秩序之外的秩序——乔健的底边阶级与底边社会的思想探析

黄雅雯

（贵州师范大学 民族音乐与舞蹈研究中心，贵州·贵阳 550001；吉首大学 历史与文化学院，湖南·吉首 416000）

目前中国学界关于讨论边缘群体的研究中，乔健的“底边阶级”与“底边社会”概念不仅是较早提出的，同时在他的学术启发下，影响了一批学者在这项理论的基础上进行相关研究。例如范可的闽粤蛋民研究、张小军的中国北方城市的拆迁户与下岗工人研究、岳永逸的北京天桥说唱艺人研究等，都是延展自乔健的底边阶级理论所做的经验性研究。照理说，乔健的“底边阶级”与“底边社会”概念应该会引起学术界许多的讨论。但遗憾的是，由于这个理论并未在一本专著或文章中被一气呵成、详细阐释，而是散落在数篇文章中，历经多年的讨论才逐渐清晰、完整。因此，即使有数项围绕这个理论所产出的个案研究，但在理论方面却未获得太多的回响。

由于该理论提出至今仍未被集中且系统性的表达，所以笔者希望能进行这项工作。本文会把涉及到关于此概念的文章和著作先做梳理，再来讨论这个理论的学术意义与贡献。由于乔健的“底边阶级”与“底边社会”概念，最初是从他对“乐户”的田野考察与研究分析中发展而来，可谓是此概念的研究起点。是故，以下本文将依循乔健的研究脉络，先从围绕乐户所写的田野报告《乐户：田野调查与历史追踪》 （以下简称《乐户》）一书开始谈起，再对乐户的社会结构进行介绍。接着，把乔健曾经针对底边阶级概念所发表的文章进行系统化的梳理与学术概念分析。最后，从文化流动与传播的面向，讨论、比较以乐户为代表的底边阶级和David Johnson所提出的“文化中间人”概念之间的差异。藉此，唤起学术界对乔健的“底边阶级”与“底边社会”理论的重新认知。

一、乔健学术之路的三个阶段

乔健对于乐户与中国研究的思考方式与他所受的学术训练与经验有关。他在大学时期师的导师是考古学家李济，就读硕士时师从被归为“历史学派”的人类学家芮逸夫，攻读博士期间师从美国历史学派（历史特殊论学派）人类学家John Roberts。他深受老师们的影响，特别强调历史观念的重要性。所以，《乐户》的整体调查计划虽然是由他自己所设计，但他也邀请了熟悉山西历史的刘贯文，及长年从事戏剧和迎神赛社研究的李天生共组调查团队，通过跨领域的合作，借重这两人的专长来深入考察信仰、赛社、音乐、戏剧等方面的历史变化。在乔健学习人类学与进行学术工作的青壮年时期，历史学派、功能学派和象征学派是让他较为印象深刻的学派，其中，Clifford Geertz、Victor Turner及Pierre Bourdieu三人[1](P4)，是激发他较多理论思考的人类学家。以下，从本文对《乐户》与“底边阶级”理论的分析中，也将能见到三位学者对乔健学术思想的影响被深刻的反应在其中。

乔健自认是个“标准”的古典人类学家[2](P14)，一开始，他倾向Edmund Leach认为人类学家不适合研究自我社会的立场，而投身于异文化的研究中[1](P3)。他特别重视比较研究，田野地点甚广，他的学术生涯大致可分为三个阶段。第一阶段，是他就读大学至硕士时期所做的台湾卑南族（1955—1961年）；第二阶段，是他赴美攻读博士时做的北美印第安拿瓦侯族，以及至香港中文大学创设人类学系时进行的华南瑶族、福建惠东渔民和西藏藏族等研究（1961—1992年），此时他还成立国际瑶族协会、召开多次国际会议。此外，于港期间，他从阅读林彪与四人帮的材料中，触发了对汉人社会的研究兴趣，书写了一系列关于中国人的计策行为、中国人的关系等文章，被认为是进行中国“关系”概念研究的开端[3](P47)。1990年代，半百之年的乔健面临若欲继续钻研瑶族文化则须放弃其他研究的抉择[4](P65)。人类学是一门要求通过研究他者文化进而反思自身、关照自我的学科。丰富的田野经验与多种异文化的参照，使乔健形成了一套对传统汉人社会独特的理解与视野。1992 年春天，他在一次与山西社会科学院院长刘贯文的谈话中得知，家乡山西仍存有世代相袭的乐户行业，翌年在与刘院长前往当地探查后，决定结束异文化研究，把目光投入到自身文化中。

乐户研究不仅开启乔健第三阶段的学术生涯（1992—2018 年），这时期也是他即将从港中大退休的最后几年。不过，离开香港后他又受聘至台湾任教，并于东华大学创建族群文化与族群关系研究所和台湾第一所原住民民族学院。同时，他在乐户研究的基础上继续延展、深化出一系列有关“底边阶级”与“底边社会”的科研计划与理论，而这也是他在多项田野经历中感受最为深刻的一个[5](P1)。可见《乐户》一书对于乔健无论在个人情感亦或学术成就上都具有相当之意义。

二、关于《乐户：田野调查与历史追踪》的简介与批评

《乐户》 的田野调查范围是秦朝时期的上党郡，现为晋东南地区的长治县及晋城市辖下的17个县市。这里自古就是战略重地，被认为是许多神话的起源之地，蕴含丰厚的传统仪礼。研究者们自1994年7月走入这片“与天为党”的高地开启田野生活，直到1996年夏季结束调查工作，并在这项费时两年的考察基础上完成了一份578页的调查报告，该报告又分为“论述篇”与“数据篇”两部分[5](P3)，目前我们看到出版于2001年的《乐户》 一书即是论述篇，资料篇则未被出版。

本书由导论和十章组成，由乔健、刘贯文和李天升三位作者合著：乔健负责撰写绪论与第十章：乐户的地位与角色（本章可视作结论看待），并与山西大学华北文化研究中心的阎钟合写第三章：乐户的婚姻和家庭；第一章：中国历史上的乐户、第二章：上党地区乐户分布与迁徙、第四章：乐户的世系及姻亲、经济与社关系、第九章：上党乐户的变迁由刘贯文执笔：第五章：乐户的存在型态及其执业活动、第六章：乐户的神灵信仰及相关活动、第七章：民间迎神赛社活动、第八章：乐户与中国音乐及戏剧由李天生撰写。虽然本书的调查地点在山西，但乔健强调该研究结论是全国性的[5](P4)。

三位作者在写作分工上各发挥其所长，对于调查的问题意识与目标理念也十分一致。本书开篇就明确表示，乐户研究主要的目的除了认识乐户本身外，最重要的是透过这项古老的职业为研究媒介，了解乐户在“底层社会过程中占据什么地位？”、“有什么作用？”，进而了解传统中国的底边社会，以及中国古代人们的思想观与心态史，如此才可能认识中国社会和文化的全貌[5](P1-2、4)。由此可见，作者们企图为学界创造出另一种理解“中国是如何形成”的新视角与方法。

然而，成书后却遭到一些学者批评其内容庞多、杂乱、且不够系统性[6](P173)，也缺乏历史人类学的研究视角、无法与调查对象之间有明确性的关联[7](P118)。笔者认为会有这样的批判声音主要有几种因素造成。一是，三人的学经历与专业背景有所差异，造成在文风的呈现及专业用语的使用上有明显的不同。负责全文整合的乔健虽力图达到既使各章内容风格及词汇统一，同时又保有撰写人的原意内容[5](P4)，但在这些学者看来其整合力度仍显不足。

二是，由于本书是由调查报告转化而来，因此，全书除了第十章的内容有比较性的理论研究外，其他部分则是以资料的呈现为主，后者占据相当多的篇幅比重。数据的呈现又可分为田野资料（第三、四、九章）与文献资料（第五至八章）两种，而乔健做这样的安排是有其考虑的。关于田野数据的采用，乔健自认是“老一辈”的学者，所以他无法适应有些“年轻”学者因怀有把调查内容上升到哲学层次的企图，而青睐以后现代文化批判的话语书写，并大量进行理论性的诠释，这种话语分析方式的写作，虽可展现作者深厚的理论功力与分析技巧[8](P3-4)，却也把充溢着风尘味与沧桑感的艺人们置入后现代的语境里。他仍偏好用叙事的方法，以朴实的语言来勾勒及分析研究对象，把读者引导进底层艺人的生活世界，让他们自己从数据的描述里进行观察、感知这群人的苦与乐。同时，他也认为这正是“中国民俗学之父”钟敬文终其一生所欲建立的中国民俗学与民间文化研究特色之所在[9](P2-3)；关于文献数据的使用，前文已提到乔健特别强调历史材料的重要性。他认同张光直的观点——中国的连续性宇宙观使其生成了中国文明[10](P8)。他认为对于一些具有古老历史的地方，在数据时间段的追踪上甚至要溯及到远古才能解释清楚[1](P4)，而唯有通过分析这些历史信息，才可能对乐户在中国文化中的历史地位及贡献产生新的思考与认识视角[5](P250)。

三是，乔健的底边阶级理论并非一书即成，而是通过一系列的文章、会议讨论与著作才逐步完备。他在“山西乐户研究”的调查告一段落后，继续扩大底边社会的调查对象与范围，将研究地点从中国大陆扩延到台湾地区，从“个别的底边社会”转而对“总的底边社会”进行更深度的学术阐释。其中，《底边阶级与边缘社会：传统与现代》这本书可视为是对这主题的一本总结性书籍。历经十三个年头，乔健对底边阶级群体的研究与追寻才可说是有个完整的学术交待。

三、乐户社会的组织结构与文化

乐户，是在婚丧喜庆、迎神赛社等仪式场合进行演奏工作，是中国传统社会中的专业乐人。在历史上，他们是可被买卖交易的奴婢，地位低下，他们是生活在社会底层的贱民，同时也被乔健认为，是贱民中最突出的一种。所以，通过乐户研究能对中国的底边社会有更深入的认识。

过去，乐户因卑下的地位不仅不准受教育和走仕途，也无法加入宗亲组织、不能进祠堂、不可上家谱，家中供奉的神主牌位溯不过三代，他们背离了中国人所重视的孝与忠。他们虽被排斥到整个社会之外，但因重义守信，喜结拜把兄弟、救济苦难，形成其特殊的伦理道德观。他们豪爽放任的悲剧英雄性格，与农民勤俭保守的态度形成两极化差异[5](P7)。

乔健认为，“关系”是中国社会中一个既普遍又重要的社会现象[10](P346)，他从以下四种关系来勾勒与分析乐户社会。（一）婚姻关系：因一般良民百姓不与贱籍通婚，所以乐户实行“行亲”，这种能与同姓或同宗为婚内部通婚的制度，虽有违中国传统的伦理道德，但也因亲上加亲，强化了彼此关系。（二）世系关系：因乐户喜抽大烟和酗酒的习惯不利生育，所以会通过收买男丁或以“儿婿两当”的方式来延续香火。由于姓氏变更的高频率，削减了对祖辈之名的记忆，让乐户的家族观念更加淡薄[5](P62、89)。（三）经济关系：名气与“衣饭”（坡路）是乐户财产的主要表现形式，后者是官府核准可进行收费仪式活动的地理范围，可作为财产继承，及典当或出租，所以乐户财产继承的是“业产”而非家产[5](P63-64)。由于靠吹打维生，乐户不擅种地，所以土地是给农民或流民耕种，这使得知名度高的乐户经济状况更胜于农户。（四）师徒关系：技艺的优劣关系着乐户在行道中能否立足，是故，寻找良师传艺十分重要。所以，纵使乐户们的家族观念淡薄，但对师门的师承关系却牢记清楚[5](P104-105)。

以上四个关系一环扣着一环，因乐户自身特殊的亲属结构与世系关系，使得他们的社会关系可通过姻亲而连结起来。以师徒制为主的技艺传承方式，是他们日后获取财产的途径。坡路作为财产，不仅需要世系关系来支持，也形成乐户内部特有的社会交易关系[5](P105)。这四条关系线交织成一个社会关系网，让乐户制度得以绵延在2500多年的时间长河里不曾断裂。但随着新中国成立，实行土地改革、文化大革命禁止仪式活动，到改革开放时期，这段时间乐户历经被农民化，社会地位获得实质提升。

“歧视”不只是一条区隔良民与贱民阶级之间的界线，它也是一道保障行外人士不会前来与之竞争的防线。当“吹打”工作不再被污名化，随之而来的就是红衣行与八音会等团体加入行业竞争。乐户成为主流社会一员后，子弟可以接受教育、可与一般百姓通婚，原本作为乐户社会结构中的四根关系支柱逐一崩解，使得这项传承千年的古老职业也只能没入现代社会的尘土里。

四、从乐户看底边阶级与传统中国社会的关系

（一）不同阶级之间的运作机制

乐户作为社会分类中的底边群体，它在社会结构上与主流群体形成结构性补充与互动关系。社会一方面通过各种歧视性规定来区隔乐户。例如，无论家庭再怎么富裕，在居住方面，他们“修房不准起门楼，屋顶不准安兽头”[13](P188)、居室门的高度不可过窗，以示矮人一截，就连屋址也只能选在偏僻村边；饮食方面，到“主家”办事不可与客共餐、无人端盘、只可食凉馍、需待众人用饭结束才能在角落蹲吃，用过的器皿若不带走，“主家”就要丢弃，[13](P354、347)；执业奏曲时，同样的曲牌八音会的调音是较高的“三演调”（B调），乐户则定低一个调（F调）。

但另一方面，主流群体也因分工所需而与乐户互依相存。例如，迎春当春官、扮小鬼驱祟抓凶、演出敬神戏剧、迎神赛社的前行角色、敬神供盏担任吹奏、作为一般人家子女的干爹、到破庙居住镇煞[5](P352-354)，这些不是他人可随意承担。另外，乐户因承习了古调曲谱和大规礼教，因此迎神社火活动只有被视为技艺比其他艺人更为正统的乐户方可胜任。这样的社会逻辑看似与Louis Dumont 用洁与不洁的二元关系，来解释印度卡斯特制度里的阶序意识根源相似。但乔建认为，洁净与否不是决定乐户地位的原因，因为在仪式当中，乐户可进入主人家、碰触民众，甚至作为庇佑孩童生长的义父。他从角色组理论来分析乐户角色成分与社会地位的关系，认为乐户角色的多重性和地位的复杂化是历史原因所造成，单以结构-功能理论的解释方式太过“平面”，他引用费孝通的“垂直”整合与“互时性”概念为例，强调研究中国社会需考虑到历史向度[4](P68)。他指出，乐户在历史上的角色之一曾是受人尊重的巫觋，而他们对面具和通神器物——戏竹的崇拜、执业时头插象征翼星的雉尾等行为，就是“巫性”残留至今未消失的历史事实。虽然乐户在后来的角色发展成为被人轻视的奴婢、罪犯、娼妓或其经营者，但是中国社会仍会经由集体记忆与神话传说的方式来延续其过去的文化性质与功能。例如原本是乐户的蓝采和被汉钟离与吕洞宾度化成仙的故事，就是一种象征性的角色转换方法[5](P38)。

既然是否“洁净”并非导致乐户地位低下的因素，那真正的原因又为何呢？乔健用孟子提出的“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。”观点来引证田野访谈所获的材料，说明伺候与被伺候的关系才是确立乐户地位的原则[5](P354)，同时这个原则在中国贱民阶级的地位分类上也具有普遍性。但是需注意的是，虽然乔健否定了以洁净因素作为判定是否成为底边阶级的依据，但在结构上仍没有脱离Dumont所说的“含括与被含括”关系。

（二）处于阈界（liminal）状态的底边阶级与底边社会

乔健的底边社会概念形成自晋东南一套讲述“上、中、下九流”社会地位等级的谚语。那些被归为下九流的职业，都是被视为“社会价值低下的劳力工作”，在当地被称为“行道”[5](P343)。除了“下九流”所列的职业属于底层社会外，包括浙江的堕民和九姓渔户、闽粤的蛋家或水上人等，也都是中国社会的“底边阶级”，这些贱民都有悠长的历史并且经历过多种角色的变化。他们于中国社会存在已久，直到雍正诏除贱籍后才壮大了这个“底边社会”[14](P212)。

在完成乐户研究后，乔健将观察视野拓展到其他地区的底边阶级，如华北地区的剃头匠、杂技艺人、说唱艺人；台湾的娼妓、野台歌仔戏演员、办桌厨师、阵头、释教法师、小贩…等研究，使其“底边阶级/社会”的理论发展更加完整。他对其定义为：“‘底’是指社会地位低下，处于社会底层；‘边’指边缘”[15](P15)。这个群体的共同点除了社会地位低下外，他们都是从事非生产性的工作、流动性较大、道德规范与价值观念也有别于“上九流”的主流社会[14](P206)。

这些底边群体被张择端绘于《清明上河图》中，用来表现北宋京城的市井繁盛，更被后代画家们大量置于清院本《清明上河图》里，使这幅名画更添生气。在乔健看来，Bourdieu所做的现代都市文化研究也是一种民间文化研究，这启发了他对底边社会理论的思考[16](P104)。他指出，正统思想对传统中国社会的控制只及于“庶人”的社会阶层，在这之下是一个另类社会，这里的人享有共同的阶层意识与伦理价值，有一套自组的机制来管理。所以，不只乐户具有重情义、好结拜交友、喜扶贫济弱的伦理特质，民俗学家黄石也指出，商人与流浪者、土匪等游离在社区外的边缘人是游居在城市主要群体，因他们无法用家族纽带被凝聚为一体，而是通过象征守护与忠义伦理的关公崇拜把“外来者社会”给整合起来[17]。所以乔健认为，具高度流动性的僧、道虽为“中九流”，但他们也该被归属为底边社会的一部分[14](P206)。因此，商业化越高的城市越能包容（也更需要）具高度流动性的底边阶级。

Philip Kuhn在《叫魂》里生动的描写乾隆年间朝廷如何大力捉拿被当作施行妖术的僧道。正是因为他们游方化缘的行为对社会而言是一种“不安定因素”，这种流动性与不确定性给主流社会带来了恐慌感，使他们成为被清剿的对象。这场叫魂危机发生的背景就是在中国经济规模扩张、人口大量涌向城市集中的乾隆盛世时期[18]。这种对外来者的恐惧感在现今的中、外社会依旧被清晰的呈现，例如移民一直都是社会的底层且具有风险的人群。如果城市是一个吸引各色人马的磁体，那么根植于土地的农村则是稳定的象征。由于农村紧密的亲属关系，以及由礼法形成的约束力量，致使农村社会容不下不合乎礼教规范的外人[19](P40)。张亚辉提到，农业作为物质生产的同时也囊括了社会层面的道德属性[7](P120)。而不从事农业生产的乐户、蛋民等其它底边群体就成了身处礼法边缘、在儒家道德教化之外的“化外/法外之人”[19]。所以，乔健进一步指出，民间所说的“江湖”就是底边社会，而《水浒》就是底边社会的一种[11](P437)。

对此，乔健援引了Turner的仪式理论。他指出，相对于主流社会严谨的结构，底边社会则是反结构的。因为后者是一种“开放道德体”，它们的道德及价值观同构型高，但制度组织的联系却松散、无地位与等级，表现出平等、卑下或无私等特色，这样的特质近乎于“交融”，是处在阈界状态中，所以可称为“阈界社会”。虽然交融、反结构或阈界社会都是处于过渡的“阈界时期”，但也能制度化的转为永久存在的状态，而底边社会就是阈界社会的永久化。是故，依照Turner的仪式理论逻辑来看，阈界社会和主流社会的结构关系既非对立关系，也非主从关系，而是两者相辅相成、共存的辩证关系[11](P436-437)。

（三）危险又神圣的乐户

这两种社会的相依关系，体现了Mary Douglas主张的，模糊与失常是维系社会秩序的必要元素，宗教会把不净之物神圣化，因此肮脏具有威信与创造力，危险是道德重整的力量[20]。由于底边阶级是处于阈界状态的异常之人，而乐户是“下九流”中地位最低下的阶级，是带有强烈玷染力的危险人物。玛丽·道格拉斯指出，当社会体系无法被明确界定时，需要寻求不明确的力量，而脏污之物在神圣的场合中会被神圣化。因此，乐户能为庄庙村户镇煞除灾。

这种危险与神圣创造性之间的一体两面关系，让我们看到了乐户不仅在信仰与崇拜之物带有浓厚的萨满特质，更厘清乐户角色之所以多样却又混乱，以及其地位低贱却又具神圣性的原因。乐户角色的模糊性与多重性，不但体现了中国传统社会的集体表征与道德秩序的维持方式，也可作为Turner 强调，从“反结构”的象征物中找出社会凝聚力的生成原因的例证。

五、底边阶级作为中国社会的文化载体

《乐户》一书指出，乐户是中国传统社会中一个重要的文化载体[5](P203)。他们崇拜的“乐星”是一套把乐与神、王联系起来的规制系统，在《礼记·乐记》的记载中，“乐”可和天地及人神，五个音声不仅与君王的统治伦理有其对应关系，乐星理论还整合了五行、八星、时辰、星宿、方位、季节、时间、味道、五畜、人体器官等。这套把乐声与自然秩序结合所形成的宇宙观，也把王权与神权联系起来，使统治者获得政治合法性[5](P188)。所以不只历代帝王重视乐星的修制，在民间的迎神赛社中这套乐制也积极地被实践。

赛社、赛会亦称社会，“赛”为报谢之意；“社”本指后土神，后衍化有“社团”之义；“会”是聚集之地。赛社是源自远古时代对山川社稷与百神的共祭活动，祭祀里的歌舞傩戏、装神扮演皆由巫尸、倡优担纲，他们是乐户的前身与原型。赛会时，由乐户装扮的“前行”会宣读祝赞语，告诉百姓：“人有五德，乐按五音”、“人有五德者，是温良恭俭让”；会手持象征通天神树的“戏竹”，口念对应自然秩序与附会上古神灵为内容的《前行分戏竹》[5](P191-192、200)。此时“掌大乐”、以竹“引乐止乐”的乐户成了“礼”的传播者与宣扬者。

虽然随着时代发展，赛社的性质、型态有所改变或被取代，但从礼规、曲目、剧目仍可或隐或显地看到自大型戏礼转化到市集庙会之间一脉相承的痕迹。作者进一步考察了乐、舞、戏，分析乐律、乐曲、乐器、大曲和小令、队戏队舞、比方、院本、杂剧、百戏与杂戏、诗赞讲唱等伎乐内容，指出许多被专家视为是“始制”和“创始”的某类腔、体、调先河，实际上都是畸农、市女这类不知名的民间乐工与下层艺人顺口所歌的村坊小曲，再被下层文人或艺人采其声调，加工编曲、采合宫调，加以雅化成为板腔体。但若这些民歌曲令未被雅化为曲牌联套，只对板式的规律与节奏进行变化，则会继续“土化”逐渐成为各种地方戏腔。所以，这些土曲土戏可说是板腔戏剧的初态，是它得以成形的基础[5](P294-307)。

此外，由于宋代的赛社活动蓬勃，加上城市获得发展、市民文化发达，以及后来北方民族进入中原，使得这些以诗赞吟唱为特色的时曲小令在民间蔚为风尚。因此，若比较现今的北方赛戏和南方傩戏，可发现两者不但表演型态相似，且都具有诗赞体戏剧的特征。由此看来，中国戏剧看似多元，实为同源一体，而无名的散乐正是使“叫声野唱”得以走向戏曲化的实践者，他们让祭神活动的仪式乐戏普及于大江南北、自古流传至今。所谓“礼失求野”正是这个道理。然而，在文人眼中却有雅俗之分、文野之别。曲牌体被视为是高雅的戏曲，诗赞体却被看作是不入流的俗曲野唱。只有前者是正宗独源的中国戏剧史主角，后者则被视为宫廷戏曲的俗变，无法入于史籍中。是故，李天生在撰写《乐户》第六章至第八章时，参考了大量的史料典籍来对中国伎乐文化史多加着墨，为的是揭开这些长期被覆盖在“文”底下的“野音”，呈现他们在中国伎乐文化中的地位与意义。

以上，除了乐户之外，其他的底边阶级也都可视为是中国民间文化里的交流载体。起初，尚在进行乐户研究阶段时，乔健指出“乐户是唯一能把统治的最高层与被统治的最低层连接起来的阶层”[5](P1)，之后随着研究对象的扩展，他则认为底边阶级才是民间文化真正的创造者，而非农民。例如，文人们常以妓女为描写对象，甚至懂得诗词的妓女还能激发他们的创作灵感，但妓女无法成为正室，不会造成文人家庭结构的破坏。因此，乔健认为，若无妓女，许多唐诗宋词也不会存在。乔健更以名妓李师师为例，指出她因同时与统治者和知识分子都保有良好关系，成为了两者之间的联系媒介[16](P105)。所以，“边缘”具有把高层的王室贵族和与之对立的低层庶民联系起来的功能[15](P19)。他们既是社会的安全垫也是文化的传播载体，但却因为社会地位卑贱而掩盖他们对文化的创造性。

六、乔健的“文化载体”与David Johnson的“文化中间人”理论比较

长久以来，幅员辽阔的“中国”如何跨越地域性差异，让各地不同的小传统能够同质成为大传统并将文化不断地传播、承继下去，使“中国”成为可能，一直是汉学界所讨论的议题。20世纪下半叶，美国汉学界开始从大众文化的层面来探讨中国社会秩序的形成，其中《中华帝国晚期的大众文化》论文集是较具代表性的研究。当中，历史学家David Johnson以〈中华帝国晚期的交流、阶级及意识〉对书中十篇个案研究论文做了归纳分析，并提炼出一个分析大众文化交流网络的九宫格模型，来说明自己对此问题的见解与研究方法。笔者认为，Johnson与乔健分别从不同的社会分层结构，对中国文化的传播与社会秩序的形成进行探讨，正好为这个主题提供思考观点上的对比。所以，以下将对两人的论点进行比较分析。

Johnson 把明清时代的社会阶层依据法权、经济地位，及教育程度依序分划为九个文化群体（如表1）[21](P56)，其中第一条轴线的第二个群体——受过儒学教育/能自己自足者、第二条轴线的第二个群体——识字/能自己自足者，这两个中间群体被Johnson认为是在大众文化与精英文化的融合过程中扮演着重要位置。前者，是受过经典教育的平民百姓，他们多半是科举考试落榜的耕读者(farmer-scholars)[21](P60、63)，有些人后来转而从事教师、神职人员、医生、算命、风水等行业。他们的思想意识承自于经典中的儒家伦理，并将之输入到自己所写的善书、指南等印刷品中。因此，在中国科举制度最兴盛的明清时代，同时也是小说发展最繁荣的时期，诞生了如蒲松龄、吴敬梓等这些其作品享誉后世的作家。

后者，人数则更多，其中不乏有女性，虽然他们的职业性质与教育程度差异大，但都具有功能性的基础识字能力，他们是廉价读物的主要受众。这类读物是由匿名作者所写，虽被精英学者所鄙视但却有着广泛的流通性。读者在阅读时会加入自己的理解与想法，并转化成口语材料，有些女性甚至会吟唱成歌谣，流通到文盲群体里[21](P65)。所以，这个群体是精英与文盲之间的转译者与连结点。

表1 中华帝国晚期主要的社会文化群体

以上，可发现Johnson是由一种自上而下的视角，来解释国家的大传统文化如何传递到民间成为各地的小传统文化。他对中国社会的认识，是基于以儒家、科举制度和农业社会所分划出来的分类方式，关注的是以书写能力与经学传统为主的知识系统。科举不仅是一种教育制度，它还是一种士大夫的意识形态，即使是这项制度下的失败者——耕读者，也仍旧带着同样的思维视角。这个群体因科举不第但又无法重回农民的生活之中，继而成为了另一种阶层群体，而这群人正是“上、中、下九流”里的中九流。梁其姿曾评价道，包含Johnson等过去的汉学研究者都是以自上至下的文化流向来分析问题，过于偏重统治阶级的观点，且容易遗漏国家机器之外的社会意识[22](P153)。而乔健从社会职业分层的结构、由下而上来考察传统中国的文化流向，这恰好补足了过往研究的不足。

虽然乐户等下九流群体有不少人是文盲，但这并不表示他们没有知识传统，如前所述，他们仍旧有一套属于自己的知识系统在社会群体中运作。所以，乔健的观察弥补了Johnson所忽略的职业分工视角下的知识分子研究。即使两人在研究视角上有所差异，但他们都共同意识到社会中相对边缘或是未被纳入主流社会的群体，以及这些人如何在不同的阶层社会中承载着共同的大众文化，也正是这些民间的大众文化真正连接与丰富了大、小传统。是故，若就社会的职业分层来看文化的传播者，上九流即是统治阶级，中九流则是Johnson 所说的耕读者，下九流就是乔健所谓的底边阶级；上九流是经典和大传统文化，中九流与下九流则一起构成了大众文化，即小传统。上、中、下九流共同构成中华帝国的知识传统。

七、结语

乔健与Johnson或许因知识训练背景的不同，在观察的出发点上有所差异，他们各自所提出的概念看似是背反，实则殊途同归。两人相互补充了大众文化的传播途径，以及中华帝国晚期的大众文化如何形成的论述。其二人的研究共同说明，文化的传播和社会秩序的建立并非是单向流通与形成的，底层与上层、边缘与中心彼此间是相互刺激、影响的。因为，即使在非正统、非主流以外的阈界社会，仍旧有一套属于自我的秩序，生产出其自身的知识体系并影响所谓的主流社会。在此，是中心亦或边缘是由不同主体的位置而被定义的。

这种双向交互作用的文化交往关系，既有纵向也有横向，且正好呼应了本世纪欧美史学的文化转向——对研究主体的关怀不再只单项侧重某项文化或社会群体，而是进一步关注文化之间的双向接触[23]。无论是传统或现代的中国或华人社会，其内部都没有任何一个群体是自足的文化实体，所以，这样的研究模式是值得学者们思考的。