“西游”故事“暴力”书写的文化续衍——以《后西游记》为例

张怡微

（复旦大学中文系，上海200433）

清初问世的《后西游记》共四十回，不题撰者。孙楷第《中国通俗小说书目》著录此书说：“清无名氏撰，题天花才子评点。此书《在园杂志》卷三引，则作者清初人也。”[1]156鲁迅称：“《后西游记》六卷四十回，不题何人作。中谓花果山复生石猴，仍得神通，称为小圣，辅大颠和尚赐号唐半偈复往西天，虔求真解……其谓儒释本一，亦同《西游记》，而行文造事并逊。以吴承恩诗文之清绮推之，当非所作。”[2]155于植元认为，《后西游记》的作者当为明末清初时人[3]811。谭正璧认为《后西游记》“毫不复蹈前书，一概为作者创造，而且又加以说明每一妖魔成就的原因，和打破的理由，此著较胜于前书。这二书均不知作者姓名。《后西游记》写不老婆婆事尤妙”[4]281。

关于《后西游记》的作者问题，台湾地区学者翁小芬曾在《〈西游记〉及其三本续书研究（上）》一文中有所梳理，认为《后西游记》作者有吴承恩、梅子和、天花才子与不详四种可能性[5]49-53。翁小芬对现存《后西游记》通行的版本做了整理，但有一些内容尚未论及，笔者在《20世纪以来〈后西游记〉研究述评》一文中曾做补充。2018年，赵兴勤对《后西游记》成书刊印的过程做了梳理，“刘廷玑接触《后西游记》，当在康熙中叶前后。尽管现存的《后西游记》最早刊本可能是乾隆四十八年（1783年）金阊书业堂《新刻批评绣像后西游记》本，该小说的成书不会早于康熙初年”[6]。赵兴勤还就《后西游记》的读法提出了看法，认为该书的文学价值长期被忽视了。2018年，笔者对《后西游记》的域外传播进行研究时发现，现藏于日本早稻田大学图书馆的务本堂刻《绣像西游后传》的右上角注有“圣叹评点”的字样[7]，这或许为他人的托名。金圣叹殁于顺治十八年（1661年），如果赵兴勤的推断是对的，金圣叹不可能在康熙初年以后完成这部小说的评点，评点者另有其人。

在国内，《后西游记》的文学价值一直被遮蔽，该书在域外的传播与研究或许能给我们一些启迪。日本明治十五年（1882年），被誉为“东都八大家”之一的松村操出版译本《通俗后西游记》，署春风居士译编、东京书肆兔屋诚版。昭和二十三年（1948年），书家尾上柴舟也有译本《后西游记》。这些都不是《后西游记》进入日本最早的版本，因为日本早稻田大学藏有天保五年（1834年）木村通明（1787—1856年）的《后西游记国字评》手写本，署“默老批评”。这可能验证了马兴国《〈西游记〉在日本的流传及影响》一文所说的，“早在日本宝历年间，天花才子点评的《后西游记》就已传入日本”[8]，受到了知识界的喜爱。1990年，美国汉学家白保罗讨论了《后西游记》中显而易见的暴力问题，认为《后西游记》延续了《西游记》中“暴力”处理的叙事功能，这是最早将“西游”故事与暴力问题关联在一起的研究。1992年，美国华盛顿大学的刘晓廉发表博士论文《佛心的〈奥德赛〉：〈后西游记〉的讽喻》，在文中借用芝加哥大学Michael J.Murrin对两种类型寓言（连续性寓言和非连续性寓言）的定义，对《西游记》与《后西游记》的文本性质做了区分。刘晓廉认为，《西游记》与《后西游记》分属两个话语系统，实现了续书与原著分道扬镳的修辞意图[9]1。刘晓廉的研究体现了对《后西游记》文学价值的重视，也反映了《后西游记》的文学价值在20世纪90年代已经为美国学界所接受。总体上看，《后西游记》在一定程度上承接与替代了《西游记》的叙事使命，并解构了后者的取经主题，重塑了人间苦难。即便将《后西游记》置于当下的审美标准下加以审视，它仍然具有较高的文学性。重新细读《后西游记》，可以为中国明清时期的小说续书研究拓展新思路。

一、《后西游记》的金钱与暴力书写

《后西游记》是一部少见的将金钱与暴力直接联系在一起加以书写的作品，在书写上有独特的贡献，可视为西游故事衍化的重要成果。作为佛门“记恶”的重要内容，《后西游记》突出反映了金钱带来的社会问题，与明代商业的发展及寺院经济的变化有一定的呼应关系。《后西游记》尖锐地切入了这一议题，表现了作者对佛教寺院和佛教活动的反思。这使我们认识到，研究者可以从与金钱关系的角度发掘不同时期的“西游”故事文本的社会价值和文学价值。

世本《西游记》对金钱着墨不多，且无意凸显金钱的复杂影响。《西游记》中有一些涉及与金钱相关的交换行为，如第十一回写了阴间判官受魏征的请托索取钱钞放唐太宗还阳的故事。澹漪子评点说：“虽冥王礼敬，崔判谲忠，若无魏征一纸之书，相良一库之金银，亦难得脱然无累，所谓三分人情，七分钱钞者，非也。”[10]97唐王在阴间欠的债可以回到阳世里去还，天下竟有如此好事，难怪李卓吾慨叹“穷人阳间尚无借处，况阴司乎”[11]128！第十一回还写道：

太宗又再拜启谢：“朕回阳世，无物可酬谢，惟答瓜果而已。”十王喜曰：“我处颇有冬瓜、西瓜，只少南瓜。”太宗道：“朕回去即送来，即送来。”[12]127

清人张书绅批点说：“两个南瓜换二十年阳寿，阴骘延年增百福。一对南瓜，十位阎君。不知是公用，还是私用。”[13]140第五十三回中，聚仙庵守护落胎泉水的妖道不肯将泉水送与他人解难，“但欲求水者，须要花红表礼，羊酒果盘，志诚奉献，只拜求得他一碗儿水哩”[12]655。第六十回中，有百万家私的玉面狐狸招赘了牛魔王，使得原配铁扇公主独守空闺。孙悟空为借芭蕉扇，假借铁扇公主的名义去请牛魔王回家。玉面狐狸气愤不已地说：“这贱婢，着实无知！牛王自到我家，未及二载，也不知送了他多少珠翠金银，绫罗缎匹，年供柴，月供米，自自在在受用，还不识羞，又来请他怎的！”[12]737这披露了妻妾之间的金钱纠纷，玉面狐狸认为出点钱就有权力留住人，孙悟空被绕进了世情泥沼之中。钟婴指出，世本《西游记》中孙悟空与牛魔王早在花果山时就结义为兄弟，但到取经时牛魔王已经与五百年前大不相同，作者不吝笔墨详写这位绝非美男子的衣着，主要是想给读者一个印象，那就是牛魔王如今家大业大，变得更加阔气了[14]123-123。

《西游记》虽然多处写到金钱，但是对金钱所持的态度基本是调侃和蔑视的。《西游记》第十二回中，观音轻蔑地把钱称为“村钞”，并说一领袈裟五千两、一柄锡杖二千两是卖给愚僧的价格。唐王来到地府枉死城后，向开封人相良借了一库金银散给孤寒的饿鬼。相良虽然是个穷人，但是常买金银纸锭焚烧，所以攒了十三库金银。唐王向他借的是冥间钱财，尉迟恭代唐王归还的可是真金白银，相良不仅不敢收，反而被吓得魂飞魄散，“小的若受了这些金银就死得快了”。小说对相良这种人品正却畏死、宁愿在人间过穷日子而不愿去冥府享富贵心态的描写，反映了作品蕴含的金钱观。唐僧在西天领取真经时，阿傩、迦叶二位尊者向三藏索取“人事”，三藏没有奉上，只取得了无字经书，结果不得不在返回大唐途中折回，最终以紫金钵盂为“人事”，换得了有字真经。西方净土也要“人事”的桥段为历代评论者所嗤笑，更是历代“西游”故事反复书写并借题发挥的素材。在这些“交换”行为中，天庭、人间、地府三界的沟通借助作为财富符号的各种货币得以实现，并因宗教背景、民俗文化的差异呈现独特的交换法则。《西游记》中货币还具有巫术力量，可以穿越阴阳，也可以贿赂神祇。第九十二回中，孙大圣主张四位星官将四只犀角拿到天庭进贡玉帝，而自己带来的二只则“留一只在府堂镇库，以作向后免征灯油之证；我们带一只去，献灵山佛祖”[12]1127。不知这是否也是一种“人事”，《西游记》对此没有下具体的断语。孙行者还用毫毛变过几次钱，而且变出的钱是可以使用的。比如第五十九回中，“门外一个少年男子，推一辆红车儿，住在门旁，叫声‘卖糕！’大圣拔根毫毛，变个铜钱，问那人买糕”[12]725。第七十六回中，行者发现猪八戒藏私房钱，便变作阎王派来的小鬼找他索命。第八十九回中，行者取走了小妖为钉耙会买猪羊的二十两银子，又让沙僧扮演卖猪羊的贩子，自己变作小妖陪着沙僧入洞去跟妖王拿欠的五两银子。孙悟空不是贪财之人，他与三藏一样几乎不收受他人馈赠的财物，即便获得了一些钱财也都散去了。

《西游记》中金钱有时以某种象征物而存在，比如官职。孙悟空的弼马温之职是没有薪水的，第六回中玉帝解释蟠桃盛会为什么没有请孙悟空，“及至设会，他乃无禄人员，不曾请他”。李卓吾评点此处说：“原不该有许多名色分别，还是玉皇不是。”[11]128神仙们要想参加蟠桃宴会，必须具备一定的资格，孙悟空因“无禄”，自然就没有入场的资格。美国社会学家、结构功能主义代表人物塔尔克特·帕森斯（Talcott Parsons）将钱当作社会往来之中一项普通的具有象征性的媒介，它能与政治权力、影响力、价值约束等并驾齐驱。“钱”在帕森斯的理论里是一种象征性的语言，缺乏使用价值，并非一种商品[15]12，“社会生活的金钱化”散播着一种秩序、一致性、精确与算计。这是世本《西游记》的金钱观。

《后西游记》中，金钱作为一种客观存在物却成了恶行的象征，这是十分值得关注和研究的。点石法师在语义上让人联想到“点石成金”，具体外化为法师所居的富丽堂皇的庙宇。《后西游记》第十回写道：

定睛一看，果然好一座齐整寺宇。但见：

层层殿宇，一望去金碧辉煌，分不出谁楼谁阁；叠叠阶墀，细看来精光耀灿，又何知为玉为珠。钟鼓相应，闻不了仙梵经声；土木雕镂，瞻不尽庄容佛相。僧房曲折，何止千间，真是大丛林；初地周遭，足围数里，可称小佛国。

唐半偈看见十分富丽，便不欲进去。[16]95面对富丽堂皇的佛门，唐半偈“不欲进去”；勉强进去之后，又见点石和尚“毗卢帽方方绣佛，锦褊衫缝缝垂珠……性忍心贪，内才实是魔王”[16]96。小说写出了穷僧人眼中的富僧人形象，比如点石法师的百般做作、自利和尚以种佛田的名义骗人布施。小说还将批评锋芒指向恶僧，“我佛慈悲，被这些恶僧败坏，竟弄成一个坑人的法门了”[16]122。自利和尚只是自私自利，荒废福田，并未做其他违法害人的事，反倒是孙小圣和猪一戒变化身形，骗取了他人向猪八戒借来的九齿耙。可见作者所谓的“恶僧”，主要指的是自利和尚打着佛门旗号骗钱。这都是世本《西游记》所没有的批评视角。如《后西游记》第二十三回这样描述佛门的对头文明天王：

原来文明天王本出身中国，生得方面大耳，甚有福相。当头长一个金锭，浑身上下，金钱布满。所到之处，时和年丰；所居之地，民安国泰。只因国中遭了劫运，不该太平。这文明天王出非其时，故横死于樵夫之手。他一灵不散，又托生到西土来。也生得方面大耳，当头金锭，满身金钱，宛然如旧，只手中多了一管文笔，故生下来就识字能文。又喜得这枝笔是个文武器，要长就似一杆枪，他又生得有些膂力，使开这杆枪，真有万夫不当之勇。又能将身上的金钱取下来，作金刨打人，遂自号文明天王，雄据这座玉架山，大兴文明之教。这山前山后，山左山右，凡在千里之内者，皆服他的教化。这地方从来好佛，僧家最多。自文明天王到此，专与佛教做对头，故毁庵拆寺，不许容留一个和尚居住。故数百年来，僧家绝迹。[16]242文明天王以金钱幻化的“金刨”为武器伤人这一行动，蕴含着深刻的隐喻意义。作者意在使读者看到，金子象征着财富，能给人带来富足，也能给人造成伤害。这是《后西游记》反映暴力常见的笔法。谭正璧以及美国汉学家白保罗（Frederick P.Brandauer）等学者们关注小说中不老婆婆在大剥山上吐情丝害人的故事，并据此认为《后西游记》中的暴力元素过于突出。日本学者尾上柴舟的译本甚至直接删去了这一节，因为它“有损风教”[17]。《后西游记》这一故事情节的情欲隐喻是十分明显的，“玉火钳、情丝、金箍棒”均是“性器”的隐喻，与“金器”“笔枪”等一样，都是暴力的象征，分别象征性暴力、金暴力和文暴力。《后西游记》剥离了“金”的金属、颜色、五行等属性，使文明天王的宝物“金钱刨”几乎完全脱离了明清小说宝物崇拜的窠臼。刘卫英经研究发现，明清小说经常描写以“金”命名的宝物，如《西游记》中的“金箍棒、金刚啄、金钹、黄金铃”，《封神演义》中的“金塔、金棍、金鞭、金刚镯、落宝金钱、金蛟剪、金霞冠、黄金宝塔、金鞭、金箍”，《三宝太监西洋记通俗演义》中的“金翅吠琉璃、金印”等[18]29-38。这些宝物均是具有打斗、收服、吸入等功能的武器，其名称中的“金”没有直接指向“金钱”，更不是物质形态的暴力隐喻。明清小说的法器喜欢用“金”来命名，可能是因为“金”比较贵重，用来制作兵器可以显得神秘而威严。《后西游记》变异了“金”的内涵，将之视为暴力符号。《西游记》中“碗口粗细”的“金箍棒”是孙悟空的如意宝贝，到了《后西游记》中却成为不老婆婆对孙小行者“阳具”崇拜的符号，隐喻着小行者的性暴力。这种“金”“性”与暴力之间的灵活置换，是《后西游记》作者书写世俗人间的惯用技法。《后西游记》揭露的“恶”，不仅与金钱有关，与性欲有关，还与“文明”有关，反映了明末清初“西游”故事的世俗化倾向。

二、《后西游记》的世俗化倾向

《后西游记》求取“真解”的使命，源自东土大唐盛行的讲经。小说介绍一位大法师讳“无中”，道号“生有”，隐喻“无中生有”。无中法师“每每登坛说法，说得天花乱坠，地涌金莲，五侯尽皆下拜，天子连连点头”[16]47，看似是宗教信徒，实则追求财物富贵。小说一面称他“钱财山积，米谷川来，金玉异宝，视如粪土，绫罗锦绣，只作寻常”[16]47-48，一面写聆听他讲经的人“都留银钱、写缘簿，欢欢喜喜而去”[16]49。《后西游记》揭露的世相与人性，与商业对宗教和文明的渗透密切相关。如《后西游记》第十回写道：

慧音道：“这个唐半偈，为人一味清净冷落，全不像个和尚。虽于佛法有功，却于大众无益，若使他苦修得志，我佛门弟子都要饿死矣！老师祖还要与子孙做主。”[16]94

唐半偈是个穷和尚，慧音批评他“全不像和尚”。这种具有反讽意味的写法，一方面反映了西天求来的佛经、佛法已经失去了绝对的神格，趋于日常实用化；另一方面使读者看到，点石法师身为僧人却追求“极乐为教”，放弃“苦修为宗”，是作品批判的恶僧代表。这种佛教极端世俗化的状况是如何产生的，的确引人深思。《后西游记》向“求心见性”提出了“安身立命”的问题，是对为金钱世界所遮蔽的一切的省思。这省思不仅针对佛教，而且针对儒教。多伦多汉学家卜正民曾援引1732年《完县志》的记载并做出评价，编纂者“很沮丧地逐一例举了寺院在该县极为繁盛的种种迹象。他抱怨说，佛教寺庙无处不在，数不胜数，佛教塑像的‘金碧辉煌’让旁观者目炫；负责募捐的僧人能募集到的用以供养寺院的金钱令人震撼。最让他恐惧的是，佛教寺院中有着不可遏止的、生机勃勃的人类活动”[19]266-267。《完县志》的这类书写，在《后西游记》的行文叙事中同样出现过。这证明佛教并未衰败，只是变质了，这种变质为普通人所亲身经历，也被小说作者揭露殆尽。《后西游记》作者假托“西游”故事的唐代背景披露明末佛门怪象，别有一番复杂深奥的意图。《后西游记》第三十九回借佛祖之口说出“我观唐运将微”的话，与其他回目中屡屡出现的“各奔前程”的末世话语相呼应。值得注意的是，作者将社会现实问题大多归结于金钱与贪婪对人心的蚕食，认为长此以往必将导致更为严重的后果。“各奔前程”一词可以视为对“儒自归儒，释还从释”（第二十三回）的诠释，也可看作对“出世的出世，入世的入世”的认同。可见，《后西游记》作者的人生态度是消极悲观的。《后西游记》第四十回写道：

（小行者）道：“两佛已在空中，要去缴旨，迟不得了！”唐半偈只叫得一声：“万岁，臣僧去也！真经真解，万望珍重。”一霎时彩云如绮，六圣俱投西去了。穆宗与众文武臣宰，亲眼看见佛法如此灵验，尽心敬信。因另敕造楼，供贮真解，又选天下有道高僧，精心讲解，不许堕入邪魔，一时佛法清净，至于不可思议。不期穆宗晏驾，敬宗即位，不知留心内典，就有不肖僧人，附和着乌漆禅师，高扬宗教，败坏言诠，虽闻有智慧高僧，讲明性命，却又隐遁深山，不关世俗，所以渐流渐远，渐失其真。这是后话不题。[16]478-479

《后西游记》开篇坚决反对以供奉“佛骨”“佛牙”作为朝圣善事，并试图通过重走西行路为“在世”寻求“真解”，却以“真解没甚繁文，多不过一卷两卷，少只好片言半语，拢总收来仅有两小包袱”为终结。可见对人生困境到底有没有“真解”这一问题，《后西游记》采取了一种不深究的态度，它似乎只满足于提出对“西行取经”价值的怀疑，以及表达“真经真解，万惟珍重”的祝福。而那些真正的有道之僧本应教化民众，仁心救世，却隐遁深山，洁身自好。小说含蓄地批评了他们推卸责任，对日益恶化的世风、令人深忧的世相置若罔闻。

《后西游记》对于“金钱”的态度尤其微妙，作者持一种介于警惕与恐惧之间的观望姿态。比如：小说对文明天王的文暴力不无嘲讽，但仅仅描述他很有钱，并没有特别讲述他的恶事；小说将僧人以宗教信仰的名义骗取信众钱财的行为视为“恶”，但对唐半偈的求解行为没有流露任何好感。小说第二十二回描写了弦歌村对化斋僧人的漠然，反映了希望僧人自食其力的冷静的旁观态度，未必蕴含着激进的反佛倾向。《后西游记》以接近仿拟对象的模式续写世本《西游记》，其构思带有批判性，但对种种世相持有较为宽容的评价态度。《后西游记》还是明末清初《西游记》续书中最具入世倾向的作品，其世俗化以明代商业发展和社会生活变化为支撑，在文本内部展现出了丰富的话语声部。总的来说，《后西游记》的世俗化主要表现在两个方面。其一，降格的“历史意识”的加入。除了从世本《西游记》中移植了取经队伍及取经人的个性设置，《后西游记》还完整植入了“韩愈”“大颠”“曹操”等人物，以及《谏迎佛骨表》的主旨，并通过“演义”的方式与“西游”故事相融合，体现了僧人命运与社会环境磨合的复杂性。无论是从佛门记恶还是从刺儒刺世的角度看，《后西游记》并无明显的反佛或反儒倾向，只是对“装僧与扮儒”进行无情的揭露，同时对西天取经能否救世深表怀疑。其二，《后西游记》中的“暴力”书写为“西游”故事增添了新的文化内涵。在所有《西游记》的续书中，只有《后西游记》为金钱、“性”增添了暴力成分，并将两者直接物化为施暴的法器。白保罗曾经讨论“西游”故事中的暴力问题，提出了一个非常尖锐的观点，即“西游”故事明明以佛教文化为背景，却充满了打斗、血腥的暴力场面[20]148。《后西游记》这种极具象征意味的文本话语突破了《西游记》原著降妖除魔的窠臼，以反映世相的方式表现了作者对佛教寺院和佛教经济活动的高度关注和深刻反思。

要言之，《后西游记》将语言、金钱、性与暴力直接联系在一起，丰富了“金”在明清小说书写中的文化内涵，使之成为恶行的象征。小说继承并充分发挥“西游”故事将暴力物化的叙事修辞功能，折射了明代商品经济、寺院经济、佛教文化的变化。《后西游记》高度世俗化的倾向及其反映世相的方式，体现了作者对佛教及寺院活动的反思。