《楚辞》时，开篇即讲《楚辞》与神仙思想，认为“研究《楚辞》，如果同古代的神仙思想联系起来，一定会有不少新的发现。”又说：“清末四川学者廖平(季平)曾经说过，《离骚经》乃是秦博士写的仙真人诗。他的说法是根据《史记·秦始皇本纪》推论出来的，却被后来的《楚辞》学者引为笑谈。可是经过我的考据结果，有十分之六七同廖先生的说法相合，不同的是《离骚》的确是‘仙真人诗’，但与秦始皇无干”，[6]在《屈原问题——敬质孙次舟先生》中说：“关于《楚辞》这传统的来源，从来没有人认真追究过，对于它的价值，也很少有正确的估计。我以为在传统来源问题的探究上，从前廖季平先生的《离骚》即秦博士的《仙真人诗》的说法，是真正著上了一点边儿，此外便要数孙先生这次的‘发疑’，贡献最大。”[4]24可见，闻氏对廖平的部分认可。

闻一多对于孙次舟提出的“文学弄臣论”，也既有批评，也有肯定。如上所述，他认为廖平“真正著上了一点边”，更肯定孙次舟的“贡献最大”。他认为孙次舟“闯了一个祸”，但“孙先生提出的，确乎是个重要问题，它不但属于文学史，也属于社会发展史的范畴，如果不是在战时，我想它能吸引更广大的，甚至全国性的热烈的注意。然而即使是战时，在适当的角度下，问题还是值得注目的。”[4]15可见闻氏事实上是认可孙氏观点的。他强调“不打算以同盟军的姿态出马”，而是“冒险作个调人”，原因在于他不敢再像孙次舟那样冒犯众人，但又认为“孙先生以屈原为弄臣，是完全正确的指出了一桩历史事实，不幸的是，他没有将这事实在历史发展过程中所代表的意义，充分的予以说明。……事实诚然有些讨厌，然而不先把意义问个水落石出，便一窝蜂的拥上来要捣毁事实，以图泄愤，这是文艺界朋友们太性急点，至于这时不赶紧宣布意义，让意义去保护事实，却只顾在事实的圈子里招架，也不能不说是孙先生的失策。其实事实讨厌，意义不一定讨厌。”[4]19此语体现出闻氏既想坚持学术真实，但又不能触犯众人忌讳的矛盾心态。

不仅闻一多，郭沫若对“文学弄臣论”也有所肯定。1946年5月7日，郭沫若发表《屈原不会是弄臣》一文，同月24日又发表《从诗人节说到屈原是否是弄臣》一文。从两文的标题即可看出郭氏以商榷的态度对待该问题，如他在前文中认为《诗经·卫风》中“螓首蛾眉”是形容卫庄姜的，后代的文人便把它专门作为形容女性美的惯用语了，“但在屈原时代，应该还没有这样固定。只要一个人的眉毛真像蛾子的眉毛那样秀，无论是男是女，应该一律都可以称为蛾眉的。”[7]340他在后文中认为“弄臣论”是“一种与政治的逆流无直接关系的偶像破坏的主张”，即“孙先生是一位学者，他是以一位史学家的立场来发表他的新说，也和十几年前胡适发表他的屈原是虚构人物说一样，在孙先生本人可能没有什么政治的意义。”但“不幸孙先生的新说，恰好发表在政治逆流激荡的时候，仿佛就和大员们在相呼应的一样，要摧毁这个人民意识的形象，人民文艺的形象，因而便遭受到剧烈的反击。这可以说是孙先生的不幸。”[7]346归纳闻、郭两人的意见，即孙氏在不恰当的场合发表了可能真实的观点。

三、闻一多在屈原论争问题上的逻辑错误

闻一多对廖平、孙次舟的驳议存在明显的逻辑错误。

先看其驳议廖平的情况。闻氏说：“至少目前我们还得承认《离骚》是屈原作的，因此屈原的思想如何，只有《离骚》才是千真万确的口供，只要史传没有明白提出反证，我们又何妨当它默认了？史传与《离骚》不合，诚然，但消极的不合与积极的相反相克，究竟是两回事。我们何不假定史传只是一幅不完备的画像，其中仅留有点睛添毫的余地，说不定拿《离骚》中的屈原补入史传，更觉生动逼真点。”这段话至少存在两方面的逻辑错误：

(一)具有“丐词”的特征。丐词，即当我们论述某一问题时，“以真实性尚待检证的判断作为论据进行论证。”[8]廖平否定屈原存在，核心就是史传屈原与《离骚》作者的关系，而这个关系却被闻氏“还得承认《离骚》是屈原作的”祈求成立了。“只要史传没有明白提出反证，我们又何妨当它默认了”，“何妨”一词正传达出其祈求成立的意愿。由于史料阙如，我们确实无法提出明白的“反证”，但也无法提出明白的“正证”。《屈传》作为肯定屈原存在的“正证”，否定论者的主要发力点就在于这个“正证”的不明白。不管是廖平、胡适、何天行等否定论者(胡适只是怀疑论者，但被视为否定论者领袖)，还是陆侃如、汤炳正等肯定论者，几乎都一致承认《屈传》之不明白。闻氏自己也如此，如他在《读骚杂记》中说：“不拘就思想或文体上观察，《渔父》明明是一篇子虚的文字，而史公却把它当作实事，编入传中。这是可疑的一点。谏怀王入秦的，据《楚世家》说是昭睢，而《列传》则以为屈原，显然的自相矛盾。”[4]3

(二)“以知为必有”。法国史学家朗格诺瓦(Ch.V.Langlois)和瑟诺博(Ch.Seignobos)在其合著的《史学原论》(1897)中提出了“默证法”的概念。1925年，张荫麟根据这一理论发表了《评近人对于中国古史之讨论》一文，批评顾颉刚的论证法“几尽用默证，而什九皆违反其适用之限度”，因此顾氏存在“根本方法之谬误”。张氏定义“默证法”说：

凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代之中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之“默证”(Argument form silence)。[9]

一言以蔽之，顾颉刚“以不知为不有”。被张荫麟批评后，顾氏终其一生未作回应，因而使用“默证法”几乎成了学术界的禁忌。“以不知为不有”确实存在逻辑缺陷，历史记载极其有限，我们不能因后世文献未载某事就断定某时代绝无此事；就情感上说，或因论证的失误而将一些可信的文化遗产与伪史玉石俱焚，具有彻底否定民族文化的倾向。但按照张荫麟的逻辑，既然“以不知为不有”这个命题不能成立，其否命题为“若因某书或今存某时代之书有某史事之称述，遂断定某时代有此观念”就应能成立。事实上，张氏命题的否命题也属“默证法”：今存某时代的书有关于某史实的记载，我们不能据此断定某时代必有某观念，因为这些观念不排除在后世被附加上去的可能。再退一步说，既然文献未记某事，我们又何以知道某事必然存在呢？后世只能根据已知文献(包括出土文献)考究史实。

以此考之，闻一多说“屈原的思想如何，只有《离骚》才是千真万确的口供，只要史传没有明白提出反证，我们又何妨当它默认了？”事实上默认了屈原作《离骚》这个前提，但屈原与《离骚》的关系没搞清楚，则从《离骚》文本去反证屈原的思想，结论就不可靠。

其他学者在反驳否定论者时也犯同样错误。如胡适认为先秦时期不会有《离骚》中那么奇怪的君臣观念，陆侃如却以《离骚》中有“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘”等表现忠君精神的句子给予反驳，认为“这便可证明‘这种奇怪的君臣观念’是会发生在秦、汉以前的。”[10]胡适的观点是否正确，另当别论，但陆氏从《离骚》文本中得出屈原有忠君思想的结论，是建立在默认《离骚》作于历史上真实的屈原时代的。如要证明先秦时期(真实的屈原时代)确实存在忠君思想，就只能以秦汉以前的其它文献为据，如以《离骚》为据，是既当裁判又当运动员。郭沫若批评否定论者：“他们的假设是他们的前提，同时也是他们的结论。”羊列荣先生对此评论说：“当郭沫若自己说‘屈原不仅是存在的，而且很幸运的是他的生卒的年月都是明了的’，这种‘幸运’感难道不是建立在‘默认’屈原存在的基础上的吗？”[11]可谓恰如其分地抓住了肯定论者同样的逻辑错误。

这涉及到历史研究尤其是古史研究中“以诗证史”是否可靠的问题。“以诗证史”本不失为一种较有价值的方法，但对于上古文献，“以诗证史”只能证明诗歌本身承载的历史，却不能作为考察作者生平的证据。如《橘颂》篇，由于篇中没有时代暗示，古今学者对该篇属屈原早年作品还是晚年作品莫衷一是。陈本礼、姚鼐据诗中“年岁虽少”认为是屈原早年作品。蒋骥认为《橘颂》作于《怀沙》之后，理由是此时屈原死意已决。林云铭认为作于《涉江》之后，理由是“既至江南，触目所见，借以自写”。陆侃如认为该篇“诗思窘狭”、“抽象话太多”，是屈原壮年时未成熟的作品。游国恩则认为“很可能是再放时所作”。凡此等等，不一而足。诸家用同样的文本、同样的思路却得出了不同的结论。产生这种分歧的根本原因在于：诸家均默认了《橘颂》乃屈原作这个前提，这个前提不可靠，其结论自然不可靠。

可见，“默证法”的正反命题均不能成立。逻辑学中的排中律认为，在同一思维过程中，不能对同假的命题同时加以否定。既然一个命题的正、反命题均是假命题，由果推因，可知这个命题本身不能成立，确如学者所说，“默证法”是一个流传了几十年的伪命题。

由于存在上述逻辑错误，闻氏既默认《离骚》为屈原作，但又意识到《离骚》文本与屈原事迹不符，陷入了自相矛盾的境地，所以他说：“任何读《离骚》的人，只要肯平心静气，忘掉太史公的传，王逸以来的注，就《离骚》读《离骚》，他的结论必与这相去不远。”他在西南联大讲楚辞时也主张“我们现在读《离骚》，不妨暂把王注放在一边。”[6]57闻氏要求人们以文本为本，就历史考据来说，属于悬置问题。他认识到《离骚》文本与史传不合的事实，因而主张抛弃《屈传》和王逸注，其实已经走到胡适“传说的屈原”这条路上去了：流传后世的“屈原”是《屈传》与王逸注等“传说”的结果。闻氏在《读骚杂记》中说：“一个历史人物的偶像化的程度，往往是与时间成正比的，时间愈久，偶像化的程度愈深，而去事实也愈远。在今天，我们习闻的屈原，已经变得和《离骚》的作者不能并立了。你若认定《离骚》，是这位屈原作的，你便永远读不懂《离骚》。你若能平心静气的把《离骚》读懂了，又感觉《离骚》不像是这位屈原作的。你是被你自己的偶像崇拜的热诚欺骗了。”[4]4闻氏这番话可谓胡适“传说的屈原”一说的注脚，与顾颉刚“古史层垒说”如出一辙。

闻氏对待“文学弄臣论”也存在矛盾。闻氏既肯定孙氏“以屈原为弄臣，是完全正确的指出了一桩历史事实”，但又认为孙氏“没有将这事实在历史发展过程中所代表的意义，充分的予以说明”。闻氏是怎么说明的呢？他认为奴隶得以解放的过程中，农业奴隶最先，工商业奴隶次之，而解放得最晚的，是在主人“内廷帮闲的奴隶集团”，而屈原正是这样的集团成员，属“家内奴隶”：“眉清目秀，举止娴雅，而知识水平也相当高”的楚怀王身边的文学弄臣。这番话与历史明显不符，《屈传》说屈原是楚之同姓，“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之”，我们据此不能得出其为“家内奴隶”的结论，因此闻氏的结论很难服人，连反对“文学弄臣论”的刘开扬也表示反对：“这种鼓励向上的好心谁都感觉得到，谁都敬佩的，但他的论点也大有商榷的余地。”刘氏提出两点理由，一是《离骚》以及其他篇章，“都没有提到他自己曾作过什么‘鄙事’，操筑、鼓刀、讴歌都没有他的分”，二是“实在找不出任何一点屈原曾经由贵族没落的迹象。”[12]所谓“鼓励向上的好心”即闻氏构建意义的美好愿望，但明显难以让人信服，根本原因在于闻氏悬置了一个试图兼容“事实”与“意义”的鹄。

四、闻一多的矛盾是科学与人生产生疏离与对峙的缩影

闻一多在屈原论争问题上的矛盾，是近现代科学与人生发生疏离与对峙的生动缩影，认识其根源并实现两者在一定程度上的和解，对深化楚辞研究或有裨益。

众所周知，“科学”在清末民国时期成为绝对的时代呼声。科学的本质在于去伪存真：不先入为主地秉持某种未经证实但却沿袭已久的成见，即“去伪”；秉持理性精神，寻找客观证据，证明某事某物确乎存在或不存在，即“存真”。如严复《救亡决论》所说：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。……方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断，必勤必耐，必公必虚，而后有以造其至精之域，践其至实之途。”[13]

但近现代中国深处多事之秋，家国忧患常唤起学者们的淑世情怀。屈原精神经历代学者的阐发，经历了忠君——同姓无相去之义——忠君爱国等阶段。忠君即忠于一家一姓，在家天下的时代，由“忠君”必然向“爱国”转变。屈原为楚之同姓，而同姓无相去之义，除了忠君思想外，还寄寓着强烈的主体责任感。这种主体责任感一旦遭遇国家多难、民族危亡，就非“忠君”所能涵括，而注入了国家认同与民族主义的新内容。晚清以降尤其是抗日战争时期，国家多难，政治荡潏，亟需高扬屈原的爱国精神，以之作为抵御外辱的巨大动力。传说中的屈原忌日在1940年被公推为“诗人节”，郭沫若的历史剧《屈原》1942年公演后引起极大轰动，可谓屈原的爱国精神在民族主义话语中的充分陈述。

在这样的时代背景下，学术研究在“求真”时不得不肩负起建构“意义”的使命。哪怕是曾经号召人们“撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走”[14]的胡适，也重新检讨自己的观点。1929年3月14日，顾颉刚拜访胡适。顾颉刚后来回忆说：“他对我说：‘现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！’”[15]柳存仁《上古秦汉文学史》(1930)说胡适《读楚辞》一文“举证既不明确，近亦颇自悔前说之孟浪。”[16]1933年7月20日，胡适在日记中记载，顾颉刚带着主张《离骚》作于太初元年以后的丁迪豪前去拜见胡适，却被胡适严厉批评。胡适发生这个转变，除了认为以前的观点比较偏颇外，还有一种可能就是他意识到在国事弥艰的情况下学术研究需兼顾“意义”。而作为一名“学术救国论者”，闻一多非常明显地肩负着“科学”与“人生”的双重使命，其矛盾也就非常明显。

科学与人生的疏离与对峙是哲学的重要命题，学者们曾试图打通两者间的壁垒，如冯契主张以“智慧说”超越科学主义与人本主义，这非本文所能解决。具体就史学来说，或许我们只能一定程度上实现两者的和解。

我们应遵循科学优先原则。科学的根本目标在于化自在之物为为我之物，在这一过程中，需杜绝一切先入为主的意义悬置，而应老老实实地从论据入手，遵循因果律探究客观事实。基于此，史学研究也应以探究事实真相为首要目标。“客观事实”并不排斥“意义建构”，只有建立在揭橥事实真相的基础上，方能建构起真实可信的意义。近几百年来，中华文化在科学技术上落后于欧美多国已是不争的事实。其中一个重要原因，或许就是由于我们缺乏探究事实真相的精神和勇气(其它原因非本文所能讨论)，一言以蔽之，我们的文化缺乏学术独立的品格。王国维在一百多年前就高呼：“学术之所争，只有是非、真伪之别耳。于是非、真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者”，[17]这样的呼声在今天仍振聋发聩。

但优先于客观知识，必然使积淀的优秀文化遗产因“可爱而不可信”而面临被解构的危险。古史辨派对于上古史的考证，引起民国时期学界乃至政界的批评，就体现出人们的普遍焦虑。面对这种情景，一方面，我们确需坚持科学优先原则，对求真务实的治学精神抱以敬意。胡适发表《读楚辞》时，“很盼望国中研究《楚辞》的人平心考察我的意见，修正他或反证他。”[18]朱东润1950年代初连续发文，认为刘安最符合作《离骚》的条件。直至晚年，朱氏仍保留这个观点。1981年，他发文说：“我没有断定是谁做的，也拿不出可靠的证据，但是我认为荀悦的说法不会无因而至，因此提出一些可以申述的理由。”[19]据陈四益《朱东润先生二三事》一文介绍，晚年的朱东润说：“《离骚》不是屈原所作，并不是我的发明，汉代有人便提出了疑问。到今天，问题也还没有解决。如果哪家出版社有意，我愿将已经发表和后来不能发表的文章交给他们出版。”[20]作为一个学者，其一生坚持自己的观点，必有其坚持的理由，这种精神理应受到敬重。作为深受传统文化浸润的知识分子，胡适、朱东润等人并不怀抱毁灭传统文化而后快的心态。近年来，部分学者用“始作俑者”、“利用”、“抄袭”、“有机可乘”、“学舌以鸣”、“插足”、“凑热闹”、“信口雌黄”等情感色彩较浓的词汇对否定论者冷嘲热讽，是有失客观和理性的。

另一方面，确需抱以“历史之同情”，以平和心态看待那些流传已久的“伪史”。古史中真伪混杂，有些伪史就事实本身来说虽不可信，但属于“集体作伪”。“集体作伪”，蕴含着同一地域、不同时代、不同人们的共同诉求，凝聚成民族的集体记忆。苏轼在重庆忠州发现当地也有屈原塔，遂作《屈原塔》一诗。他在诗前自序云：“在忠州。原不当有塔于此，意者，后人追思，故为作之”，又在诗中说：“楚人悲屈原，千岁意未歇。……此事虽无凭，此意固已切。古人谁不死，何必较考折？”事虽无凭，其意却切，正道出了古史记载的实情。古史毕竟是关于人的历史，离开人的场域性的古史是没有意义的。古史关乎人文，我们在探究史实时，就应温和、平静地看待古史，而不宜如庖丁解牛般“砉然向然，奏刀騞然”而后快，毕竟人文社会科学还肩负着维系民族情感的重要使命。胡适希望国中研究楚辞的人平心考察他的意见，但在文中又用“全无”、“断定”、“必须”、“推翻”、“打破”等情感强烈之词，这成了人们激烈攻击他的重要原因(2)胡适多次主张“平心静气”，如在读到陈独秀《文学革命论》后的回信、《跋红楼梦考证》、《<国学季刊>发刊宣言》中均有提及。1922年3月，胡适发表《五十年来中国之文学》，文中认为如果没有陈独秀的“必不容反对者有讨论之余地”的坚决态度，那么“文学革命至少还须经过十年的讨论与尝试”，而此时正是胡适发表《读楚辞》前不久。可见，胡适认为在特定时代有摧枯拉朽的必要性。。国难当头之时，孙次舟却在“诗人节”上“报告这位汨罗水鬼的事迹”，强调“请莫嫌我疏狂，我是从来不把任何一个古代‘偶像’放在眼里的。”认为屈原是富有娘儿们气息的男人，并从《离骚》中找出证据，如将“众女嫉余之娥眉兮，谣诼谓余以善淫”理解为“后宫弄臣姬妾争风吃醋”，这样的言辞必会引起学界的广泛批评，原因就在于没有对历史怀抱同情。章学诚说：“夫文非气不立，而气贵于平……文非情不深，而情贵于正”[21]，气平情正，应是学术研究的内在品质。

五、民国时期屈原论争对当今楚辞研究的启示

民国时期的屈原论争，诚如胡明先生在《文学遗产》上发文指出，“屈原是否存在”“这个富于争论价值的课题却给人以迫切的学术责任感。”[22]它给当今楚辞研究的启示是：不管是否定论者还是肯定论者，执其一端而忽视另一端合理性都不能准确洞察屈原其人及《离骚》的生成实际。

首先，屈原确实是《离骚》的作者，《离骚》是秦博士或刘安所作的观点与史实明显不符。廖平认为《屈传》文义不次序，只能证明《屈传》文义不次序本身，不能成为否定屈原存在的直接依据。他认为《楚辞》词意重犯、不厌雷同，有其合理性，也得到了学界认同，但并不能成为《离骚》乃秦博士撰述之必然理由。其从《秦本纪》载秦人为颛顼之后证明《楚辞》是秦始皇命七十余博士所作的仙真人诗，不具有逻辑性，因为《秦本纪》《楚世家》均载秦人、楚人为颛顼之后，这不能成为楚辞乃秦博士所作的直接证据。相反，历来公认楚辞具有楚地特色，恰可证明楚辞乃楚人作品。廖平之根本谬误在于将七十余博士与《楚辞》作者等同起来，从而否定了屈原对《离骚》的著作权。

胡适长期被看作“屈原否定论”的领袖，事实上只是怀疑论者，或者说他只是“屈原传说否定论”和“屈原二十五篇否定论”者，他并未否定历史上真实的屈原其人，且他是明确号召开创新楚辞学的第一人，笔者对此将另文探讨。何天行《楚辞新考》一文被称为“最周密、最系统”的“屈原否定论”[23]，虽有合理之处，但也明显有不实之处。何氏以胡适《读楚辞》及《史记考证》所引凌稚隆按语、崔适《史记探源》、刘知几《史通·正史》、梁玉绳《史记志疑》钱大昕序等诸家之说，认为《史记》增补过多，弥失本真，进而断定《屈原列传》决非太史公作品，进而“疑心《史记·屈原列传》，即使不是刘向伪作，说不定就是刘歆的手笔。”[24]何氏由《史记》被人“增补”过多，发展为“疑心”后人伪作，由《史记》它处存在“增补”、“伪作”去论证《屈原列传》必非太史公所作，已明显偏离事实。

《史记》记载了众多先秦人物，其事迹虽不可尽信，但不能因此单单否定屈原存在，且史迁在《太史公自序》《报任安书》中多次提及屈原，说明屈原实有其人。《汉书》以及汉代多人的记述均明确言及屈原作《离骚》，尤其是《汉书·艺文志》对“诗赋”源流的考察，更是铁的事实。因此，《史记》载屈原作《离骚》等篇的基本史实不容置疑。

其次，我们不能忽视否定论者的部分证据确有其合理之处。如何天行据荀悦《汉纪》、高诱《淮南子叙目》，以及王念孙《读书杂志》认为古“傅”、“赋”通的观点，认为《汉书》载刘安作《离骚赋》，其结论虽较偏颇，但证据却难以辩驳。汤炳正曾反驳说，既然“传”可以误为“赋”，“这个结论，跟认为《汉纪》等的《离骚赋》当为《离骚传》之误的论点，在理由上是对等的。”[25]也就是说，《汉纪》《淮南子·叙目》《太平御览》等文献都错“传”为“赋”了。事实上汤氏的理由甚为牵强，首先，多种文献均言及《离骚赋》，而说刘安作《离骚传》的只有刘安本传，两者明显不对等。其次，汤氏认为“赋”也可能误为“传”，纯系猜测，而《汉纪》等文献言《离骚赋》，则是明白的事实。再者，近年来出土的《神乌赋》中“赋”正写作“傅”，从实物上印证了王念孙“赋”、“傅”古通的卓识。至今没有学者能对何氏这个证据作出让人信服的反驳。

再如，何天行从《离骚》中寻找十四条内证证明《离骚》是刘安作品，部分证据也无人能答。比如，春秋时期楚人使用殷正，何氏认为如果《离骚》真为屈原所作，则屈原必用殷正，但《离骚》中“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”所用为夏正。《春秋》记楚事用周正，《左传》用殷正，夏正、殷正、周正三者依次相差一月。据《白虎通德论·三正》篇所引《尚书大传》：“夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正”，而《离骚》中“摄提”为寅年，“孟邹”为正月，正月建寅，故《离骚》所用为夏历。据《淮南子·天文训》《时则训》以及日本内务省地理局编昭和七年帝都出版社《三正综览凡例》等文献，可知“汉初虽有间用颛顼历者，惟淮南王用夏历”。何氏还从古音角度证明《离骚》为汉代作品。何氏举《离骚》首几句中的“庸”、“降”为例，结合孔广森、严可均、章太炎、黄侃等名家的古音考证，认为上古音中“庸”属东部，“降”属冬部，两者在周秦时期分属两部。而汉代辞赋“东”“冬”合韵，故《离骚》中“庸”、“降”押韵，实为汉代作品的体现。对于上述两条证据，至今未见颇有说服力的反驳。

出土文献也无法证明《离骚》必是屈原所作。阜阳汉简出土了所谓《离骚》四字残文，《涉江》五字残文，确实证明了刘安之前已有与《离骚》《涉江》同样句子的存在，一定程度上削弱了刘安作《离骚》的说法。但我们仍需注意两个方面的问题：一是我们无法排除先秦秦汉时期不同作品出现相同句子的可能，因此不能根据四字残文就断定它一定是《离骚》中的内容。廖群先生说：“应该承认，阜阳汉简《离骚》残句对于确定《离骚》非刘安所作，基本上属于‘一锤定音’式的材料；但对于证明《离骚》属于先秦之作，或《离骚》确为屈原所作，却只能说是辅助材料。其辅助性在于排除了刘安作的可能性，便增加了屈原作的砝码，其无法作为确证材料在于它并未标明作者，而且毕竟出现在汉代的墓葬中。”[26]廖氏“一锤定音”之说恐嫌绝对，但认为四字残文对于证明《离骚》属先秦作品，或《离骚》确为屈原所作，只是辅助材料，可谓卓识。二是与同时出土的其它汉简相比，楚辞残简字数很少。如同时出土的《仓颉篇》有残简120余片，计540余字；《诗经》有残简170余片，内容涉及十五国风大部分内容等；《周易》有残简近600片等，而出土的所谓《离骚》残文仅四字，《涉江》残文仅五字。在同样的埋葬条件下，此时的《离骚》如已是流传后世的将近2500字的鸿篇巨制，为何只留下四字残文呢？或许有人以该墓曾被盗加以反驳，但该墓被盗不能作为唯独楚辞残简很少必然理由，这是我们应予深思的。

综上所论，肯定、否定双方都有支撑己方观点的坚实依据，但双方各执一端，忽视了《离骚》被多人创作而成的可能性。作为新楚辞学的倡导者，胡适揭示了“屈原”经历了“真实的屈原”到“传说的屈原”的演变过程，但他以及参与屈原论争的学者均未意识到《离骚》也非“真实的屈原”一人所作，因而出现诸如闻一多既认识到《离骚》文本与屈原事迹不符但又承认《离骚》是屈原所作那样的矛盾。

窃谓《离骚》经屈原初创、刘安等人增损而成。班固《离骚序》云：

昔在孝武，博览古文。淮南王安叙《离骚传》，以“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱……”。斯论似过其真。又说：“五子以失家巷”，谓五子胥也。及至羿、浇、少康、贰姚、有娀佚女，皆各以所识有所增损，然犹未得其正也，故博采经书传记本文以为之解。[27]

这篇序附于今本《楚辞补注》的王逸《楚辞章句叙》之后(明人汪瑗《楚辞集解》中亦有保存)，能否在它处文献中寻见，尚需进一步考察。从刘勰《文心雕龙·辨骚》批评班固、王逸“褒贬任声，抑扬过实”以及《文选》明确说班固作《楚辞序》等来看，认为《离骚序》属班固作品较为可靠(3)有学者认为该序的作者是与班固同时的贾逵(刘淮南、赵丽君《<楚辞序>的作者并非班固》《河北学刊》2019年第6期)。该观点不代表主流观点，且即使该序为贾逵所作，也不影响本文认为该序代表汉人观点的结论。，代表着汉人观点。班固认为刘安“斯论似过其真”，又批评其“未得其正”，其中“各以所识有所增损”句尤应引起重视。对这个“各”字，我们可作两种理解：一、指前文中的羿、浇、少康、贰姚、有娀佚女等传说中人物；二、这段话恐有脱落或错简(4)保存在今本洪兴祖《楚辞补注》中的班固《离骚序》确有错简。如其中“冥婚”显系“帝阍”之误，《文选·赠白马王彪》“松子以吾欺”句下引班固《楚辞序》即作“帝阍”。汤炳正先生认为该序中“贬”字下还脱落了“清”字(详参汤炳正：《楚辞类稿》，巴蜀书社1988年版，第87-89页)。周禾先生也有类似说法(见潘啸龙、毛庆：《楚辞著作体要》，湖北教育出版社2002年版，第18页)。，当指刘安及其门客。两说之中，后一说最为合理，因为这段话是在批评刘安“未得其正”，故刘安等人是羿、浇等传说人物的增损者。余嘉锡云：“刘安奉诏所作之《离骚传》，据班固言有解五子、羿、浇、少康、贰姚、有娀佚女之语，颜师古谓解说之如《毛诗》传，其说确不可易。”[28]其讨论的角度虽与本文有异，但明显与后一种说法相符。而前一种说法显然不符合汉语语法，这些传说中人物是“增损”的受动者而不可能是施动者。总的来说，不管如何解读这个“各”字，《离骚》曾被人“增损”当属实情。

因此，结合班固《离骚序》可知，《离骚》自先秦到汉代，经历了屈原初创、刘安踵事增华的动态过程，这符合中国早期文献生成的普遍实际。而《汉书》载刘安作《离骚传》，《汉纪》等文献又载刘安作《离骚赋》，看似矛盾，实际上并不矛盾，问题的根源即在于“传”的本义。《说文》中“传”“遽”互训，《周礼·行夫》“掌邦国传遽之小事”句下注“传”“遽”云：“若今时乘传骑驿而使者也。”段注：“文书亦谓之传。《司关》注云：传如今移过所文书是也。引申传遽之义，则凡展转引申之称皆曰传，而传注、流传皆是也。后儒分别为知恋、直恋、直挛三切，实一语之转。”[29]也就是说，“传”的读音虽有不同，但皆有传递义。现代汉语中有“流传”一词，“流”是“源”之“传”，故同义合并为“流传”。可见，“经传”之“传”，实则对经之传述。因此，《汉书》说的《离骚传》即对《离骚经》的传述，与《公羊传》《谷梁传》等传述《春秋》相类，合言之为《离骚传》或《离骚经章句》，别言之则为《离骚赋》。一言以蔽之，《离骚》经先秦时期屈原初创、汉初刘安等人增损而成。也就是说，流传后世的《离骚》由屈原《离骚经》与刘安《离骚传》组合而成，这也是班固为何在《离骚序》中批评刘安认为“五子以失家巷”谓伍子胥的根本原因。