后人类语境中智能机器人的生活世界问题——兼以科幻作品《两百岁变成人》为例

许栋梁

(广东外语外贸大学 外国文学文化研究中心, 广东 广州 510420)

引 言

科技领域作为人类社会的子系统，一直与社会整体处于动态平衡中。现代科技的发展速度、复杂程度和自主力度所造成的阶段性社会失衡，也使得关于科技的乌托邦叙事持续如缕。千年之交尤其是近年来发生在人工智能领域的标志性事件，将科技与其他诸如法律、政治、伦理等社会子系统的紧张关系，再一次推到人类社会的前台。当前人工智能已经悄然渗透或明显构成人类社会生活的方方面面，而“人工智能威胁论”也甚嚣尘上。而在数字技术媒介时代，科幻景观携大众工业资本与权力逻辑之势横行，使得“后人类”(Posthuman)观念与现实语境、文化表征互动共生，正在逐步变成了技术—文化—社会复合语境，将大量的话语生产与社会能量裹挟其中。“后人类”内涵丰富，但在与“人类”形成二元关系时，乃是以“本体”来取代“过程”，即假定存在某个时间节点和可能的技术奇点，使得原本“非人类”的存在与人类形成了新的主体间性关系，非人类从人类生活的组成部分，变成了拥有属于自身的世界，这是“后人类”这一概念症候式的现实指涉所在。

后人类思潮在新世纪以来逐渐囊括并取代“赛博格”，迅速成为新的理论话语范式，人工智能技术的迅猛发展和自主衍进是其关键驱动之一；同时，人工智能问题也在该语境中获得了新的视域，即人工智能能否实现“人化”，并成为超越人的“后生物人”，需要以一种“后人类中心主义”的方式来进行考量审视与批判反思。本文即拟在后人类语境中，聚焦人工智能现实与文化表征之间的张力关系，通过“生活世界”的理论视域来对其中的问题进行审视，并进一步借助对阿西莫夫科幻作品《两百岁变成人》的文本分析，来例证这一理论视域的阐释效力。

一、智能机器人问题的生活世界视域

在现实生活中，任何一种具有复杂反应程序、能够完成较为复杂的任务而不必机械地进行操作的电子设备，都属于智能机器。在日常生活中，我们也用“机器人”来命名它们，但是一般不当做人来看待。从外形上看，高仿真机器人因为过于逼真而产生“恐惑”[1]的问题由来已久，从历史上看，这也成为机器人进入生活世界的阻力，但事实上也很难引发我们作为“人类”被超越、被取代的焦虑。但随着人工智能技术的迅猛发展和自主衍化，技术(物)已经从工具变成了具有能动性的“行动者”，其自身演化逻辑将人类裹挟进去，未来是否会获得准主体、主体地位，乃至存在论意义上拥有世界的“此在”，就演化成焦点问题。绝对的“他者”是否会变成“主体”，这也是后人类的题中之义。其中的关键问题之一，是现实生活与文化表征之间的张力。

机器人和人工智能的人化作为后人类的典型症候，其所引发的关于技术失控的社会焦虑，在很大程度上是由科幻文化表征所推动的，正如研究者所指出的：“科幻叙事树立了一个未来的影像，我们将技术发展与这未来影像相联结，产生了各种焦虑或乐观的版本。这一影像遍及整个社会叙事，引发脱离实际的焦虑或乐观情绪。”[2]而其中的关键，则在于千年之交突飞猛进的数字技术媒介。在机械复制的时代，摄影技术要求原型对象的存在，我们仅能通过传统影视技术——化妆、服饰、道具来模仿智能机器人，早期的科幻电影如《大都会》(1927)等，对于机器人的表征总是基于演员的表演。而到了数字技术媒介时代，传统身体塑造方式让位于数字技术，演员的身体被完全重塑，“由计算机生成的影像逐渐替换演员被记录下来的身体存在”[3]。从《终结者》系列到《机器夏娃》，不到半个世纪，人工智能、机器人具身(embodiment)的想象借助于数字技术媒介，获得了生动而多维的立体展示，其具身化的原理、方法、细节，已经成为科幻叙事的基础，非人类在科幻影像中已经不再需要借助于人的表演来呈现，其生命形态及其与人类生活世界之间的互动与共生互构，成为后人类的典型内涵。

后人类语境对既有概念话语的理论效力提出了新的挑战。由此我们认为，在这一语境下基于现实与文化表征，具身人工智能的问题可以借由一种跨语言、跨文化的比较考察来进行，“智能机器人”的概念可以更为直接地表征其之于人类意识、人性本质、人格结构的可能价值，来更为直接地彰显其超出科技范畴的社会症候意义。汉语中“智能—机器—人”这样的组合不能止于对“Intelligence Robot”的直译直读，而是可以同时包括以下三个层面的内涵。

一是“智能机器—人”的(准)主体层面，包涵着“人—机”的间性关系，以及“非人的人化”或“机器的人化”等内容。

二是“智能—机器人”的技术(物)层面，包涵着机器人的智能化、由低级向高级进阶、从被动到主动转变等内容。

三是“智能—机器—人”的立体交叉层面，包涵着人类意识与人工智能(生产与被生产、主体或准主体间性等)、人类身体与机器身体(技术物嵌入式“赛博格”等)、人工智能与机器身体(电脑、赛博空间等)、人类意识与机器身体(记忆移植、意识上传、虚拟身体等)、人工智能与人类身体(技术驱动式“赛博格”，具身人工智能)等多维度关系的内容。

“智能机器人”这一概念组合所关涉到的复杂内涵，在后人类语境中获得新的阐释效力，这也是表征由现代科技与日常生活世界之间的悖论关系所引发的社会焦虑的要求。从现代科学来看，一方面科学越来越深入到人及其所生活的世界，人和世界万物作为科学的研究对象，被无微不至、无所不包、无孔不入地课题化、客体化；另一方面，科学越来越疏离人及其生活，学科分工、领域分化与专业研究使得科学越来越远离非专业普通人的认知。从现代技术来看，一方面技术(物)正在全面地介入日常生活，日常生活逐渐技术化、中介化，而技术则环境化；另一方面，技术不断地自主化、专业化，人无法阻挡技术(物)的更新换代，人主动迎接、欣然接受或被动卷入其中，却对数字、智能技术的运作无法理解，难以把握。这种同时亲密/疏离的悖论关系，在科幻文化的推动下，造成了人们认知和情感上双重焦虑，其中的焦点便是人工智能是否会拥有自我意识(self-consciousness)、是否会有超越人工设定的自主性问题。

关于人工智能与人类意识之间的关联与区分，涉及到极为复杂的科学、哲学等不同视域，争议颇多，聚讼纷纭。总的来说，当前人工智能的研究开发与应用实践，与以人类意识为参照的想象揣测之间，存在着巨大的隔阂与差距。从科技发展的角度来看，我们没法判断，未来智能机器人的走向是否会无限地趋近于人；但我们所能确定的是，智能机器人并非封闭的、与外界无涉的事物，不管是“智能”还是“意识”，都实际上是在与外部世界的互动和关系表征中得到确立的。因此，对智能机器人与外部世界关系的考察，是一个充分且必要的基础性维度，这也是现代科技与日常生活世界之间存在双重亲密/疏离悖论的时代要求。

由此，我们在这里需要转向20世纪西方思想中一个比较清晰的理论维度——“生活世界”(life world)。这一维度同时为意识与智能问题、现代科学与技术问题提供了基础性的视域。在此，我们将结合考察现象学—存在论与马克思主义两条主要路径的生活世界观念，为后人类语境中的智能机器人问题提供可能的参照视域。

(一)在世界之中奠基的境遇性

在胡塞尔的发生现象学路径中，“生活世界”是一个始源性的世界，是前科学、前技术、前理论乃至前实践的世界，它是与以伽利略为代表的近代科学家们以自然科学方法课题化、对象化了的“科学世界”相对立、并为之奠基的世界，在胡塞尔看来，科学世界“抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中的物所附有的文化特征，使物成为纯粹的物体”[4]71，科学世界的典型路径是将真实世界“数学化”，这是一个非人化的、对生活世界及其意义进行遮蔽的过程。因此，胡塞尔以生活世界来为科学世界奠基，“所谓生活世界，即在一切科学之前总是已经能够达到的世界，以至科学本身只有从生活世界的变化(在理念化的意义上)才能理解。”[4]5-6

海德格尔指出，现代科学知识以对象性、精确化等方式将物显露，但实际上是对物之“物性”本身的遮蔽和遗忘。同样地，现代技术“尽管有种种对距离的克服，存在者的切近却仍然杳无影踪”[5]，现代技术使万物自行显现自身但又自行遮蔽之，它使存在者从它原先的本质中脱离出来，但是作为中介本身的技术则是疏离于我们的。在海德格尔看来，人不是笛卡尔所谓的“我思”意识个体，而是沉浸在世界之中的“此在”，人在世界之中存在，这样一个基础性、境遇式的维度：“在之中”作为此在的一种存在建构，是一种生存论性质，并非“一个身体物(人体)在一个现成存在者‘之中’的现成存在。‘在之中’不意味着现成的东西在空间上‘一个在一个之中’；就始源的意义而论，‘之中’也根本不意味着上述方式的空间关系”[6]。海德格尔关于“人在世界中存在”的存在论建构，实际上是以“世界”为人奠基，现代科学作为一种主体—客体式的图像世界观，现代技术作为一种“座架”，则都是对世界的异化。

(二)在生活中成其为人的实践性

旨趣类似但是路径和维度迥然有别的是马克思的生活世界观念。在马克思这里，“生活世界”同样是一个前理性、前逻辑的世界，是人在对象化活动中与自然界的原初关联，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”[7]。同样地针对意识哲学，马克思批判和超越的，是黑格尔关于精神“生产”的辩证法中关于人本质的唯心设定。在黑格尔看来，意识按其本性构建起“生活”，生活作为对象化的世界，乃是意识自身外化的结果；而作为对象化的生活本身，是意识自我设立的对立面，是精神必须加以辩证地克服和扬弃的对象。费尔巴哈则从唯物论的角度对黑格尔进行了反拨，在他看来，抽象的精神、意识并不作为构成人之本质的前提而存在，自然作为生活的前提、客观自然和感性人，才是理性认识的出发点。

马克思则以感性的、实践的、历史和辩证的唯物论，一方面来反对黑格尔抽象的、唯心的意识哲学，另一方面也对费尔巴哈的机械唯物论进行纠偏，从而在更为具体的社会实践层面，阐述了一种生活世界观念。马克思指出：“一个种的整体特征、种的类特征就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人类的特性”[8]，在他看来，自由、意识等作为人类的“类本质”，是在改造对象世界的劳动实践关系中形成的，作为历史概念，人的本质并非是被直接赋予的先验、固有、抽象之物，不管是自我意识还是对象意识，都是在劳动生产和社会生活中形成的。因此，在对费尔巴哈进行批判时，马克思明确提出，人的本质是社会关系的总和，人的本质是“果”而非“因”，这种历史唯物主义立场在阿尔都塞那里被解读为一种“理论上的反人文主义”。基于这种观念，人基于物质生产活动的需要，围绕实践活动在时空中的展开，就是生活世界的形成过程。

(三)在主体间共在交往的日常性

在胡塞尔和海德格尔的思路中，世界既是奠基性、境遇式，基于此也是日常的、知觉给予的、直观可感的“周围世界”，每个人基于个体实践都有其特殊的生活世界，同时也交织而形成意义整体。这种主体间性在舒茨和哈贝马斯的考察中被进一步发展，生活世界作为人类所有生活实践得以可能的基地，作为在日常生活实践中经由主体先行解释的基本领域，乃是社会交往和文化理解行为的基础。

舒茨将社会学的视域融入到现象学有关生活世界的论述中，并且对之进行系统地阐发和建构，其生活世界现象学突出的特征，是强调生活世界作为文化王国和工作世界的维度；并且在他看来，生活世界乃是一个主体间共在、共栖、共享的场域，由此生成具有社会系统性的文化意义。而哈贝马斯基于对现代技术理性殖民的批判立场，将早期胡塞尔、海德格尔境遇式、非课题性的生活世界，将其背景化的潜在视域，改造为交往行为的显在视域，认为生活世界作为主体间性的场域，从其根本属性看，乃是动态生成、互动互构、沟通理解的场域，在这个场域中，个体意识并非中心，主体间的交往行为才是生成意义的社会规定性。

综合以上三个维度，大致可以说，生活世界作为人类境遇式的基础世界，是以自然“生命”为核心但又超越于“自然”的、可由意识把握但又为意识奠基的现实世界；是社会的、历史的、文化的世界，是融合主客及主体间关系的周围世界，是融会贯通的世界，是人作为理性、意志、情感主体所关涉的世界。

智能机器人作为“科学世界”的技术构造物，原本属于人类生活世界的组成部分，是没有自身生活世界的。而智能机器人“内在”的意识问题，同时作为哲学的难题和科学的难题，其中涉及到身—心、主—客、内—外等问题，在关于智能机器人的探讨中已成为争议的焦点。这两个方面的问题，往往都在科幻表征中加以想象性地解决。科幻作品大多无法具体呈现智能机器人内部的科学原理，也无法展示其内在的智能/意识构成，但总是借助科幻叙事想象与影像生产，来赋之以生命，具之以人身，并在与人类之间形成主体间性关系——总之，即为智能机器人进行生活世界的建构，这实际上是对生活世界的错位式转移与想象性赋予。由此，现实生活中仅为症候的智能/意识、科技的内在问题，得以借助生活世界表征出来，并得到想象性地治愈或消解。下面笔者将进一步以具体的科幻表征为例，来加以具体化例证。

二、《两百岁变成人》中的生活世界表征

阿西莫夫著名的机器人科幻短篇《两百岁变成人》(TheBicentennialMan，1976)，讲述了机器人马丁·安德鲁从人类生活世界的组成部分开始，逐步获得其自身的生活世界，最终变成人类的故事。小说于1999年改编成同名科幻电影(汉译有“机器管家”“铁甲再生人”等)，小说和电影遵从着不尽一致的叙事逻辑，但都将智能机器人内在的“科学世界”和“智能/意识”问题，置于生活世界的表征建构中。

(一)天才式机器/人：从艺术创造到社会生产

独创性、创造性作为西方浪漫主义以来界定人类天才的主要范畴，往往被视为艺术家的内在本质,并为艺术的本质担保。在《两百岁变成人》中，安德鲁被设定为拥有与其机器人不同的内在禀赋，即真正的艺术创造力。他能够以绝妙的手艺做出独一无二的、具有真正原创性的木雕和家具，并且他意识到自己很喜欢并享受这种艺术创作的感觉，这是一种会让他的大脑电路流得更顺畅的激情式体验。安德鲁因此也被主人一家称为“艺术家”。但实际上，安德鲁的艺术创造力虽然超越了大部分的人类，但仍没有与小说中其他技艺高超的机器人——例如外科手术机器人医生等，构成本质的区别。而只有他的艺术创造作为社会生产、从而进入社会关系再生产之后，才有了本质的变化。换句话说，机器人的内在能力需要超越作为人类社会生产力组成部分的范畴，而成为他们获得主体性社会关系的实践基础，机器人才会变成“人”，才能从人类生活世界的组成部分，逐渐变成他们自身生活世界的拥有者。

安德鲁所创造出来的艺术作品，一开始只是作为主人家的日常“用品”，后来变成主人家用来赠送给亲友的“礼品”，开始进入社交流通环节。但是在这两个环节，安德鲁及其作品并未获得充分的社会身份。后来在主人家小小姐的提议下，安德鲁获得了相应的报酬并且归其所有，他的艺术创造便参与社会性的生产、流通和消费，变成了“产品”和“商品”。安德鲁的作品由老爷卖出，一半的钱存入他的个人户头，他不仅借此让自己更新设备、身体进化，还拥有“私人”财产，付清了房子的费用并将之正式过户到自己名下。从自主创造力这一规定人类独特性的维度来说，安德鲁超过了大部分人类，但仍然仅是“天才式的机器人”；而经过从艺术创造到社会生产的转换，他成为社会性的生产主体，其劳动生产所得，一部分是作为“机器人”所得归主人家，另一部分则是作为“人”自己所得并用之于其生存和发展。安德鲁在这其中获得了其主体性的社会关系，开始其生活世界的实践性获得。

(二)亲情、友谊与爱欲：从情感表达到身体交往

在小说中，小小姐不仅是安德鲁的玩伴，还是安德鲁才华的发现者，她促成了安德鲁的“合法”收入，尤其在后来努力让安德鲁用自己的劳动收入赎得他的自由之身。安德鲁实际上拥有了一定的情感能力，他“双眼透着悲伤”，有着人的情绪、表情，因此也在与小小姐的相处过程中，感受到了她对自己的情谊。小小姐一直记得安德鲁的第一件木雕艺术品是为她做的，并把它一直挂在银项链上戴在胸前。她结婚之后并不想、也未远离安德鲁。安德鲁与小小姐真挚的感情延续了一生，直到他最后变成“人”，在他临死之际，还在呼唤小小姐的名字。安德鲁作为小小姐一家的挚友和守护者，一直守护一家几代人，其中夹杂着亲情、友情等基于社会交往的属性，这实际上也展示了机器人情感问题必要的生活世界维度：情感是具身的并且寓于与世界的互动关系之中。

在电影改编中，安德鲁对于小小姐的情感，从被动感受而演变成主动的爱情追求，并且成为电影的叙事主线。电影对于安德鲁的塑造，更接近于人类恋爱中理想的男人形象，他甜蜜、幽默，很早就赢得了小小姐的芳心。但是囿于人类与机器人的界限，小小姐一直未能将这份情感充分展露，而安德鲁虽然具有情感能力，但还不足以理解小小姐对他微妙的男女之情，两人相处二十余年之后无疾而终，小小姐对此多有抱憾。此后，通过不断地学习交往，安德鲁逐步理解了男女之情，并在150岁时候与小小姐的孙女——一个长得跟小小姐样貌相似的女性相恋。他能真切地感知小小姐的孙女对他的爱，进而主动追求她。这种人机恋的模式，实际上乃是大众文化的流行表征，尤其是安德鲁在获得生殖器官和性能力之后，与小小姐的孙女发生了身体关系，其中的套路是人类社会的恋爱模式，已然消解掉了小说中严肃的主题。看似温馨、浪漫的爱情生活的背后，实则引发的是更为激进的关于人与机器之间的爱欲问题，这也是一个生物学的、关于生命本能的问题，它常常与关于爱情的社会属性相结合，成为科幻作品建构机器人、仿生人生活世界的重要叙事线索。

(三)超越图灵测试：日常交际与社会学习

在小说开篇，安德鲁便与为他手术的机器人医生明显有别：从内在来看，医生不拥有独立的大脑，但却具备专门化的、精准高超的外科手术能力；从外在来看，医生面无表情，因为他的脸是由不锈钢掺杂少量青铜制成的。这种区别后来沿着两条路线进化加剧：一方面，安德鲁通过主动学习，并且在与人类的日常交往中，学会了人类的摇头动作等肢体语言，也习得了复杂的社会规则；另一方面，随着技术的革新，安德鲁的硬件不断地更新、完善，尽管老爷从不碰触安德鲁的“正子大脑”。可以说，安德鲁内在意识、心灵的进化，是与技术革新无关的，他是在日常交往当中通过社会学习而逐渐“人化”的，这是一个共享意义世界而与人类形成主体间性的过程。

面对老爷对安德鲁是机器人而非人类的质疑，小小姐说道：“书房的书他通通读过一遍。我不知道他心中有什么感觉，但我也不知道你心中有什么感觉。当你跟他讲话时，你会发现他像你我一样，对各种抽象概念都有反应，这难道还不算吗？如果某人的反应和你自己很像，你还能再要求什么？”[9]502这是一个典型的“图灵测试”问题：机器人通过学习，在与人的对话沟通中被认为是人，那么它便完成了测试，至于其内在如何，是无法到达的——因为即使是作为个体的人，他人也无法真正到达其内心。

不仅如此，安德鲁还不断根据外界环境的变化而进行“无监督学习”。数十年之后，安德鲁发现他早期习得的语言已经跟不上时代，因此便主动地打算去图书馆找书学习，这个“骄傲的决定”令他体内的电位明显升高。在小说中，新出厂的机器人，大脑路径被设计得越来越精准，也更一板一眼、万无一失而不具备主动性。而安德鲁没有这样的问题，尤其在电影中，安德鲁为了赢得小小姐孙女的爱情，学会了善意的谎言，也会犯日常的错误，他实际上已经在日常生活交往过程中具备了“人性的弱点”，这是借由任何科技手段改造、赋予都无法获得的属性，而只能奠基于日常生活世界的学习实践中。

(四)超越机器人(学)：自由精神与主体塑造

前面三个方面都是安德鲁逐步获得其自身生活世界的必要维度，但在小说中，“变人”的枢纽环节则是“赎身”——安德鲁要用他自己的创造劳动所得，像奴隶赎身一样赎买自己的“自由”，并要求得到法律的确认。面对老爷的不适、偏见与愤怒，安德鲁坚持认为“自由是无价的”，并且自己点出了自由的内在精神——只有希望获得自由的人才能是自由身。因此后来法庭决定：“任何生灵只要拥有足够进化的心智，能领悟到自由的真谛、渴望自由的状态，吾人一律无权将其自由剥夺。”[9]503这种对作为人类本质规定之“自由”的认识，乃是安德鲁通过不断地参与社会实践、分享人类文化世界的意义而获得的。基于这种自由的精神，恰如小小姐所说的，“即使是无生命的器物，若对我们有过贡献，我们也有义务善待它。机器人不是草木，不是动物。它能进行高等思考，可以跟我们说话、跟我们讲理、跟我们开玩笑。我们将它们视为朋友，我们和它们一起工作”[9]511。换而言之，人与智能机器人之间，已然是一种主体间的交往关系。

在小说中，安德鲁主体身份的塑造，还在于一种“话语主体”的建构。安德鲁在进行无监督自主学习的过程中，萌生了要写有关机器人历史的想法，并且最终希望做个研究机器人生理躯体的“机器人生理学家”，而不是研究作为人类对象化的机器人金属躯体的“机器人学家”。这在安德鲁“变人”的过程中，具有重要的“历史”意义：“当个艺术家，所有的构思都是你的；当个历史学家，你研究的主要是机器人；当个机器人生理学家，你将专门研究你自己”[9]510。“艺术家”表明着安德鲁实际上具备专门化的能力，其逻辑仍然等同于一般具有特殊能力的人工智能。而作为研究机器人的“历史学家”，安德鲁的自我意识已经充分觉醒，他实际上不是在研究自身所属的类，机器人已经同时成为他的对象，换句话说，安德鲁本身是研究的主体，同时研究的客体又是它自身所属并超越的类。这便类似于“人类学”的路径了，对照福柯所言近代关于“人的发现”，这便是“机器人的发现”，标志着机器人自身成为主体，真正的“机器人学”如“人学”一样成立，机器人再也不是作为纯然的客体存在于人类的对象化研究之中。到了“机器人生理学家”阶段——这门学问后来被正式命名为“人造器官学”——研究的对象是安德鲁自己：一个在身体上等同于人类有机体、同时又无限接近人类意识的智能机器人。这实际上预示着一种具有反思能力的自我意识的成熟，这种成熟在小说中并非借助于科技手段的创新乃至突变，而是基于安德鲁日常生产、生活、学习的长期实践。

(五)向死而生：有机生命、自然死亡与物种认同

主人家非常注重安德鲁的维修与更新，这让他在硬件上一直可以媲美最新生产的机器人。后来随着技术的衍进，机器人公司已经能够生产出拥有人类外表、几乎可以乱真的仿制机器人。安德鲁要求把自己换成仿制人，并且后来自己设计一个系统，能让仿制人从碳氢化合物的燃烧中获取能量，以有机能源来取代原子电池，以便能像人类一样呼吸和进食。他又陆续设计出排泄生殖器官，一步步迈向有机身体，即使是器官功能的“降级”，在他看来也无碍于向人类的“进化”。在电影中，朝向有机身体的改造与进化，表征得更为细致、具体与逼真：安德鲁首先换了皮肤和肌肉，随后换了器官，产生了饮食和消化功能；紧接着拥有了生殖器官，获得了性交的功能；最后换了血液，获得了死亡的功能。可以说，在心智和身体上，改造后的安德鲁已经“进化”成一个无限接近于人类的仿生人了。

安德鲁朝人类而“生”的进化/退化过程，也是朝人类而“死”的自然过程。安德鲁陪伴并见证了老爷的死亡，对此开始有清楚的认识：“那是人类终止运作的方式，是一种非自愿的、不可逆转的解体过程”[9]503。在安德鲁作为机器人出厂150周年的时候，机器人公司为他开了一个在他看来具有讽刺意味的庆生宴，他虽然在社会声望上、法律上都被视为人类，甚至超越了人类，但作为“一百五十岁的机器人”被祝贺，他对此极不喜欢：“我有人类的形体，我的器官和人类的相当。事实上，我的器官和许多人植入体内的人造器官一模一样。我在艺术上、文学上、科学上对人类文化作出的贡献，不会输给当今世上任何一人。他人还能要求些什么？”[9]525对于身份承认的问题，最后的症结看似在人工制造与自然发育的大脑之间的区别，但实际上是自然死亡的问题。

人类能容忍一个不朽的机器人，因为一架机器持续多久都不算什么。他们却不能容忍一个不朽的人类，因为唯有在放诸宇宙皆准的前提下，他们才能勉强接受自己生命的有限。[9]530

因此，最后为了追求死亡这一基本的人类规定性，安德鲁将他的正子大脑接连上了有机神经，最后做手术完全变成了有机神经大脑。终于在两百岁时，安德鲁被宣称作为人而去世。可以说，不管是参与社会生产，还是建构个体的历史，尤其是作为枢纽环节的法律意义上的赎身与自由，都基于社会认同的身份认同。而在安德鲁死亡之后，生物意义上的物种认同才真正得以完成，他通过“向死而生”最后悖论式地获得了作为生存境遇的基础世界。

结 语

在后人类语境下，智能机器人的内在意识问题，其所引发的超出科技领域的系统社会问题，可以从智能机器人是否以及在何种意义上能够拥有原本属于人类的“生活世界”、这种生活世界与人类当前的生活世界之间存在的张力关系等视角，结合文化表征来进行审视。在《两百岁变成人》最后，安德鲁由于获得了有机、自然、生物意义上的人类生命而完成了其物种认同。而对于人类来说，这一认同则是生活世界的起点，安德鲁则是以两百年的时间，来逆向地被赋予了这一起点，这一逆向的过程，也即是科幻作品赋予智能机器人生活世界的建构过程。在小说及其电影改编中，智能机器人“内在”的意识问题，都没有得到直接的探讨，而是被置于生命、生产、生活的日常社会实践中来建构。尤其是在电影中，这一过程活生生地展示出来，智能机器人不仅拥有人形身体及外表，还往往通过想象、虚构、叙事来给它们建构一个嵌身寓居的生活世界。可以说，科幻尤其是电影景观的功能，并不在于对未来技术的发展作出何种程度的预测，而是通过对后人类的生活世界建构，或真诚或套路地展示技术本身之外的、技术所可能引发的社会、伦理、道德、法律、情感等问题。

智能机器人与生活世界问题，在当前的后人类语境中还涉及到人类/后人类关系中的悖论。《两百岁变成人》实际上是有关后人类的悖论表征，机器人变人的套路，最后强化的是人类中心主义的立场。这种悖论也是对有关智能机器人的问题进行审视与反思的前提，即我们总是作为人本身来进行这种审视与反思，我们无法脱离我们的生活世界。但是我们都在某种程度上是与安德鲁相向而行的，就像小说里所描述的：安德鲁在不断让自己获得有机生命的同时，他发明的具有突破性的人造器官，已经被人类视为巨大的福利——在安德鲁“人化”的同时，人类也在“机器化”。因此，不管是我们作为“人类”的生活世界，还是智能机器人作为“后人类”的生活世界，实际上可能正处于动态互构当中。

[本文系广东外语外贸大学青年项目(18QN10)和广东外语外贸大学外国文学文化研究中心“青年创新人才培植课题”(18QNCX01)成果之一]