从淫祀到正祀：清代湘西白帝天王信仰的正统化历程

彭 爽

（东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春130024）

早期学术界受民族学家潘光旦先生《湘西北的“土家”与古代的巴人》[1]（508～528）一文的影响，认为白帝天王信仰沿着“白虎崇拜—向王天子—白帝天王”的脉络，是“古代巴人—土家族先祖—廪君白虎崇拜”的传承和变异，是土家族原始信仰的延续，并以此论证土家族是一个具有共同文化特征的族群。后来，有学者对此论点提出异议。曹毅通过对向王天子和白帝天王信仰的历史脉络以及仪式的考证，认为白帝天王主要为苗族信仰，而非土家族信仰[2]。美籍学者苏堂栋1996年对湘西地区进行田野考察之后，对白帝天王信仰是如何成为湘西各族群的共有信仰以及它们之间有何区别展开探讨[3]。王爱英则主要从文化传承与社会变迁的角度，对湘西地区白帝天王信仰的历史流变进行考察分析[4]。龙圣从区域社会史视角切入，探讨了白帝天王信仰所折射出湘西地区宋、元、明以来“社会变动的若干侧面”[5]。陆群通过对白帝天王庙宇的扩展研究指出，白帝天王信仰不仅仅是一种信仰文化现象，“实质上是中央王权的政治行为”[6]。田泥与粟世来从民间信仰的可塑造性角度出发，分析不同时期、不同版本白帝天王信仰故事所蕴含的意识和观念[7]。李雪以吉首市鸦溪天王庙为例，对白帝天王的发展现状进行考察[8]。

笔者试图从湘西地方各族群间的内部动力出发，在地方与中央政权这一流动的语境下，对白帝天王信仰加以考察。首先，白帝天王信仰作为民间信仰，在跻身祀典之前，是如何被叙述、谁在叙述、为什么叙述、产生了怎样的后果？在这一过程中，地方官员与以地方精英为代表的地方势力发挥了何种作用，当地各族群有何反应？其次，白帝天王是通过何种契机、以何种方式逐渐获得正统性而最终跻身祀典的，清政府在这一过程中姿态如何，反映了清代中央政权与西南边疆地区怎样的互动关系？在展开考察前，需要对湘西地区的自然人文环境、白帝天王信仰的历史，以及苗族、土家族、汉族各族群如何传说并信奉白帝天王作一个初步了解。

一、湘西的自然人文环境与白帝天王信仰的历史追述

湘西既表示地理方位，也是湘西土家族苗族自治州的简称，位于湘黔交界处，崇山峻岭，河流众多，是我国土家族、苗族主要聚居区之一。其中土家族主要聚居在湘西北部地区，大致包括今日湘西的保靖县、永顺县、古丈县、龙山县；南部以苗族为主，大致包括今日湘西的花垣县、吉首市、泸溪县、凤凰县。湘西作为行政单位概念被固定下来则是在1957年9月成立湘西土家族苗族自治州之后。今日湘西各县在清代时情况如下：辰沅永靖道（治今凤凰县）的辰州府（今泸溪县在其辖区内）、永顺府（辖今永顺、龙山、保靖、古丈等县）；乾州直隶厅（今吉首市）、永绥直隶厅（今花垣县）、凤凰直隶厅（今凤凰县）[9]（4）。现代的湘西在清代并非统一的行政地理范围，但白帝天王信仰的传播范围基本局限于今日湘西地区，笔者为表述方便，依然采用湘西这一具有行政意味的话语表述。

土家族和苗族均有本族语言而无文字，在清朝改土归流以前，有关湘西地区的文字记载资料稀少，众多史实无可考证。笔者根据地方志，对清代湘西地区的人口状况和民族结构进行了简要勾勒（见表1）。

表1：清代湘西全州各县少数民族人口分布表

据1982年湘西少数民族人口分布调查表，湘西少数民族人口分布状况及占湘西全州少数民族总人口比例如下：北部四县（永顺、保靖、龙山、古丈）土家族人口560 993人（76.15%），苗族人口170 549人（23.15%），其他民族人口5 139人（0.7%）；南部四县（花垣、吉首、泸溪、凤凰）土家族人口75 293人（15.86%），苗族人口398 408人（83.94%），其他民族人口921人（0.2%）。湘西全州少数民族占全州总人口的56.2%（包括桑植、大庸，属今张家界市）[9]（2）。经过数据分析可知，湘西地区在清代以前即为少数民族聚集地区，湘西地区的民族认同是基于历史传承的民族结构而建构的。

据龙圣分析，最早有关白帝天王的史料记载为明嘉靖年间的《湖广图经志书》：“鸦溪在县西北镇溪千户所西一里，水自崇山发源，其流合武溪，雅溪中由穴者七，渊深莫测，名为龙井，溪之旁有鸦溪神庙，为白帝天王”[14]（卷十七）。镇溪千户所相当于今日湘西地区的吉首和花垣两地，龙圣根据《湖广图经志书》以及万历年间《辰州府志》中有关白帝天王的记载[15]，推测白帝天王信仰应出现于明末，并通过对乾嘉之前的方志分析，统计出明中叶到康熙年间，白帝天王庙仅分布在明代镇溪千户所和泸溪县附近地区。将这一分析结果与湘西地区少数民族分布情况结合，可以推测，白帝天王信仰最初应为苗族信仰。

如果说嘉靖年间的《湖广图经志书》与万历年间的《辰州府志》并未明确记载白帝天王为苗族信仰之神，那么，乾州同知王玮则在乾隆四年（1739年）修订的《乾州志》中明言白帝天王为苗族所信仰：“竹王庙在州北五里鸦溪，俗所称白帝天王……红苗极崇信尊奉之”[16]（卷二）。继此之后修撰的乾州、永绥、凤凰、泸溪等方志均沿袭这一论说并不断丰富，不仅仅是文字篇幅增多，故事细节也逐渐趋于细致、多元化。乾隆二十二年（1757年）陈宏谋编修的《湖南通志》[17]（卷一百七十四）与光绪十一年（1885年）曾国荃编修的《湖南通志》[18]（卷四十）亦沿袭王玮这一说法。而永顺、保靖、古丈、龙山等地的方志记载不仅在篇幅上远远不及乾、永、凤、泸各地方志，故事细节亦趋于模糊。笔者将以清代湘西各府、州、县地方志中有关白帝天王的相关记载为基础史料，对上述现象及原因进行探讨。

二、流传于湘西地区有关白帝天王信仰的三套话语系统

有关白帝天王信仰的来源，因史无记载，无可稽考。金泽指出，中国民间信仰具有五个特征，第一个特征便是民间信仰属于“潜文化”或“隐文化”的范畴，“它的基本信众是生活在社会中下层的老百姓……它的历史要比任何一种国家宗教或世界宗教都更为悠久”[19]（1）。白帝天王作为一种民间信仰，有必要考察其如何被传说、谁在传说、不同传说所隐藏的自身逻辑和目的。各地方志记载的有关白帝天王的传说不尽一致，一是苗族聚集地区关于白帝天王发源地的争论；二是以土家族白虎文化为内核的“白虎白帝天王说”，流传于湘西北部土家族聚集区；三是“杀苗有功的杨氏三兄弟说”，流传于湘西南部地区。最后由“杀苗有功的杨氏三兄弟说”而衍生的“鸦溪杨氏说”得到了清廷礼部认可，故而记载最多，流传最广，影响也最为深远。

白帝天王在被湘西地区各民族共同信仰之前，主要被苗族信仰。鸦溪天王庙被认为是苗族白帝天王信仰总庙。乾隆十六年（1751年）《泸溪县志》载：“神肇自鸦溪，俗称白帝天王，极其崇信，凡祈祷辄应，威灵显赫，立致祸福。”[20]（卷十四）严如煜在《苗防备览》中记载：“鸦溪城东北十余里……旧有白帝天王庙，香火甚盛，苗民所畏，过之辄悚惕焉。”[21]石启贵在调查湘西时亦描述：“苗中天王庙甚多，在乾州鸦溪者最大，苗人视为圣地。”[22]（202）分布于其他地方的天王庙则被称为“拜亭”，“远不能赴庙者，建拜亭于路”[17]（卷四十九）。康熙五十四年（1715年）《靖疆营重修天王神庙碑》载：“乾之阳有庙，且旧榜其上曰：天王庙。余不知其所由，进父老而问之，父老曰神之庙，食于兹土者，四百有余岁矣。有大庙在鸦溪，此其拜亭矣。”[23]（672）乾隆《凤凰厅志》亦记载：“天王庙坐落靖疆营离城三十里，庙宇三间，头门三间，照墙一座，墙外系民田，其田坪约宽二百步，田外为往来大路，又设拜亭一座于大路之旁，亭左右各离半里许，俱设石刻下马碑，舆马过者必下，相沿久矣。”[24]（卷十）乾州同知王玮在乾隆四年（1739年）修订的《乾州志》中指出：“竹王庙在州北五里鸦溪，俗所称白帝天王”[16]（卷二），并通过附会《后汉书·南蛮西南夷列传》[25]（839），认为白帝天王实际上就是夜郎，改白帝天王为竹王，改天王庙为竹王庙。苗族没有自己的民族文字，识汉字者亦少，地方官员以及地方精英拥有记述并解释这一信仰的话语权，在这一过程中，地方官员与地方精英便有意识或无意识地对白帝天王信仰进行某种程度的重新建构。

这一建构并非空中楼阁，而是建立在当地社会文化基础之上的。民间信仰和我们称之为“传统”的其他许多事物一样，都被视为文化创造的产物，但与制度性的文化不同，对民间信仰而言，更重要的是根植于普通百姓中一代又一代日常生活中的“言传身教”。“民间信仰虽然受地方士人的影响，但是民间信仰的习俗得以传承不替，其根源来自普通百姓的日常生活……更重要的是，民间信仰的传承不为少数人所垄断，一方面使之具有复杂多样的表现形式和文化意义。”[26（]2）随着历史推移，这一故事被推翻，并不断融入地方色彩。同治十一年（1872年）编修的《乾州厅志》中，严如煜根据鸦溪地区民间“在夜輙闻兵戈车马驰道声，群知安为侯夜巡不为怪，他处无此灵迹也”的传说，判断“侯之生于乾，战于靖，卒于辰之白马驿……然则侯之发迹，吾乾无疑矣”，不仅否定了王玮所提出的白帝天王即竹王之说，也否定了其余各地方志中有关白帝天王的记载，认为“辰泸城及黔阳诸志及各考古家，或以侯为辰州杨名濑者兄弟三人，乾旧隶辰，侯或冒母姓为姓，其说尚未荒违。又曰侯产靖州墓，在黔阳，其说已歧出矣。至以侯为竹王之子，为汉田疆之子，为宋杨业八世孙，为元杨完者兄弟，且即以为古之驩兜，吁可怪也”[27（]卷四）。永绥同知段汝霖亦指出：“前任乾州同知王玮作续辰州府志及乾州志，改鸦溪白帝天王庙为雅溪竹王庙，附会史记汉时夜郎女子浣于遯水，拾竹剖得婴儿之说”[28（]卷四），是为“附会妄为更易是已”[24（]卷十）。

从乾隆年间王玮的白帝天王为“夜郎竹王三子”之说，到同治年间严如煜的白帝天王“生于乾”之说，其地方化倾向一目了然。白帝天王是否诞生于乾州并不可知，但从对白帝天王发源地的争论以及不同版本故事的叙述中可以窥知，不同地区围绕白帝天王信仰形成了话语竞争。这一竞争并不能用民间传说的多样性来简单概括，其背后隐藏的是不同地区的地方文化认同，以及地方势力试图通过对信仰话语权的争夺巩固自身地位，地方官员则受民间传说以及地方精英的影响，出于稳定地方治理的考量，也加入了这一传说的建构。

关于土家族的白帝天王信仰争论较多，这是由土家族民族形成的不确定性所致，直至1956年10月，土家族才被认定为一个单一民族。潘光旦先生通过“白虎崇拜—向王天子—白帝天王”这一演变脉络认为土家族是古代巴人的后裔，并认为白帝天王信仰为土家族固有之信仰。其后众多研究倾向于认为白帝天王信仰并非土家族“向王天子信仰”的演变[2]。美籍学者苏堂栋于1996年基于考察认为，土家族是从“土人”逐渐演化而成的一个自我认同的族群，“土人”一词在18世纪中指的是改土归流后被废除的土司制下的当地人[3]。早期土家族的主要信仰是土司先祖崇拜，对白帝天王的信仰记载非常晚。

乾隆年间永顺知县李瑾曾言：“永顺隶楚极边，土人汉人苗民杂处，土人十分之四，汉人三分，苗民亦仅三分。”[29]（卷四）这说明当时永顺以“土人”为主。乾隆二十八年（1763年）《永顺府志》记载：“苗之种类不一，聚处谷洞，蔓延黔蜀，今府属四县皆有苗而永保二县为多，龙、桑稍少，皆红苗也。……白帝天王之神不知何所从出，苗人尊奉之，乾绥各处皆然，今永属四县苗寨亦多，苗俗无异，然未闻有其苗者，盖此地系土司之地，土势盛而苗势微也。”[30（]卷十二）乾隆五十八年（1793年）《永顺县志》载：“祭法云，圣王之制，祀典也。法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能捍大菑、御大患则祀之，及夫日月星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取财用也，非此族也不在祀典。”[31（]卷三）而乾隆五十八年所修的《永顺县志》祀典或庙坛类中均未见有关白帝天王信仰的记载，可知此时永顺府所辖地区并未信仰白帝天王，在此之前的县志或府志中偶有相关记载，亦仅寥寥数语。由此可以推断，至少在18世纪早期，白帝天王信仰并未在湘西北部的土家族聚集地区流传，至少并未引起地方官员及精英们的重视。

嘉庆之后，土家族信仰白帝天王的记载逐渐见于方志，这与乾隆六十年（1795年）苗民起义之后白帝天王信仰被纳入祀典不无关系。同治十二年（1873年），永顺知府魏式曾重修乾隆二十八年（1763年）《永顺府志》，府志记载永顺县有“天王庙向在禹王宫后半山，咸丰四年，土匪滋事，著有灵验，移建于教场马王庙右，同治六年，副将廖辰明续修”；保靖县有“天王庙在县北校场后大河边，嘉庆五年，知县胡加沅建，钦颁威宣助顺匾额”；龙山县有“天王庙二，一在城西营地，一在邑南塘坊坡”[32（]卷五）。而关于白帝天王的记述，依旧沿袭乾隆二十八年的简短记载。同治十年（1871年）编修的《保靖县志》中有关白帝天王的记载则耐人寻味：“按土俗所祀，白帝天王平苗时，屡显威灵，报赛甚丰，以小暑节前辰巳两日，为禁屠沽、止钓、不衣赤、不作乐。开禁献牲后方如常日。”[33]（卷十二）这里有关白帝天王的叙述明显淡化了其与苗族文化之关系，仅言“按土俗所祀”，并否定了《辰州志》、泸溪、永绥各县志中有关白帝天王起源的记载，只强调白帝天王在乾隆六十年“苗变”中所发挥的功用。实际上，同治十年（1871年）《保靖县志》在否定其他方志中有关白帝天王传说时，亦未说明白帝天王的来源，仅停留在其“平苗”功绩的表述之上。而嘉庆二十三年（1818年）编修的《龙山县志》指出：“今乡村中间有立庙者……在县南四里塘坊坡”[34]（卷六），但沿袭乾隆二十八年《永顺府志》之记载，认为白帝天王为“苗人”所信仰。光绪四年（1878年）重修的《龙山县志》则沿袭嘉庆二十三年所修县志所载的同时，亦援引同治十年《保靖县志》有关白帝天王的表述。

通过上述分析可知，在嘉庆之后的湘西北部各县方志中，不断出现白帝天王信仰的叙事，并出现了供奉白帝天王的庙宇。可见，嘉庆之后，白帝天王信仰传入了土家族地区并逐渐为普通民众所接受，此时土家族面临着如何调和本族原有的白虎崇拜和后来居上的白帝天王信仰。于是，出现了新的白帝天王传说：相传白虎三兄弟平苗有功，封侯被杀，“白帝天王三兄弟死后，化成三只白虎，张牙舞爪，怒目横生，坐于皇帝金殿上”，皇帝因害怕而承诺敕封三只白虎为白帝天王，立庙祭祀，“三只白虎点头而去”[35]（196）。清朝改土归流之后，“土人”势力日渐衰微，苗汉冲突加剧，在矛盾频发的时代，“土人”不得不吸收信仰广泛并得到朝廷认可的白帝天王信仰，但又不愿放弃本族的白虎崇拜记忆，而既体现了对中央政权的依附又嵌入了土家族文化信仰内核的白帝天王信仰正好契合了这一需求。

白帝天王故事中影响最大的是“杀苗有功的杨氏三兄弟”，这一传说存在多个版本，有乾隆年间乾州、泸溪等方志中的“夜郎竹王三子说”、辰州方志中的“汉田疆三子说”、永绥等方志中的“杨业八世孙三人说”等，“杨氏三兄弟说”在众多流传故事中不断趋于完整，但仍有争议。直到乾隆五十四年（1789年），“鸦溪杨氏说”得到了清朝礼部认可。在光绪版《乾州厅志》中，乾州厅人张家正详细记载了杨氏三兄弟的出生地、出生时间及主要事迹，故事趋于完整，详细记载如下：

盖本处父老流传：鸦溪杨老洞官有室女，性贞静，寡言笑，一日浣纱龙井坝，忽见金光射体，如有所感。载震载夙逾年，居然一胎生三子，因矢志不嫁，抚育成人，遂从母姓，三王是也。王幼而歧嶷，长有神勇，时贵州红苗悍且众，蹂躏五溪殆遍。王率素所亲信之数十人，尽歼其党，至五寨司歧梁洞而止。今由洞口至杀牛拉，锄地者，尤时获当日之兵器焉。语云：“三十六人杀九千，杀到歧梁洞门前”，历代传为美谈。远近凡遭苗人肆虐，辄告王，王至，无不折服，于是苗人畏威，士人载德。事闻于朝，王入觐，至辰郡下流白马渡，朝命适至，赐之酒。奸人嫉其功，暗置鸩，王饮，同日卒。归神之日当小暑前后，至今凡经王马所至之处，皆遵旧禁忌，惟鸦溪尤加谨焉。后人不忘其功，始立庙于鸦溪，继寝广。王屡著灵应，不惟边疆蒙福，他省亦多受庇荫，本朝叠加封号，载祀典。[36]（卷四）

“杀苗有功的杨氏三兄弟”叙事表述得到朝廷的承认且载入地方志赋予了这一故事一定的权威性，在这种权威的影响之下，流传于坊间的各种传说逐渐趋于统一，此后或有不同版本，但相差不大。这一看似官方的行为并非由官方自上而下一手促成，而是综合了地方的各种版本，三王之身份从“竹王”“汉人田疆”“杨业”等转化为“鸦溪杨氏”，是其地方化的结果。所以说，这一被官方认定的“杀苗有功的杨氏三兄弟”的故事，实则是在湘西各民族文化不断交融的基础上进行的文化整合。那么，原本并不被中央王朝所重视的地方淫祀是如何一步步走向正统化，中央政权与地方在这一过程中的态度如何，这一过程与湘西社会变迁又有着怎样的关系呢？

三、清代朝廷对白帝天王的迭次册封

清代朝廷注意到湘西地区信仰白帝天王之前，这一信仰已经普遍存在，广为流传，并在各种神话传说中披上了神圣的光环，融入了当地民众日常生活的方方面面。据乾隆二十二年（1757年）所修的《湖南通志》记载：

苗人畏鬼信巫，人病则曰有鬼，延巫祈祷酿酒割牲，约亲邻饮福，名曰做鬼……每岁于小暑节前以辰日起巳日止，禁屠沽，忌钓猎，不衣赤，不作乐，献牲后方驰禁，稍有不谨则有疾疫瘴病为灾，故其虔诚如此。遇有冤忿必告庙，誓神刺猫血滴酒中饮，以盟心谓之吃血，后三日必宰牲酬愿，谓之悔罪做鬼，其入庙则膝行股栗，莫敢仰视，抱歉者则逡巡不敢饮，其誓必曰：你若冤我，我大发大旺，我若冤你，我九死九绝。尤云祸及子孙也。远不能赴庙者，建拜亭于路，于亭前盟誓，舆骑过亭，必不尊之至也，事无大小，吃血变无反悔，否则官断亦不能治，盖苗人畏鬼胜于畏法也。[17（]卷四十九）

段汝霖在《楚南苗志》中亦有记载：“苗人案件不肯轻易出官听审”[28]（卷四），遇有案件，“必凭神发誓，然后可免翻悔，其讦告者不明之事，亦必誓于神焉，谓之开庙吃血，庙中为白帝天王神”[28]（卷四）。与同时被列为正祀的其他信仰相较，作为淫祀的白帝天王具有特殊地位，“伏波庙……尹公祠……均则未有祀者，余若天王庙、五显祠，不在祀典，顾敬畏之过于正神，楚俗好巫尚鬼，自昔然矣”[37]（卷九）。直至民国时期，白帝天王信仰于湘西地方治理的作用亦不可忽视。沈从文在《辛亥革命的一课》中描述了这样一幕场景：辛亥革命在湘西失败后，众多苗人被当作革命党逮捕，“每天捉来的人既有一百两百”，因为斩杀苗人太多，当地士绅向政府请求需有一个限度，“因此选择的手续，便委托了本地人民所信仰的天王，把犯人牵去，在神前掷一竹茭，一仰一覆的顺茭，开释，双仰的阳茭，开释，双覆的阴茭，杀头。生死取决于一掷，应死的自己向左走去，该活的自己向右走去。一个人在一分赌博上既估去便宜三分之二，因此应死的谁也并不说话，就低下头走去”[38]（35）。可以看出，白帝天王信仰已经融入当地民众生活的方方面面，发挥着治理地方的功效。地方官员利用白帝天王信仰平定苗人“叛乱”最为典型的便是雍正年间总兵周一德奉命平定六里“苗乱”，因“知苗之信鬼，而不畏杀”，于是宣称天王托梦，“苗众惊服，群请歃血归诚”，“于是三坌坪……等苗，皆闻风倾倒，相率歃血尊制如前”，“苗乱”最终得以平定[24（]卷二十）。

在白帝天王信仰影响民众生活方方面面的同时，其信仰圈亦不断扩大。据龙圣统计，最初白帝天王信仰仅存在于真溪千户所，即今日吉首市、花垣县区域，至乾隆三十年（1765年）《辰州府志》编修结束，有资料可考的白帝天王庙就有15座，分布于乾州、凤凰、泸溪、永绥、慈利、麻阳、城步等地[15]。因此，无论是中央王朝派去的地方官还是地方精英，都希望利用这种“神”的力量来维护和强化地方秩序。乾隆六十年（1795年），在湘黔边境爆发的苗民起义成为白帝天王信仰从地方淫祀转化为国家正祀的历史契机。

苗民起义波及湖南湘西乾州、凤凰、永绥三厅和贵州松桃厅，这些地方受到的攻击最为严重，神明显灵的故事也被收录于此后的地方志之中。同治十一年（1872年）《乾州厅志》记载，“苗变”之际乾州厅难民纷纷逃匿，“西、南、北三面，群苗聚处，神现天灯，阻塞去路，惟空其东面，逃者得脱”，乾州厅一部分人逃至下游泸溪城，众人相议守城，因天王托梦显灵而得以抵御苗民的进攻，鸦溪附近居民300余人则躲进鸦溪天王庙中，“苗糜至，环立庙外，悍苗欲入庙逞凶，至门中喷血立毙，群苗惊走”[36（]卷四）。道光四年（1824年）《凤凰厅志》记载，永绥厅在长达80天的围困中，因知苗民对白帝天王信仰虔诚，永绥官民在其攻城之前几日于小西门外建神庙，“敬请五色神纛分列各门，苗率众前来，因见各门大纛飘扬灯火如星列周城，若有百万雄兵之势，遂不敢攻击而退……贼苗攻城二十余次，皆以日不敢以夜”，永绥官民得以坚守到援兵到来。此次永绥之围得以胜利破解，被认为是“神之威灵”，“士民咸以为神力呵护，云贵、四川制军福和暨湖广制军毕奏请奉祀，旋蒙俞允，敕封侯爵，载入祀典”[39]（卷五）。同治十年（1871年）《保靖县志》记载：“牛角山，在县东十里。两峰高耸，尖秀若牛角，故名。乾隆六十年苗变，土人避此山，天王显圣保全，后因建庙其上”[33]（卷二）；“四都，天王庙二，一在水荫场，嘉庆初年董、林二人募建……一在那洞，乾隆六十年苗变，土人避住山中，天王显圣保全，苗退后，民人周永林、方天德募建”[33]（卷六）。嘉庆五年（1800年），由保靖知县胡如沅呈请，于保靖县北校场后大河岸边建天王庙一座[33]（卷六）。神明显灵护佑的故事相继出现并不断被相信，在某种程度上取决于湘西地区传统民间信仰文化使白帝天王的内涵和外延更加丰富，尤其是这些灵验故事被地方官员编入了方志，一再强调其对以进攻姿态出现的苗民在心理上构成了一定的威慑力，并取得了预期效果，使白帝天王信仰具有了安定边疆、维护中央王朝的功能。

乾嘉苗民起义平定之后，地方官员与地方精英一致要求对白帝天王加以奉祀，纳入祀典。嘉庆二年（1797年）五月初十，湖广总督毕沅等人为抚顺民情，奏请政府加封白帝天王神号，“以妥灵聿而靖边圉”，然后说明白帝天王在“湘南苗疆地方向有神庙……奉祀颇虔，由来已久”，并详细描述了白帝天王是如何在各场战役中显灵发挥神力，助大兵击退苗民，对此，“士民人等咸以神力呵护”，同时奏言，经过“采访舆论欣庆之余，弥增教畏”，认为加封承认地方神灵是顺应地方民心、利于“边圉永靖”，因此“仰恳圣恩腑顺舆情，敕封神号”[14]。五月二十二日，奏折送达礼部，经礼部与军机大臣会议奏准，于二十七日通过，“敕封杨姓三人均冠以宣威助顺四字，再袭以侯爵长，靖远、镇远、又次绥远”，即白帝天王信仰被正式纳入正统信仰体系之中，具有了正统性，并于次年对白帝天王的祭祀作出明确规定，包括祭祀日期、祭器陈设、仪式以及祭祀祝文，“每岁春秋致祭，其应用祭品照祀龙神典礼”[39]（卷五）。道光《凤凰厅志》与同治《乾州厅志》中均有明确记载：

祭期：嘉庆三年，颁定岁以春秋二仲月上巳日致祭。

陈设：帛一（白色）、爵三、簠二、簋二、笾十、豆十、羊一、豕一、镫二、炉二、尊一、香槃一。

仪注：祭日，主祭各官著公服将事，行二跪六叩首礼，余与祭龙神祠同。

祝文：惟神情切，同胞义重，偕作竭力，以捍边陲，威慑蠢类，执戈以卫社稷，功在生民，荣饮膺褒封，光垂祀典，伏愿英灵显赫，格兹有苗，毋肆蛇豕之顽，永锡岩疆之福，尚饗。[36]（卷五）

中央政权正式承认白帝天王信仰，并通过祭祀的相关规定给予其一定地位，祭祀与“祭龙神祠同”，这体现出统治者对湘黔地区治理的重视以及“鞭长莫及”的无奈。祝文中主要强调白帝天王是捍卫边陲之神灵，保佑地方士民免受“悍苗”之侵袭，白帝天王因为中央王朝捍卫边陲有功而“光垂祀典”。同时，统治者有意淡化湘西地区的汉族、苗族、土家族各族群之间的界限和隔阂，而以“生民”统一代之，在一定程度上推动了白帝天王信仰为湘西地区各民族所接受，使白帝天王的本土化和正统化同时进行。

当一个区域内不同利益群体受到同一外部威胁时，内部矛盾会自动淡化而一致对外，但当外部矛盾消除或不足以构成对这一区域的生存威胁时，内部矛盾会再次凸显。无论是地方还是中央王朝，在击退“叛乱”苗民之后，都会采取一定的战后措施来巩固稳定，白帝天王显灵事件及其后续影响使得白帝天王信仰成为统治者对湘西地区进行战后社会整合的有效手段。首先是将维护中央王朝之人不做细分而统称“生民”，他们具有共同的白帝天王信仰，苗人则被界定为“蠢类”。“对于一个政治群体的界定总有矛盾之处，因为它只是在与其他群体的关系上，才成为一个群体。”[40]（17）因此，区别“蠢类”之苗人，反过来是对“生民”群体的界定和固化。

在这一群体形成并得以初步固化之后，随着时间的推移，这种固化不断失去效力，需要不断发挥白帝天王的信仰功效来对其内部进行巩固。白帝天王从“平苗”有功逐渐转化为“求雨”“消灾”等民生关注之事，其所抵御的对象已不再是简单的“叛乱之苗人”。在此后方志记载中可以发现，从道光十二年（1832年）至同治元年（1862年）的三十年间，在历次的社会动乱之中，白帝天王都以同样的方式“显灵应验”，并经过地方绅士多次禀请而先后五次被加封。光绪朝《凤凰厅续志·典礼志》详细记录了这五次加封的情况：

道光十二年，官军平定江华逆瑶赵金陇。十六年，迅获本城凶犯钟潮栋等，以及接岁祈求晴雨，无不应时。十七年，绅民禀请前凤凰厅姚华佐祥，经前督部堂林，抚部院讷奏，奉敕加灵应。

（道光）二十七年，平定乾州匪苗石观保等，两厅绅民禀请前升道吕恩湛祥，经前督部堂裕、抚部院陆、费奏，奉加保安。

咸丰四年，粤逆攻陷常德府城，上游官兵防堵辰龙关，神旗显灵，贼锋迥窜。继复平定永顺县土匪彭益南等。六年，上游厅转据各绅民禀请前升道瞿诰祥，经前督部堂官、抚部院骆奏，奉上谕晋封为宣威助顺灵应保安靖远王、镇远王、绥远王。

（咸丰）五年，贵州铜仁匪徒窜扑镇城，迭荷神威，官兵大捷，肃清边境。越复邻城。七年，绅民禀请前升道瞿诰祥，经前督部堂官、抚部院骆奏，奉敕加显佑。

同治元年，粤逆窜楚，攻陷会同、泸溪两县，扰及黔、麻两邑，扰及乾、永两厅，接涉凤边尤为切近，均沐神灵显赫，迅扫狂氛。五属绅民，分请署凤凰同知俞晟、乾州同知恩绶、永绥同知陈秉均、黔阳知县黄杰、麻阳知县荣怀珍转禀前升道兆琛。适兆又以上年亲身带勇，援剿贵州黎平，屡沐威灵详，经督部堂官、抚部院毛奏，奉敕加护国。[41]（卷一）

相关记载表明，朝廷对白帝天王的历次加封都是由于地方战乱动荡不安，白帝天王在安定社会方面起着不可忽视的作用——以“显灵应验”的方式保护着地方民众，“帮助”中央王朝维护边疆的稳定。在一次次的社会动乱中，白帝天王信仰的正统性地位得以维持并不断得到巩固，而在这一过程中，地方官员和精英功不可没。地方官员出于地方管理的考量，地方精英以及势力集团出于扩大自身影响力的需求，都希望中央政府将作为地方信仰的白帝天王信仰纳入祀典。面对地方势力借助地方神来扩大自身力量以及地方信仰圈不断扩大的现状，中央政权出于地方治理以及对地方势力控制的考虑，不得不对白帝天王信仰加以认可，将其纳入正统信仰系统，为己所用[42]（32）。地方官员与地方精英深谙国家对地方信仰的正统化是建立在维护“大一统”的基础之上的，同时又要为湘西各族群所接受，因此，地方官员以及地方精英将白帝天王与中央王权联系在一起的同时，还留有足够的想象空间，让地方各族群在构建此信仰时融入本民族的信仰符号以及文化内核。白帝天王是皇帝册封而来，其所隐含的意蕴是，白帝天王虽为地方主神，依然位于中央王权的统治之下，官方的承认与否会直接影响到神的威灵。

四、结 语

湘西白帝天王信仰从地方淫祀到获得中央政权册封，成为具有正统性的正祀，不仅仅是因为乾嘉苗民起义以来清政府出于边疆治理的考量，更是因为白帝天王信仰建立在湘西地区的普遍信仰之上。虽然湘西白帝天王信仰的确切来源已无从考证，但是通过对湘西苗族、土家族、汉族不同族群对白帝天王认识的分析不难发现，正是由于这一信仰来源的不确定以及众说纷纭的故事情节，才使得白帝天王信仰具有更强的可塑性，不同的信仰群体都可以在这里找到自己的文化记忆，从而将其纳入本民族的信仰体系之中。白帝天王在湘西被普遍信仰是这一区域民族交融的体现，同时又有利于加强各民族之间的进一步交融。这一信仰为地方官员以及地方精英所注意并受到了重视，虽然中央政权明令禁止民间淫祀活动，但因白帝天王信仰缓解了地方官员的治理难度，同时对民间信仰具有绝对话语权的地方精英享受着其带来的社会地位及权力，这些都促使白帝天王信仰的影响不断扩大。白帝天王影响扩大的进一步需求便是谋求中央王朝的认可，赋予其正统身份，乾嘉苗民起义则成了地方信仰正统化的绝佳时机。无论是地方官员还是地方精英都在述说着白帝天王在平息战乱、安抚边疆民心、维护边疆安稳方面不可替代的作用，朝廷则出于对地方治理的考虑，最终承认其正统性，使白帝天王信仰跻身祀典。然而历史的魅力便在于其流动性与塑造性，随着社会历史的变迁，白帝天王信仰的内涵仍不断演变，扮演着不同的文化符号，反映着不同时代的民众需求与社会关系。