技艺生产与生产记忆：苗族史诗《亚鲁王》的文化记忆

刘 洋 杨 兰

（贵州民族大学 社会学与公共管理学院，贵州·贵阳 550025）

一、文化记忆：一种与族群回忆处境和需求相关的记忆

学界普遍认为记忆并非仅存于个体，集体记忆、国家记忆、文化记忆、公共记忆等亦属记忆范畴，尝试以集体记忆和社会记忆窥知个体记忆的诸种研究便见端倪。锕拜·瓦尔堡（AbyWarburg）以艺术领域中的符号和图像为出发点，追溯人类记忆，认为艺术创作中一些重复的艺术形式是具有记忆功能的符号，这些记忆符号能够穿越时空获得重生[1]。涂尔干（Durkheim）的弟子哈布瓦赫（Halbwachs）强调记忆与社会环境的互动关系，反对当时记忆研究普遍偏重个体心理和认知的倾向，创设了集体记忆的概念，通过对家庭、宗教和阶层的记忆探索，认为个体记忆生成于社会互动，产生于人际交往，承载于集体框架，个体记忆的提取取决于记忆的社会框架[2]。保罗·康纳顿(Paul Connerton)沿着哈布瓦赫的思路继续开展研究[3]，他更加关注记忆是如何传播和保持的，进而将研究的眼光投向了仪式，发现了权力在记忆过程中的重要作用，与哈布瓦赫认为集体记忆是被建构的不同，康纳顿认为社会记忆是对过去的保存和重现。

扬·阿斯曼（Jan Assmann）和阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）创设的文化记忆[4]将记忆研究延展至社会和文化，强调记忆、群体与文化的互动关系，文化记忆更加强调文化，强调记忆的文化功能，以及记忆形成过程中受到的复杂多重要素的影响，这些影响涵括广泛，如政治、经济等。从历时性层面来说，文化记忆与日常生活中的琐事并无相关，它强调任意时间的任意群体的共同点，即是记忆的核心，这一核心最终指向认同，具体来讲，不同时空下的人们对过去事物的认知，通过交流形成共识，并达成一致，进而产生认同。从共时性层面来说，文化记忆强调族群内部的交流与传承，是建构在对传统和过去的指涉以及认同之上的概念。值得注意的是，阿斯曼夫妇在文化记忆研究的视域上有不同之处，阿莱达·阿斯曼探索文化和文学的关捩点，拓展了文化记忆理论的解释范围，她将文化记忆划分为功能记忆和储存记忆，认为储存记忆是输出与输入等值的信息存储，作为记忆技术可以后天习得，亦可辅以科技手段，而功能记忆是建构认同的回忆，作为重构的感知行为发生在当下，这就将记忆生成过程中的选择展现出来了，廓清了记忆的具体生成机制。阿莱达·阿斯曼将记忆如何储存、记忆怎样展演、记忆嵌合伦理等问题纳入研究视野，文化记忆的解释力得以延展。

舶来的文化记忆译介到国内后，引发了学界的广泛兴趣。21世纪伊始，王霄冰等人以文化记忆讨论文字与仪式，认为文化记忆是跨学科研究的新方向[5]。陶东风等人拓宽了文化记忆的本土解释范围，记忆的发展、记忆与文字、记忆与认同、记忆与象征的关系等均成为涉猎的对象[6]。值得关注的是，多次学术研讨会的召开，特别是阿斯曼夫妇在国内的巡回讲座，引导学界将视野延展到历史、文化、媒介等层面，学者们基于文化记忆本身富有的巨大张力，将焦点拓展到与之相关的仪式、机制、认同等。显而易见，得益于展演场域和传承赓续的活态，亚鲁文化在急剧变迁的经济社会发展中呈现出引人瞩目的巨大张力，探索此种文化记忆的流变轨辙无疑有理论参考和概括意义。

二、生存文化记忆与生产文化记忆

文化是社会累积的遗产，每一次改革和进步所带来的成果均依靠新的制度进行巩固，而文化则在这一过程中发挥协调作用，以便维持秩序的稳定。史诗中水稻种植技艺和食盐制作技艺，是亚鲁部族生存和生产的记忆，这些记忆是历史演进中的技艺生成和文化提炼，亦是联结传统现代和指导生产生活的生存描写与文化蓄养。

（一）生存文化记忆：水稻种植技艺

根植于血脉的生存记忆至今仍延续在麻山葬礼仪式上，仪式上的饭食以大米、糯米为主，配菜以鱼虾、豆腐为主，特别强调不得与玉米、土豆等混淆。祭祀祖先的贡品也以糯米粑、糯米饭团、糯米酒、小鱼小虾为主。前来吊唁的客人，亦需挑两箩筐煮熟的糯米饭团为亡人送行。即便丧家经济困难或是居住于偏僻之地，也要想方设法找一点小鱼小虾以示象征告慰祖先。这些食物被视作孝敬祖先的最好贡饭，因为祖先从东方祖地来到麻山，被麻山人民视作珍贵食物的糯米、黄豆、鱼、虾是祖先的日常饮食和家乡味道；另一方面，麻山土地贫瘠，水资源匮乏，好的食物弥足珍贵，日常食用玉米是为了生存，使用口感更好，营养更佳的贡饭祭祀无疑更显敬畏与诚意。

史诗反复告诫，耕种是族人得以生存和发展的根本。“下田穿麻布，种粮得吃穿。农耕养老人，粮食育少年。农耕养儿女，粮食育后人”[7](P168)。亚鲁的独特英雄特征便是重视耕种，他不仅告诫族人要耕种作物和守护粮食，更在闲时亲自耕种看守，“他到清水江，小米砍七坡。他到浑水河，米地砍七岭。天天他去看，夜夜他去守。时节二三月，风和日暖季。亚鲁种小米，绿像龙窝草。亚鲁中粟米，出苔似芭茅。”[7](P168)在迁徙时也不忘带走稻谷种和糯谷种，“亥时猪自来，到时猪自到。成群猪王来，渡江跟随来。结队猪崽来，浮水尾随到。稻谷跟随来，糯谷尾随到。红稗跟随来，毛稗尾随到。小米跟随来，细米尾随到。川谷跟随来，高粱尾随到。麻种跟随来，棉花尾随到”[7](P205)。值得关注的是，战败迁徙中，族人饮食均是大米和糯米，“我们停一停，煮饭吃再走。我们歇一歇，煮饭吃再行。嚼点糯米饭，我们再上路。啃点糯米粑，我们再前行”[7](P209)。亚鲁将种植技艺作为发展之根，强调任何时候都不能丢掉立足之基，实质上便是史诗赓续的生存记忆。事实上，史诗记述的刀耕火种作为较早的旱地种植方式，佐证了苗族是较早进入农耕生活的民族之一。这种种植方式主要依靠砍除杂草和山林，晒干火烧成灰，直接将谷种撒在上面，待其自发生长成熟后收获，这种耕作依靠燃烧杂草产生的灰木和土地表层的有限肥力获取营养，一般栽种一两年就需要更换土地，甚至需要族群迁徙，这是早期苗族社会农耕生活的反映。

苗族歌谣《年历歌》亦可佐证苗族人民的稻作技艺和生存记忆，其中有糯谷（Nongd dangt）和稻谷（Aok dangt）的专门记录，“Nongd dangt fangb sangx nangl，Aok dangt fangb sangx nangl，Yuf leit Fangb zangx gual，Fangb ghab liangb dax bil，Bas kab hvib lox dangl，Yuf diot fangb nangl liangl，Yangf Dangx Diongb lol bil，Mais bad dot lox dangl，Ghangt nax hniangb mongl nongl”[8](P187)。据李国栋教授所考，苗族稻作文化最早可追溯至12000 年前，湖南和江西的玉蟾岩遗址、仙人洞遗址以及吊桶环遗址是我国最古老的稻作遗址，且围绕这三处遗址的河流均以苗语命名，借湖南道县“沱水”，沿其流向追溯，发现其连接湘江、洞庭湖、澧水，可以认为湖南西北部苗族稻作文化源自湖南南部古苗人。江西两处遗址地处婺水流域，婺水紧挨鄱阳湖且连接衢江、金华江指向长江下游最古老的上山古稻遗址。亦可认为，长江下游的稻作文化传自仙人洞遗址和吊桶环遗址[9](P417-423)。《战国策·魏策》云：“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水，汶山在其南而衡山在其北”[10](P468)。苗族与“三苗”关系密切，在《炎徼纪闻》中有记“苗人，古三苗之裔也”[11](P129)，说明苗族为“三苗”之后裔，而彭蠡乃鄱阳湖，可证实古代苗族发自长江中下游，其稻作文化可追溯至此。

（二）生产文化记忆：食盐制作技艺

基于东郎口述文本，发现史诗战争主要集中于资源抢夺，食盐制作技艺则始终是战争的导火索，历经“技艺生成—战争守护—生产记忆”的过程。

亚鲁获取盐井的过程有神话色彩，“亚鲁煮来吃，亚鲁熬汤喝。越吃盐越重，越吃盐越咸……耶偌又再讲，耶宛重复说。亚鲁哩亚鲁，我来给你说。是你运气好，是你好运到。珠宝你已得，财宝又得到。这次得涮井，盐井你得到”[7](P172)，“你是在哪里，打得这怪兽。怪兽弹哪里，你去找哪里。你是在哪堂，打得这怪物。怪物飙哪堂，你去找哪堂。涮井会出现，盐井自现身……揭开龙窝草，涮井波浪翻。掀开龙窝草，盐井闪金光。黑色像牛眼，紫色似羊目”[7](P172)，因发现破坏庄稼的怪兽，到射杀怪兽，从怪兽肉咸，再到询问祖先获得盐井，亚鲁因祸得福。从史诗描述看，怪兽“身上花三路，胸口三路花。全身毛茸茸，像只小松鼠”[7](P170)，身上有条状花纹的松鼠学名金龙花鼠，在民间被称为金花松鼠，“体背面灰黄色或棕黄色，具9条黑、白相间的纵纹”“下体从下颌至胸白色，腹部和鼠鼷部浅黄色或灰白色”[12](P436)，与史诗记录几乎一致，金花松鼠的生长区域较广，主要集中在我国东北部，南方仅有四川。赤腹松鼠、花白竹鼠则主要集中在我国西南地区，湖南、四川、贵州、云南均有踪迹，赤腹松鼠无花纹，花白竹鼠亦无花纹且多夜间活动，与史诗描述较为吻合的则属金花松鼠。

亚鲁获取得的生盐是井盐，文本中“亚鲁勾腰吸，亚鲁弯腰喝。吸起第一口，又喝第二口。吸到第二口，又喝第三口。越吸涮越重，越喝味越咸”[7](P172-173)，表明所得之盐并非岩盐而为井盐，且“凿井汲卤煎制井盐是一个古老而独特的制盐行业”[13](P459)。获得盐井后，亚鲁派人挑水砍柴，架锅煮盐，“七个七挑水，挑完七口井。七个七扛柴，扛完七面坡。我们来熬涮，我们来熬盐”[7](P173)，在制盐技艺上，亚鲁部族以熬煮为主，与古老制盐技术一致。明代宋应星将盐分为海、池、井、土、崖、砂石六种，而常说的井盐藏于滇、蜀两省。“凡滇、蜀两省远离海滨，舟车艰通，形势高上，其咸脉即蕴藏地中。凡蜀中石山去河不远者，多可造井取盐”[14](P44)。花鼠与井盐的双重证据表明，亚鲁获盐井之地当在巴蜀，其制作技艺亦被东郎世代传唱留存。

典籍有载，为争盐泉，秦楚开战，“为争夺盐泉之利，秦楚进行了数十年之久的战争。史谓‘楚得枳而国亡’，前人多不解。其实，即指楚占巴东盐泉，犯秦所必争，故遭秦所灭”[15](P71)，古代楚国因从巴蜀夺得盐泉与土地，而国势逐渐强盛引起秦人注意，三国间常年因争夺盐泉与土地战争不断，说明盐是当时极为重要的资源。事实上，史诗中亚鲁获得盐井后，遭兄长觊觎，亦发动了抢夺盐井之战。“赛婴与赛庙，摆涮在上方。亚鲁命士兵，摆盐在下方。赛婴与赛庙，摆涮在下方。亚鲁命士兵，摆盐在中间……赛婴与赛庙，一斤卖九分。亚鲁令将领，一斤卖六分。赛婴与赛庙，一斤卖六分。亚鲁令将领，一斤卖三分。赛婴与赛庙，一斤卖三分。亚鲁令将领，一斤卖一分。赛婴与赛庙，一场卖几斤。亚鲁命士兵，一场卖几百”[7](P178)，在不断压价竞争的过程中，赛婴和赛庙生意越做越差，无利亏本，于是对亚鲁怀恨在心，战争一触即发，“怀恨亚鲁王，害他亏盐本。仇视亚鲁王，占领他市场。如今他亏损，要拿亚鲁命。方解心头恨，才能把心甘”[7](P178)。生活在黔东南地区的苗族获盐同样艰难，因而他们多食酸辣，甚至还有“天下盐最贵，斗米半斤盐”[16](P418)的歌谣流传，盐资源的匮乏，成为亚鲁与兄长争战的导火索。

三、军事文化记忆与消费文化记忆

作为资源创造和信息供给的统一体，个体记忆始于大脑存储，是记忆资源的创造源泉和历史信息的供给来源，也是个体情感、社会关联、语言特征及记忆方式的综合体系。《亚鲁王》中的铁器制作技艺和经商贸易技艺，亦是亚鲁部族战争和互动的记忆，这些技艺与地域内重要社会文化事象和重大历史活动事件紧密相关，不仅可以解释麻山苗人数千年如一日坚持“差序格局”的“家庭本位主义”，亦可揭示麻山传承谱系的点面分布。

（一）军事文化记忆：铁器制作技艺

亚鲁统领国家担起王室责任之时，便已开始带领士兵打铁炼钢，“招兵来炼钢，集将来炼铁。率兵来制弓，领将来制剑。炼钢嗨哩嗨，打铁嗬哩嗬。造剑叮当响，制弓响叮当[7](P141)”，无坚不摧的铁器显然是收复疆土的重要倚仗。较为特殊的是，亚鲁部族中军事与生产紧密嵌合，在获得盐井熬煮制盐的过程中，亚鲁的制铁技艺发挥了重要作用。“亚鲁来招兵，亚鲁来集将。招兵来打钢，集将来打铁。招兵铸钢锅，集将铸鼎罐。招兵打斧头，集将打柴刀。招兵打锄头，集将打镰刀。招兵打水桶，集将砍扁担”[7](P173)，亚鲁制作柴刀、镰刀用以砍木材和竹子，将木材与竹子制成水桶和扁担，把盐井中的“卤水”取出以锅熬煮。亚鲁将兵器制作的技艺延用到生产中，提高了生产效率，技艺亦得到进一步提升。

亚鲁战败迁往嘿布刀疆域后，继续练习打铁技艺，并依靠此技艺获得嘿布刀的信任暂留嘿布刀疆域。在五言体文本中，亚鲁询问嘿布刀的打铁技艺，发现嘿布刀制铁不仅耗费材料，而且速度极慢。掌握情况后，亚鲁趁机在嘿布刀儿子面前展现精湛打铁技艺，顺势占领嘿布刀铁厂，“布刀他儿讲，布刀他崽说。我在守厂房，我在守铁厂。亚鲁问他说，父子来打铁，亚鲁问他讲，父子来打钢？一晨打几样，一天打几把？布刀儿子讲，布刀崽儿说。父子来打钢，耗去一早晨。方竹七十七，才把挖锄打。父子来打铁，耗完一是晨。刺竹七十七，打成一把锄。亚鲁急忙拿，一把螃蟹钳。亚鲁急忙要，钢蹬老蛇眼。亚鲁手握住，一把好钢锤。来打叮叮叮，来打当当当。不大一会儿，打成一把锄。不大一会儿，打成好挖锄。亚鲁又说道，这位小哥哥。铁厂是我厂，钢厂归我用”[7](P246)，也就是说，亚鲁的制铁水平要远胜于嘿布刀。

嘿布刀知晓亚鲁的制铁技艺后，原想通过亚鲁获得打铁技巧，但是狡黠的亚鲁以此为由要求暂住，并只愿为其提供成品铁具，不愿交付技艺。嘿布刀想得到更为精良的工具，便让亚鲁在领地内打铁暂住。“帮我来打铁，为我制兵器。亚鲁率领兵，亚鲁率领将。士兵列队进，布刀领地上。将领列队入，布刀疆域里。亚鲁率领兵，日夜来打铁。亚鲁率领将，日夜打铁忙”[7](P248)，亚鲁部族的铁器制作技艺成为部族安居乐业的硬实力。

苗族制铁技艺的片段广泛存在于民间故事、传说中，是对早期苗族掌握炼铁技艺的记忆。苗族歌谣《爷亚射日月》讲述了苗族的打铁制铜手艺在天地形成时期就已具备，“从苍天形成那时起，从大地形成那时起；六个铜匠从六个地方来，七个铁匠从七个地方来。匠人拿啥来炼铜，匠人拿石头来炼铜；炉火熊熊炼出铜，匠人用铜造成撑天柱。匠人拿啥来炼铁，匠人用石头来炼铁；炉火旺盛炼成铁；匠人用铁铸成立地柱。”[18](P239)民间故事《苗族佩刀》更是提出“保命刀”[19](P265-267)的说法，认为刀具有防身的作用，故事亦记录了铁刀的制作过程，即用火炼铁，涂防锈油，埋入土中，次年依此程序再炼，直至小孩成年，将铁砣锤打成刀随身佩戴。覃东平亦通过对《苗族史诗》 的研读认为，苗族很早就掌握了以色、味、植物寻矿的本领以及水火采矿法、木炭冶炼法和金属除锈法的技艺[20](P129-133)。

传统社会依赖于农耕经济，军事生活亦是如此，人类敬畏自然且依赖自然，依据自然规律进行周而复始的活动，生产生活的实践具有高度连续性，长期的实践积累提炼成为生产生活经验，亦是对过去的记忆。在人类进程中，人们习惯从过去找寻支撑，以此成为社会运行的重要力量，《紫云县志》记录当地苗族在解放前，生产生活工具仍延续传统，主要表现为“犁、挖锄、镰刀、柴刀、斧头、薅锄等”[21](P153-154)，史诗中军事制铁技艺与农耕铁器制作技艺实质上一脉相承，铁器制作技艺的传承和军事文化记忆的赓续也是从过去到当下的传承，它将过去的文化实践和价值观念通过史诗的传承延续至今。

（二）消费文化记忆：经商贸易技艺

史诗文本中经商贸易的描述比重较大，仅以史诗文本（中华书局，2012年版）为例，便有330行涉及具体经济事项，占全部文本的2.8%，且主要集中于战败迁徙之前。早期的记忆是苗族对集市的建造，亚鲁先祖火布当在宇宙空间建造集市，分别以十二生肖命名布设，这与苗族十二生肖计时历法相一致，苗族将时间历法运用到社会体系中，实现了时间与社会秩序的统一[22](P383)。“火布当来造十二个集市，火布当在天外的中央建龙集市，火布当到十二集市中间造蛇集市，火布当在大路上的卜朵建马集市，火布当到鸿琼造羊集市，火布当在鸿建猴集市，火布当到斡列造鸡集市，火布当在榕瓤建狗集市，火布当到榕咯造猪集市，火布当在艾芭建鼠集市，火布当到天外的中央造牛集市。火布当在盎哝建虎集市，火布当到榕盎造兔集市。火布当扶十二个太阳到十二个集市转动，火布当抬十二个太阳在十二个集市轮回。”[17](P3-4)虽然十二个地名均不可考，但赶集顺序依照历法进行，猪天赶猪集市榕咯、鼠天赶鼠集市艾芭、猴天赶猴集市鸿建，十二为一个赶集轮回。由此，苗族祖先很早就有经商贸易的意识。

亚鲁时期，亚鲁外出求学归来跟随母亲建造集市，“龙轮回到龙，亚鲁骑马去开龙集市当。蛇轮回到蛇，亚鲁骑马来建造蛇集市腻珰。马轮回到马，亚鲁骑马去开辟马集市埠庆。羊轮回到羊，亚鲁骑马来建造羊集市章哲。猴轮回到猴，亚鲁骑马去开辟猴集市哈琼。鸡轮回到鸡，亚鲁骑马来建造鸡集市布鲁儿。狗轮回到狗，业鲁骑马去开辟狗集市里朔。猪轮回到猪，亚鲁骑马来建造猪集市果依。鼠轮回到鼠，亚鲁骑马去开辟鼠集市悠哝。牛轮回到牛，亚鲁骑马来建造牛集市沙讼。虎轮回到虎，亚鲁骑马去开辟虎集市整盎。兔轮回到兔，亚鲁骑马来建造兔集市丐若。”[17](P81)并规定赶集时间，与现代乡镇集市赶场习俗一致，如民间俗语中“一、三、五赶金沙，二、四、六赶禹谟”等。“子是鼠场天，跟妈赶排拢。丑是牛场天，随娘赶啥诵。寅是猫场天，妈赶排盎。卯是兔场天，随娘赶丐若。辰是龙场天，跟妈赶诵亮。巳是蛇场天，随娘赶底档。年是马场天，跟妈赶布秦。未是羊场天，随娘赶章哲。申是猴场天，跟妈赶哈琼。酉是鸡场天，随娘赶噜计。戌是狗场天，跟妈赶果笑。亥是猪场天，随娘赶果侬。十二集市转，十二地支轮。天天去经商，日日做生意。经商是高手，买卖是能人。挑抬不费劲，搬卸不吃力。母亲心欢喜，为娘心高兴”[17](P130)，亚鲁从小就在母亲的安排下进行经商训练，显示出非凡的经商能力。

除建造集市，贩卖生盐、交换牲畜都是早期苗族经商贸易的原始形态。到火布冷时期，还曾制作钱币用于交易，“火布冷造十二种钱币，火布冷造十二种钍。”在婚姻嫁娶上，采用物资作为彩礼，其中“砂绕”“砂绒”“白牛”“白马”在火布碟时期、董冬穹时期、耶仲时期广泛使用，到翰玺鹜时期则用“砂绕”“砂绒”迎娶亚鲁母亲博布能荡赛姑。亚鲁时期，集市仍然是主要的交易场所，不管是少年的亚鲁售卖黄驹，还是成年后的亚鲁贩卖生盐，均在集市上完成。“明天清早，明早天亮，你带那头黄驹去赶场，你牵这头驹牛来赶集。亚鲁卖黄驹得到十二两钱，亚鲁卖驹牛得了十二两银”[17](P)，后遇见了一匹骏马，亚鲁将卖黄驹的钱买了这匹马，开始他的征战生涯。获得盐井后，亚鲁制盐贩卖补给部族所需，“龙轮回到龙，玛搬运玛的生盐去集市，务运送务的盐巴到集市。亚鲁王搬运生盐去集市，亚鲁王运送盐巴到集市。务到街上方卖盐巴，亚鲁王在街下方摆盐摊。务卖了几斤，亚鲁王卖出去几十斤。”[17](P183-184)史诗片段中，砂绕、砂绒、牛、马、盐的出现表明了亚鲁先祖已经从原始的采集、狩猎阶段进入了农耕阶段。农耕是区域社会经济的重要构成，在古代更是作为主要甚至是唯一的生产方式，主导着区域经济社会的发展。

麻山苗族聚居地当前较大的集市有宗地、四大寨、猫场和白花。追溯史诗十二生肖命名十二集市的规则，结合麻山命名的特点，认为在紫云县域内，集市的排布主要辐射北部猫营镇；东北部板当镇、坝羊镇；南部四大寨乡、猴场镇、格凸河镇；东南部宗地镇、大营镇。具体命名为，四大寨乡牛场村，坝羊镇新羊村，宗地镇鼠场村、牛角村，大营镇龙屯村、龙洞村，板当镇鸡场坡村、摆羊村，猫营镇猫营村、龙场村、牛场坡村、狗场村，猴场镇马寨村、猫场村、猴场村、猫寨村，格凸河镇羊场村、猫场村。至于西面的白石岩乡和火花乡，除白石岩乡新驰村多苗族外，其余地区则多布依族和汉族。可见，在麻山苗族聚居区域，仍延用传统的历法命名规则，回应过去，与史诗形成传统与现代的时空连接。

有学者认为苗族是一个不擅长经商的民族，因他们将“经商”单纯解释为“卖东西”，这在苗族伦理思维中是一种背反常理的行为，认为通过经商满足物欲不道德[23](P268)。但在芭茅的调研中发现，尽管麻山苗族聚居区村寨内极少有小商店贩卖物品，在村寨内部仍有以物易物的原始经贸意识存在，在寻求寨邻帮助的时候带上一点自种小菜，比如通过日常帮助别人，在自己需要帮助的时候便于寻求他人帮助等。

四、文化记忆与历史记忆的交织：史诗仪式的再阐释

亚鲁文化的稳定性与包容性，来源于长久以来族际间文化的交流与碰撞，立足族内亚鲁文化传承实践，实现了吸纳外来文化的同时，达致外来文化的地方化，这与中国传统文化“海纳百川”“百家争鸣”的价值理念不谋而合，是构建人类命运共同体的有力依据，也是廓清历史记忆重视历史真实和文化记忆强调族群回忆的重要关捩点。

（一）“卜就”与社会关系

“卜就”（nboh njux）是在麻山苗族葬礼仪式中用于覆盖亡人面部的一块绣有特殊图案的布帕。“卜就”上的图案由蝴蝶、鱼、鸡、太阳、稻穗、枫树等组成，以太阳图案为中心，周边围绕着一圈稻谷、枫树图案；第二层由蝴蝶、鱼和鸡等动物组成；最外层由稻谷、枫树和土地组成。从其排布来看，与史诗中描述的宇宙空间和人类空间具有一致性，太阳图案及周边的枫树和稻谷图案象征着宇宙层级，是为天；蝴蝶、鱼、鸡图案象征着人类社会层级；稻谷、枫树和土地图案象征着自然层级，是为地。由宇宙层级、人类社会、自然层级组成的这幅刺绣图代表了麻山苗族最原始的宇宙观。对东郎陈小满的访谈中，发现在他们的观念里面，人类社会之上，还存在一个空间，这个空间被称为“祖奶奶的地方”，有宇宙之意。“布冷长成人，他来为大官。统领仲寞地，管理达寞方”[7](P77)中的“仲寞”和“达寞”意为宇宙，有其运转秩序。“布冷命开市，他又令开场。天中建牛市，天内筑马场。统管牛马市，管理牛马场。时过无期年，越过无期岁”[7](P78)，亚鲁的祖先火布冷管理宇宙，开设集市，带领部族在宇宙层生活，这一观念在铜鼓花纹和仪式中的器物摆设上亦有体现。卜就以自然物为最外层，将人类社会及宇宙层包裹其中，象征万物由自然孕育滋养，是麻山苗族“天生万物”的自然观。鱼、蝴蝶、稻谷都是多籽之物，多籽意多子，历经战乱的苗族人民期望人丁兴旺，族群强大，由此衍生的生殖崇拜，寓意族群繁盛，子孙兴旺。同时，蝴蝶在苗族古歌中被称作“蝴蝶妈妈”，是人类始祖，而在史诗中，蝴蝶亦肩负寻找谷种帮助人类生存的重任，“派谁寻粮种，叫谁找粮源。乌利来安排，粮种蝴蝶找。乌利来命令，粮源蝴蝶寻……取得稻谷种，找得红稗来。养族有粮来，育群有粮食”[7](P105)，蝴蝶寻得谷种后，人类获得温饱，生命得以延续。

史诗及其嵌合的葬礼仪式均表明，祖先故地在东方。在亡人盖棺前，需以“卜就”盖面方能得到祖先认可，接纳其回归祖先故地。也就是说，祖先居住的地方并不是仅以一个区位就能概括的，它不是所谓的一个村落、一个集镇，人与人之间的关系凭血缘亲疏就可以厘清，而是以“卜就”为通行证作为这个族群的标志。随着麻山苗族年老而去，东方祖地成为不断接纳族群回归的特殊空间，特殊空间不依靠熟悉的面孔和声音界定是否归属族群，而是依靠集体共识的旗帜来进行筛选接收。

当下麻山苗族社会，“卜就”成为了一个家庭族群归属的标识。拥有“卜就”就意为着成为族群一员，象征族群身份，被族群认可，亦被社会认可。所以，在麻山当地，许多苗族家庭会自己制作“卜就”。甚至在重大祭祀场合，以“卜就”为旗帜，凡属族群成员均可参与祭祀。从行为上来说，“卜就”作为一种通行证，让麻山苗族获得集体归属感，且通过葬礼仪式世代强化，一旦缺少“卜就”，亡者没有通行证，就无法回归祖先故地，一直流浪游荡。为避免这样的情况发生，麻山苗族家庭都会提前准备。从精神上来说，行为的不断重复加深了人们的这种观念，卜就代表着族群标志，人们凭借这样的标识维系族群关系，弱化生死观念，将死亡看作是一种回归。这在一定程度上强化族群观念，维护族群血缘，增强族群认同感。

（二）葬礼仪式与出征礼仪

麻山苗族葬礼程序繁琐，耗时较长，传统为三至九天，现在为三天。传统葬礼仪式，老人去世后，孝子要跟东郎牵马给亲人报丧，亲人得知消息后，煮糯米饭做成糯米粑装入马驮的竹箩里，这实际上是为亡者准备出征干粮，保证在回归的途中能够有充足的饭食。出殡前一天亲友前来吊孝，称为“做客”。邻近村寨一般以寨为单位，相约组队入寨吊唁，传统作盛装，现在不论。妇女掩面哭于前，唢呐匠吹奏唢呐走中间，后面为年老者和背礼物的。吊唁亲友在寨中食宿，丧家不做安排。待客来齐，便举行砍马仪式。

砍马仪式肃穆悲壮，仪式前有若干准备。东郎牵无鞍马前行，后跟扛标枪的孝子和手拿糯谷的妇女为马送行，唢呐队亦吹奏唢呐跟随进入砍马场地。将马栓于准备好的砍马桩上，妇女逐一喂食马匹。砍马场旁设有祭桌，桌上摆放糯米粑，在装有米的碗里插上香烛，拴马的马桩挂谷种、红稗种等。东郎会在砍马前择一处平地摆上桌子，站在桌上，手持大刀，唱诵《解冤经》宣告亡人与生前世间的恩怨通通了结。孝子手举一碗酒跪于砍马场的一边进行祭奠。后东郎唱诵《砍马经》，告诉马砍杀它的理由，是因马祖啃吃亚鲁的菜和竹，为避免砍杀，马祖许愿，“哪家老人去，哪家人身亡。他们要找祖，他们要寻爷。路程太遥远，路途太艰难。骑它去见祖，它背去见爷”[7](P61)，唱毕东郎围绕砍马场走三圈。孝子跪请砍马客，砍马客以同样方式祭奠，祭毕，唢呐队吹奏唢呐围绕砍马场转三圈，后砍马客正式上场，点燃鞭炮惊吓马匹，开始砍马。砍马师围着马匹站一圈，喝下丧家敬的酒，每人拿砍马刀在马脖子比划后开始砍马，每一位砍马师一次只能砍一刀，至于需要多少刀结束则是由丧家与砍马师商定，马头砍下后，须面向东方，且丧家及亲人不能分食马肉，必须分给与亡者无血缘关系的人，才能子孙兴旺。

从整个砍马仪式看，东郎、妇女和唢呐队为马送行的场面，与将士出征的场面极为相似，且东郎唱诵时身穿盛装、头戴斗笠、脚踩铁鞋、手持大刀的行为装扮，与史诗中亚鲁出征形象相同，“亚鲁率兵将，亚鲁领族群。亚鲁携家人，亚鲁带儿女。头上戴钢盔，身穿铁壳衣。下穿黑色裤，脚穿黑铁鞋。宝剑背上身，挎上弓箭镖。干粮带身上，包起糯米饭”[7](P203)，可以说是对亚鲁时代战争场景的一种模仿。东郎站在方桌上唱诵经词亦与出征前的点兵仪式相关，唢呐匠的表演，鞭炮的轰鸣，尘土的翻滚、砍马的血腥更像是模拟战争时的厮杀场面。种种仪式场面，都在复演着古代出征的程序环节。

砍马后，亡者的布鞋将被换成草鞋，东郎则继续着盛装为亡者唱诵史诗。草鞋是亚鲁部族的重要衣着，史诗中亚鲁在血染大江的战役中，倒穿草鞋迷惑赛婴、赛庙，才为部族迁走争取时间。因此，为亡者换上草鞋，是为了能让亡者顺利归返。待东郎唱诵完毕，亡者出殡。出殡时，须一位孝子头戴斗笠持弓箭做射箭状开路，另一位孝子肩挑亡者物品。射箭者则是模仿亚鲁征战时的打杀场景，表示亡者正沿迁徙来路回归，亦是为亡者扫清障碍。

亡者女儿奔丧带来的一队唢呐匠，在砍马当晚吹奏唢呐，唢呐匠们会趁着这个机会与其他队伍相互学习，共同提高。前来吊唁的唢呐匠以及亲友并不集中在丧家住宿，而是分散在寨中的其他人家食宿，有的则借住在亲戚家中。所以他们带来的唢呐队在寨子中呈分散状，但吹奏一曲挨一曲，形成良好的学习形式。几乎整个葬礼，寨中人户都会倾力相助，这种分散而宿的形式，不仅分担了丧家的住宿压力，亦促进了人际交往。

五、思考与展望

文化记忆与历史记忆有着明显的差别，历史记忆更强调过去发生的事以及对这件事的描写，而文化记忆则与族群回忆的处境和需求相关。文化记忆不重视记忆的内容是否为真实的历史，而是基于事实的历史被转化为回忆中的历史。这里的记忆或历史并非客观，在记忆过程中都有意或无意受人们的选择和解释的影响，而这样的选择和解释亦受社会影响。文化记忆最原始的表现形式在于献祭仪式，通过这些记忆形式与来世建立联系，于麻山苗族而言，这种记忆形式更多的是与过去建立联系，过去亚鲁部族生活在水源丰富、土壤肥沃的地方，与当前的生活环境形成了强烈的反差，所以麻山苗族特别重视葬礼仪式，期望通过仪式，回归祖地。文化记忆强调群体借助文本、符号、仪式活动重构过去，许多民族都有借助文化记忆对过去进行回忆，以此强化身份认同的行为。文化记忆通过内在层面、社会层面、文化层面由内而外获得文化身份，人的这种身份认同的需求，我们称之为身份欲望，也正是这一欲望使记忆带有感情色彩而有别于知识。可以说，文化记忆成为族群延续和稳定的重要形式，且人们通过文化记忆，对当下的生产生活进行阐释和指导[24](34-62)。