理论与误读：哈罗德·布鲁姆VS保罗·德曼

于嘉龙

(浙江大学 中文系，浙江 杭州 241002)

……马拉美所说的“改变语言”与马克思所说的“改变世界”是在同时出现的。那些追随过且仍在追随马拉美的人，从他那里接受到了某种政治的含义。(1)着重号为原文所加。[1]

把“理论”与“文学”连接起来的这个专题的题目所着重的不仅仅是这两者中的任何一方，而应该是它们之间的关系。对文学理论和文学批评的从事者而言，这一关系也许能被恰切地称为“阅读”。比如，在概括一位理论家的研究时，我们时常说，他是使用什么理论来阅读文学的。不过，同样时常出现的情形是，如此的概括往往以所谓的对这位理论家的一分为二的评论、以对他的赞许和指谬为结尾。总是能有所指谬，无论该指谬多么粗浅，这在一定程度上意味着，尽管每种阅读，为了显得起效，都势必自称给出了对文学的正确理解，但没有阅读能获得长久的承认，或难免被指责是一种误读。在1972年秋发表于《新文学史》第4期的一篇短评——它检视了刊载在同一期上的、以“文学语言”为专题的一众论文——里，保罗·德曼就已发现，所有这些论文都令人信服地指明了另一些论文对文学的阅读的错误，却不约而同地对它们自己的错误视而不见。但在这里，德曼采取了一个不同的视角来看待这种广泛存在的错误。他未追问正确地阅读文学到底应该如何进行，而是提出，如果各种文学理论都是以“关于文学语言的本性的误读和错误构想”为起点的，那么为了研究文学，我们首先“必须反思误读的本性和状态”[2]282。这篇短评在此后更进一步暗示，文学的问题实际上无法从误读的问题中分离出来，因为恰恰是误读而不是其他什么东西，说明了文学是在做什么。相似地，在德曼的同事在国内更为人熟悉的哈罗德·布鲁姆那里，对文学的误读甚至被视为了文学得以实存下去的惟一方式。总言之，这两种把误读看成对文学的说明的视角，其最引人注目的共同点是，它们都逆转了误读的消极价值，反过来赋予了误读以比一般的阅读更占优势的地位：误读不再是有待修正的错误，而是理解文学的关键所在。

因此，因为相互熟识的德曼与布鲁姆都对误读抱持格外积极的态度，所以在他们之间似乎能被推测出存在着一定的联系。实际上，这样的推测称不上是多么有新意的说法，它早已成为了一个被普遍接受的共识：“误读”是布鲁姆的理论的核心之一，部分地源自德曼对它的考察。例如，“[布鲁姆在《影响的焦虑》中](2)引文中的方括号部分是本文为补充句意而添加的，下同。运用了弗洛伊德的家庭罗曼史理论，结合尼采的超人意志论和保罗·德曼的文本误读说，通过对传统影响的焦虑感的阐发，提出了独树一帜的‘诗的误读’理论，名之为‘逆反批评’(Antithetic Criticism)，即批评界所谓的布氏‘诗的影响论’，亦称‘误读理论’或‘焦虑法则’”[3]代译序1-2。或，“[布鲁姆早期的关注点]已让位于一个新的总体原则，即‘误读’理论。文学影响、诗和批评阐释都被视为有意的误读，即使(这源自弗洛伊德)生命也被视为相互残杀的战斗，一部大型的魔鬼般的‘家庭罗曼史’。在尼采和德曼的研究基础上，《影响的焦虑》最具挑衅性地和最清晰地表达了他的论点”[4]。再或，如布鲁姆自己的“对影响过程的最终反思”所回顾的那样，“《影响的焦虑》的主题是创造性误读”，“[我的]极为重要的关键词有‘误释’‘偏转’和‘误会’”。[5]ⅸ，5-6

本文将以对布鲁姆的误读概念的分析为切入点。它的第一个目的是说明这样一个相反的观点：布鲁姆的“误读”远不是对德曼的“误读”的挪用，因为它实际上是在试图回避“误读”。第二个目的是进而说明，德曼所说的“正确的”误读，即一种不能被视为错误、亦即其实不再适用于诸如“正确”与“错误”之类的认识论标准的阅读，究竟是怎样的阅读，以及它呈示了什么形态的理论与文学之间的关系。

一

布鲁姆所说的误读是其“诗的影响”理论的一部分。虽然在表述上繁杂多变，而且在一部著作向另一部著作的推进过程中不断增殖，但该理论在意思上相当一贯。“影响”在他那里是一个历史术语，“诗的历史无法与诗的影响相区分”(3)此后所有对该著作的引用均在同时参照英文版(Harold Bloom，The Anxiety of Influence：A Theory of Poetry，2nd Edition，New York and Oxford：Oxford University Press，1997)，因而可能稍有修改。[3]5。不同于众多传统的理论家相信，影响只是一种亲和的沿袭，布鲁姆把“冲突”看成它的另一个核心特征。强劲的前辈诗人既引得后人追随，又使后人深陷因可能无法摆脱其影响而失去独创性的焦虑里。“诗在他心中，但他却经验到被他以外的伟大的诗发现而带来的耻辱和光荣”[3]26。不过，同样强劲的后辈诗人能借助一些方法来偏转前人的诗，从而避免雷同化、避免他的诗被吞没。这些偏转方法被布鲁姆统称为“误读”或“误释”。因此，由前辈诗人对后辈诗人的影响而来的“诗的历史”，就是“诗人中的强者为了廓清自己的想象空间而相互误读对方的历史”，是“焦虑和自我拯救的历史、歪曲和反动的历史，如果没有这一切，那么现代诗自身是无法实存的”[3]5，13。布鲁姆补充说，这意味着，每首诗都不是单一首诗、而是对“一首亲本诗的误释”，“我们绝不可能阅读一位诗人而不阅读他或她作为诗人的整个家庭罗曼史”[3]96。换言之，“一首诗是对一首诗的回应，就像一位诗人是对一位诗人的回应，或一个人是对其父亲的回应”。对强劲的诗人——在布鲁姆的语境里，惟有他们才能被称为“诗人”——而言，“一首诗总是另一个人、一位前人，因而一首诗总是一个人，总是使某个人再诞的父亲。为了[作为诗人而]活下去，诗人必须误释他的父亲，借助‘误释’行为，该行为是对父亲的重写”[6]18-19。

除却其他，布鲁姆的理论包括两个显著的要点，尽管它们很难说是相互确证的。其一，他对诗的意义来源的构想，抵制了以文学为摹仿的理念。在一个起区分作用的段落里，布鲁姆指出，一首诗的意义仅仅是对另一首诗的误读，这是一个否定性的理想说法，它否定了两种“自称是首要的”对文学的阅读：一者是在同语反复，认为“诗就是诗，诗的意义就是自身”；另一者是在还原，认为“诗的意义是一些不是诗的东西”[3]71。考虑到这个说法提出于20世纪70年代初，这两者分别影射了新批评和一般而言的对文学的外部批评。新批评宣称诗是自足的存在体，但为了描述这一独特的存在形式，它却求诸诗与自然对象的类比。因为诗被坚信具备某种有机的形式整体理念，而这种理念又恰好归属活着的自然有机物，所以阅读诗就像考察自然物一样——无疑，这样的信念隐含着与其表面的宣言相悖的、文学与自然之间的对应关系。至于外部批评，它热衷于把诗还原为诗人的生活及其所处的社会历史情境，把文学阅读成通常所谓的“现实”的再现。简言之，这两种阅读都认为诗，即一种对语言的操纵，以一定的方式摹仿了非语言的事物，由此能以“真”与“假”来衡量。相反，通过把每首诗都安置在一个可以说是文本间的框架内——这个框架确是文本间的(intertextual)，因为布鲁姆一再重申，一首诗的意义不源自别的东西，而只源自对其他诗的误读，“诗只是一些指涉了其他词语的词语，那些其他词语又指涉了另一些词语，如此直至文学语言的无比稠密的世界”[7]3——他使诗的语言从摹仿他物的约束中解放出来。

然而，其二，在布鲁姆对文本间性的众多描述中，存在着语言与言说者、亦即“诗”与“诗人”的混淆，该混淆倒退了一步，相当大地损伤了他所坚持的诗的自律性。在指出一首诗总是对另一首诗的误读后，布鲁姆随即把该误读等同于一位诗人对另一位诗人的误读，“一首诗是对一首诗的回应，就像一位诗人是对一位诗人的回应”。由于“一首诗总是一个人”，因而以“诗人”来替换其叙述里的所有“诗”，几乎不会引起丝毫违和感。虽然布鲁姆自称他所提供的是“诗的理论”，但它实际上是“诗人的理论”。之所以说这是倒退和损伤，是因为，当布鲁姆强调诗的误读“只能是文本间的”时，我们总算从一种语言与像“自然”这样的事物的外部联系，前进至语言与语言的内部联系，而当他强调误读“仍然是以主体为中心的，是人对人的关系，不应该被还原为语言问题域”[6]77时，我们又从语言与语言的内部联系，被迫返回另一种语言与事物的外部联系，只不过“自然”现在被换成了“主体”。这里的问题也许是，我们在察觉文学语言的、以至语言的非摹仿性的同时，如何恰切地解释该特性。新批评选择了“自然”，布鲁姆选择了“主体”，但这两种解释只有程度上的差异，因为它们都不是真正的解释——这样的解释确实存在吗？或需要存在吗？——都是在抹去它们自己本想要解释的东西。话说回来，因为其文本间性无异于主体间性，所以布鲁姆从对诗的语言学研究迅速滑向了对诗人的心理学研究，转而询问“诗人是如何诞生的”和更直接的“是什么使‘诗性’的道成肉身得以可能”。[6]11布鲁姆，就像那些把他的“诗的影响论”同时概括为“误读理论”与“焦虑法则”的研究者一样，有可能从未发现这两者的异质性。

但更有可能的是，不是布鲁姆未发现这一点，而是他不确定仅限于语言的“误读”能自成问题。甚至是他反而顾忌，由他自己提出的“误读”引起的、不再能把语言落实为任何东西的自由状态，相较于被他否定的那些阅读，看起来是如此缺失标准，以至于“为了取得必要的承认”，[3]57有必要另行引入焦虑及其心理防御来充任其基础。“没有什么能阻止具备我这般倾向的读者”，布鲁姆似乎语调急切地说，“把文学文本里的全部语言因素都追溯至心理难题”[6]85。无论有可能的是什么，这个让心理学为语言学奠基的倾向，使其理论贯穿着这样的基本结构：所有语言描述都是与心理分析成对出现的。具体而言，布鲁姆肯定，一首诗对另一首诗的误读，就是怀有弗洛伊德等人所定义的“期待的焦虑”的后人对前人的沿袭和反动，“如果以‘自我’来替换‘新人’，以‘本我’来替换前人”[3]89，那么也是人格结构内的“自我”对“本我”的依赖和遏制，因为其“最清晰的类比必定是俄狄浦斯”[6]38，所以还是家庭罗曼史所勾勒的子女对父母的敬爱和逆反。再者，该误读能细分成六种被称为“修正比”的形式，每种形式都拥有三个分别取自“位居西方想象力生命的核心的诸传统”[3]11、修辞学(语言学的分支)以及心理学的名称：(1)克里纳门，反讽，反应形成(Reaktionsbildung)；(2)苔瑟拉，提喻，本能的起伏；(3)克诺西斯，换喻，解体(Ungeschehenmachen)；(4)神魔化，夸张，压抑(Verdr?ngung)；(5)阿斯克西斯，隐喻，升华；(6)阿波弗里达斯，再换喻(Metalepsis)，投射。(4)布鲁姆对这些“修正比”的第一个名称的具体说明，请参见哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑：一种诗歌理论》，徐文博，译，江苏教育出版社，2006年。通过类比以撒·卢理雅(Isaac Luria)拉比的创世论的三个阶段“退缩(Zimzum)→容器的破碎(Shevirathha-kelim)→复原(Tikkun)”，这些“修正比”依次两两一组，还构成了“‘诗性’道成肉身”的整个过程：后人首先只能偏离和补完前人，然后开始“打碎”与否定前人，最终超越前人并使其显得像后人的追随者。[6]95-103总言之，在布鲁姆看来，“诗的‘文本’……不仅是纸上符号的聚集，而且是心灵的战场”，[7]2因而误读的原因必须被解释成诗人的意向。如他所总结的那样，“诗的影响，我更多地称其为诗的误读，必定是对作为诗人的诗人的生命周期的研究”[3]8。

由此，反讽的是，因为把误读偷换成了一系列心理机制，所以强烈宣称其著作的主题是“误读”的布鲁姆，实际上是在回避误读自身。更反讽的是，回避的方法不是我们不熟悉的。正如诗的语言是诗人的心理状态的再现，误读是各种防御焦虑的策略的别称——从这些由此至彼的对应中，我们能辨识出与“误读”不相容的“摹仿”的特征。因而布鲁姆为其“误读”设定的新标准，却是这同一“误读”所抵制的、陈旧的“正确”与“错误”或“真”与“假”。不过，这种潜在的不相容性，也使他的设定不像被期待的那么能“取得承认”。令人疑惑的不仅有，布鲁姆如果使用“隐喻”或“升华”等常见的修辞学的或心理学的术语就能描述误读的形式，那么为何一定要使用像“阿斯克西斯”这样的似乎没有多少实质作用、只能徒增阅读难度的陌生名称？他的回答很奇怪：因为它们取自“想象力的诸传统”。但据说“在词源学上意为递交或让与……甚至屈从或背叛”[6]32的“传统”，不正是他想要更新的东西吗？还有，把这些源自哲学、宗教或民俗的名称从其本有的语境中抽离出来，先偏转成修辞学术语，再偏转成心理学术语——这样的偏转，难道不是一种尽管在这里还未显出有何作用，但仍然会因其引人注目的新意，而使我们相比说它是不正确的，更有可能说它是创造性的误读吗？而且这种误读，即使只依据布鲁姆自己对“转义(trope)”这个修辞格的再定义，即“转义是有意的错误，是改变字面意义、以非本有义来使用词语，是偏离其正确的地点”[6]93，也不是心理学的，而是修辞学的。再有，以交错配列(chiasmus)的转义修辞的方式，逆转前人与后人分别配对“被追随者”与“追随者”的初始结构——这样的逆转，也是借助把喀巴拉的创世过程前所未有地、因而无所谓真假地误读成以上名称的排列顺序来实现的。可以这么说，当布鲁姆以主体心理学来解释误读时，他完全未察觉这样的可能性，即该解释自身很可能同样是误读。因此，如果一种倾向于“把全部语言因素都追溯至心理难题”的理论，就被铭写在这些语言因素里，那么它的心理学部分是很难令人信服的。

二

在一篇对《影响的焦虑》的评论里，德曼就直言，“我们不如忽视布鲁姆借以戏剧似地描绘误读的‘原因’的意向图式，转而关注误释的结构模式”[2]274。从察觉布鲁姆的心理诗学自身根植其中的创造性误读的这一刻起，我们的注意力就被引回了他的“误读”及其相关的文本间性。因而关于文本间的误读，布鲁姆所说的究竟意味着什么？任何文本间的结构都包括最少三个要素：两个文本，以及连接它们的转换环节。该环节，以布鲁姆的话来说，就是一个文本对另一个文本的阅读。德曼指出，“《影响的焦虑》的主要洞见是这个定言式的主张，即这一阅读[必定]是误读”[2]273，或这一转换必定是有差异的偏转。如果我们现在已能反过来把“关于意向和欲求的、以主体为中心的语汇翻译回更为语言学的术语”[2]276，把心理学翻译回语言学，那么布鲁姆所主张的误读，就不像被他肯定的那样仅发生在好几位诗人、或同一位诗人的不同时期之间，而且发生在不同诗的文本，以及同一个文本的不同段落、不同句子和不同短语之间，以至发生在不同词语、甚至同一个词语的不同构词因素之间。因此，说一首诗的意义只能是对另一首诗的误读，或“阐释一首诗，必定是阐释它与其他诗的差异”[6]75，也就是说，至少在文学文本内明显的是，或在文学文本、比在别的文本内更明显得多的是，一个词语的意义只能是这个词语与其他词语的差异。这随即暗示着，布鲁姆的理论的语言学部分，其实质是自索绪尔以降的普通语言学的一种诗学表述。而在这种语言学里，相当关键的是，原本看起来是在语言以外的“意义”，不再是对语言起规定作用的因素，反而是以无限制的差异为其惟一特性的语言自身的功能之一。(5)“语言中只有差别……差别一般要有积极的要素才能在这些要素间建立，但是在语言里却只有没有积极要素的差别”以及“语言不可能有先于语言系统而存在的观念或声音，而只有由这系统发出的概念差别和声音差别”(费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯，译，岑麟祥、叶蜚声，校注,商务印书馆，2011年，第167页)。以此反推，曾被用来约束文学语言的“现实”和“自然”，被布鲁姆用来重新约束它的诸如“焦虑”“防御”和它们所归属的“主体”之类的心理实体，实际上都是文学语言的创造物。

这些推测能带来这样几个相互联系的初步结论。首先，在理论上，最重要的是，语言与事物是有关系的，这仍然是不成问题的，成问题的只是称其为摹仿的关系；从文学理论的各种现成的术语中，我们不妨选择“形容(figuration)”(6)也能译为“构形”。这个词语来标示它们之间的关系。“形容”不是“摹仿”，不仅意为语言自觉地说出事物，而且意为语言生产出事物：通过格外生动的形容，语言能凭空把我们闻所未闻的东西、把包括它自身在内的所有既存的东西一再创造出来。“拉罗什福科宣称，我们如果未曾在书里读到过恋爱，那么绝不会有恋爱的想法，‘浪漫的爱情’的概念(及其在个人生活中的核心地位)可以说就是大众文学所创造的。”[8]显然，不同于“摹仿”侧重了事物，“形容”侧重了语言自己的能力；它就是修辞格(figure)，是“文学的手法”或很可能会被罗曼·雅各布森称为“诗性功能”的东西，也就是一个“也许在(广义的)文学中，比在其他语词显现中，更突出”[9]17的语言的维度。我们在后面将返回这一点。其次，回到布鲁姆，他试图以心理学来收束语言学的影响理论，将被揭示原来是一个自我消解的、无法闭合的理论。因为语言学不仅仅永久地取消了心理学的断言，而且，语言自己的“断言”只“寓居于构成文学文本的多种多样的出错模式之间的相互作用中”[2]276，亦即寓居于持续地从一个意义游移至另一个意义、冲击着一切意义的停留点的差异系统中，因而其实无法被固定成一个断言。再次，以语言学、而不是以(例如)心理学来研究语言的这种种特性，实际上就是德曼所说的阅读。该阅读因为将聚焦于语言的修辞维度，所以被称为“修辞阅读”[9]19；因为将不再涉及任何自称正确的最终断言，所以被称为“误读”。

最后，对本文的题目而言，也很重要的是，我们将发现德曼的“误读”与语言学转向后的文学理论之间的相似性，从而能以更一般的形式来呈示他与布鲁姆之间的区分。因而这种文学理论是什么？它与过往的理论有何不同？虽然已被众多研究者引用过，但德曼自己的一个回答仍然值得被完整地引用至此：

当文学文本的研究方法不再以非语言学的、即历史的和美学的考察为基础，或更准确地说，当讨论的对象不再是意义或价值，而是意义和价值确立之前的、它们的生产方式和接受方式——言外之意是，这种确立成问题得足以要求一门自律的、进行批判性探究的学科，来考察它的可能性和它的地位——时，文学理论可以说应运而生。[9]7

这个回答实际上远不像它看起来的那么清晰，但其最显著的地方也许在于，它是以近似认识论批判的哲学的语调被表述出来的。以此而言，该引文所定义的就不是特定的、而是一般而言的文学理论，即一种不再使用“历史的和美学的”——认识论的方法，而使用语言学的方法，其对象不再是“语言的意义”，而是“语言如何生产意义”的理论。它的意思是，过往以认识论为基础的文学理论不是真正关于文学的理论，因为它们悬设了语言的摹仿性，坚信存在着像历史背景和感性经验这样的、在文学以外赋予文学以意义的事物，而文学只相当于认识这些外在事物的透明中介。因此，当开始关注文学语言及其“摹仿何以可能”的文学理论出现时，它确实将“批判性地探究”理所当然地依据该可能性的一切传统理论。很容易就能发现的是，德曼的“误读”与布鲁姆的“误读”之间的区分，就是文学理论与其传统版本之间的区分的一个例子，因而也不是同一层面内的区分：如果文本与其意义的联系是无理据的(immotivé)，那么，相比回答文本表达了什么心理意义、应该是消极地(比如往“焦虑”的方向展开)还是积极地价值化这一意义，更迫切的问题是，“表达”是不是可能的。当布鲁姆相信，诗是对诗人心灵的认识时，德曼首先会怀疑，该认识是何以可能的。因此，德曼的阅读将开始于布鲁姆的阅读的开端之前，前者不是与后者同一级的不同方法，而是高一级的对后者的批判，因为它所反思的正是使后者得以可能的先决条件。

不过，一旦“批判”的含义借此被引入了德曼与布鲁姆之间的区分，该批判也就势必会指向德曼自身。如果说德曼的“误读”与布鲁姆的“误读”分别归属语言学与认识论的心理学，其分歧在于是否怀疑摹仿的可靠性，那么我们现在能提出这样一个问题：德曼自己的“误读”已摆脱了“摹仿”这个被他揭示是不可靠的因素吗？初看起来，确实如此。德曼的叙述总是呈示为一个我们以为某个文本表达了的东西向这个文本的语言“还原”的过程，旨在说明那些东西原来是不稳固的。无论是里尔克的、普鲁斯特的或卢梭的文本，还是尼采的文本，他一贯强调的是语言对其意义的悬搁。例如，在阅读《忏悔录》时，他总结说，“阅读的要点在于显示，由此而来的困境不是本体论的或阐释学的、而是语言学的困境”[10]。然而，如果仍然以前面的问题来表述，这种对语言的语言学解释，就是对语言的恰切解释吗？

情形并非如此。即使抵制各种不恰切的认识论构想——在其中，语言总是被自然而然地想象成在摹仿着什么——有意地不以“自然”或“主体”、而是以“语言”来解释语言，该解释可以说也必须依赖摹仿，因而与其说是在实施解释，毋宁说是在使我们再次经验到这样的解释是不可能的。因为，如果其解释的要点之一是，语言不是在认识某个对象、而是在悬搁相关的认识，那么这个对象没有理由不能是语言自身。由此，正如在布鲁姆那里，被认为是在描述一些心理学主体的诗的语言其实不是在描述，而是在消解对这些主体的描述一样，在德曼这里，以语言及其生产功能为“讨论的对象”的文学理论，即一种把语言当成对象来认识的元语言，其实也不是在认识，而是在阻碍对语言，甚至对关于语言的语言、亦即对它自身的认识。更概括地说，惟有“语言是不及物的”这句“语言”是及物的，语言才会被认识成不及物的。尽管惟有在这种设法认识语言的实在性的(元)语言出现后，这个认识上的未决状态才能被察觉。但该状态意味着，包括布鲁姆的“误读”在内的前-语言学的传统理论，未必比德曼的“误读”和他所定义的文学理论，显得更前-语言学。这两者似乎也只有程度上的差异：它们因依据同一个独断的前提，而不得不成为关于它们自己的不可能性的理论。

三

可以想见，这种必定无法完成它的任务，甚至无法对它的不可完成性加以认识、进而加以修正的理论，其内在的两难将使我们陷入彻底的无知中，由此引起了形形色色的指责。例如，梅耶·艾布拉姆斯对雅克·德里达的反驳，即“德里达的结论表明，没有什么符号或符号串有得到一种确定意义[即‘起源的或超验的所指’]的可能。但……德里达得出如此结论，就其本身的方法来说，与他用结论解构了的那个玄学体系中最有活力的部分相比，同样地要依赖于起源、背景和终结”[11]226-227，也完全适用于德曼的情形。相似地，最近也有国内的研究者反驳说，“这些理论自身也不得不同样依托于语言而在语言中作出拆解举动……也成了需要被洞穿的自明假象”，和“一种旨在证明话语绝不自明的祛魅行为，如何能自明地坚持一套使自明性概念变得无意义的话语论证呢？理论不得不掩饰这种自明性的权宜色彩，不去反思底线而任其反复成为出发点……”[12]12-13。或，还有这样一种常见得已近似套话的反驳方式：像德曼这样的解构理论家，在批判性地解构其他人的、比如布鲁姆的理论基础的同时，也解构了他自己的基础，如此看来，解构难免是自我解构的，至多只能“在虚无中喧嚣一片”[11]227。诸如此类。简言之，所有这些指责，虽然在表述上各有不同，但都认为，语言学的方法所提供的是一个吊诡的基础，“它想要做的，与它得以存在的基本估计有相违之处”[12]12，因而以该方法为根据的文学理论无力于解决“失据”的困难。

尽管如此，但聚焦于“失据”的指责在本性上却是一种被错置的指责。原因是，惟有仍然停留在认识论的视角中，这些研究者才会如此执著于对“根据”的一再追溯：既然对文学语言的传统认识是无根据的，对它的语言学认识就是有根据的吗？其根据还是不是独断的，如果是的话，那么真正可靠的根据能否、以至如何构筑起来？归根结底，一般而言的“批判”的、或所谓的“哲学严格思考问题的方式”[12]12的主要作用，就是检视一切过往的认识的根据，从而为未来的认识奠定可靠的基础。因此，一方面，“失据”纯然是一个认识论式的难题，当对语言学的指责围绕着这个难题而展开时，不是它所表述的任何内容、而是它的提问方向，自一开始就是很不对劲的。这样的指责更像是在重复认识论对语言学的不理解：它所关心的是它的指责对象既没有兴趣、也没有必要再关心的“何为真(知)”的问题。语言学不应该被视为批判哲学的诸形态之一；即使语言学看起来仍然必须从事认识论批判，也不是为了重新构筑一系列更稳固的对语言的认识，而是为了把认识论推向它的极限，解放它无论如何都无法再加以规定的语言的力量。另一方面，这就暗示，以“批判”与“被批判”、甚至“解构”与“被解构”，来标示语言学与认识论之间的，或缩小范围，文学理论与传统理论之间的，或就我们更局部的考察范围而言，德曼与布鲁姆之间的区分，是不充分的。紧接着的问题是，德曼的“误读”即使冒着使它自己显得像失据的风险也要呈示的东西是什么？“误读”这个词语实际上就已提供了足够多的提示。即使在布鲁姆的首施两端的描述里，“误读”也时常是与文学、修辞和创造，换言之，时常是与被德曼更直接得多地概括成“意义和价值的生产方式”的东西，联系在一起的。尽管这个涉及语言的创造能力的要点，因他插入补充的“言外之意”所带来的相当强烈的批判感，而很容易被忽视。

因此，我们如果转而采取这个认为每种语言都与其说是在抵制“摹仿”、毋宁说是在施行“形容”的更为实践性的视角，那么很快就能发现，一切文学理论或理论都是在从事与文学所从事的相同的事情。如前所述，因为“形容”就是修辞，是作为“手法”而不是作为“类型”的文学，即“诗性功能”，或是一个只不过“也许在文学中，比在其他语词显现中，更突出”的维度，所以，就像雅各布森所定义的该功能“不是语词艺术的惟一功能、而仅仅是其占优势的、起规定作用的功能，在所有其他语词活动中是相对次要的、附属的部分”[13]一样，德曼所说的这个完全“能在任何语词事件中被揭示出来”的修辞的或文学的维度，也必定存在于文学理论的语言里，只要它“被当成[文学]文本来阅读”。[9]17这远不是什么难以想象的情形，实际上，我们惟有以此方式来看待布鲁姆的影响理论，才能理解这一因他自己无知无觉地受制于摹仿的理念、而未能显示出其全部的新意的理论，到底是在做什么。当布鲁姆不再把“影响”这个词语与通常的“亲和”和“沿袭”相联系，而是创造性地把它阅读成“焦虑”和“冲突”，进而引用弗洛伊德学派的各种术语，使诗之间的影响，拟人化为一幅诗人与诗人相爱相杀的、戏剧似的历史图景时，他难道不是在喻说(allegory)般地形容另一种“真实存在的”影响形式吗？当他在其“误读四部曲”的发轫之作《影响的焦虑》里宁愿不使用常见的术语，而首先使用像“克里纳门”“苔瑟拉”或“克诺西斯”这样的新奇名称，或当他借助误读犹太秘教的生僻的“退缩→破碎→复原”，来编排诗人如何成其所是的诸阶段时，他难道不是在营构一种往往被看成文学的特征的陌生化效果，以防我们混淆他所创造的新东西与他眼中的“大多数人”[5]7的陈旧观点吗？更不必说其众多重要的理论叙述借以被构筑起来的“转义”和“交错配列”等修辞格。我们从中看不见任何被他当成原因的“焦虑”或“传统”的作用，而只能看见遍布各处的他始终试图约束、却始终无能为力的文学的踪迹。一切理论或批评，确实如布鲁姆所坚信的那样，“都是散文诗”[3]96，但这不是因为理论家也分担了诗人对前人的焦虑，而是因为理论就是以诗的方式被写就的。因而我们还能理解，为何德曼在检视了总是在一方面自称正确、在另一方面又相互指谬的各种文学理论后会暗示，文学无法与误读相分离，正是误读说明了文学。因为文学就是所有这些理论如此依赖的创造性误读：通过无穷尽的修辞，通过“错误地”拆分和再连接不同的词语、乐此不疲地反复操纵词语与词语的差异，它不止是在更新我们对文学自身和别的事物的感觉，更是在创造和重新创造我们无论是自愿地、还是被迫地视其为现实的一切。文学与某些意识形态上的危险物品一样是审查名单里的常客，也能确证这一点。

由此而来的是德曼所说的修辞阅读的政治-伦理含义。该阅读不仅仅是在叙述，具备修辞本性的语言，将消解以摹仿或再现为基础的总体主义所设定的真实。而且，由于它自身也归属这同一语言，不必依赖语言以外的标准、不是真的或假的，因而对它而言，如何想象只需要是“好的”或“善的”创造，就显得格外重要。正是这一绝对的伦理性，在标记着德曼所赞许的与布鲁姆所赞许的文学理论的必然误读之间的差异。确实，这仍然只能是程度上的差异，因为所有文学理论实际上都是在言说文学的语言，无论是否自觉。但“我们一旦察觉这一点”，如德曼所说，“就再也不能回到起初的天真状态了”[14]。从这个伦理的视角来回顾，他的“误读”所隐含的那种看起来如此激进、以至于连它自身都将因此而失据的批判性旨要，只是为了使应该以“好”为取向的语言的自由创造，不再因必须从这种根据或那种根据出发而变得相对。或，可以说，惟有采取这样一种不惜摧毁获得任何确定认识的可能性的方式，“好的”创造才是能被期待的。甚或，更准确地说，这种势必以对“真”的无法扬弃的否定为途径的、对“善”的无限趋近，就被铭写在文学理论的双重特性里。德曼在定义文学理论时所使用的“讨论的对象”其实是一个吊诡的或反讽的短语(他想必会欣然鼓励我们这样来阅读他的著作)：文学理论无疑首先是以文学为对象的，作为理论，合情理的是，它的全部目的只是给出关于文学的真理，然而，它愈是忠实于这个求真的本己要求,愈是设法比过往更深入地理解文学是如何运行的，就将不由自主地愈发远离该要求,愈来愈发现它自己一直是在以文学的方式运行着。因而文学理论，就像修辞阅读既是“对修辞的阅读”又是“修辞地阅读”那样，既是“把文学对象化的理论”又是“文学地做理论”。它是自我又非我，总是在通过自我分裂反复把自身结构起来；引用J·L·奥斯汀的简洁术语来说，既是述事的、又是述行的，或是一种伪装成理论述事的诗性述行。“当现代的批评家以为他们是在把文学去神秘化时，实际上是在被文学去神秘化……在他们宣称消除了文学的那一刻，文学无处不在”，正如被布鲁姆试图用来规定误读的心理学仅仅是又一次误读，“被称为人类学、语言学、心理分析的东西，只不过是文学，像海德拉的头一样，恰恰在它据说已被遏制的地方的重现”[2]18。文学是行为，是语言创造世界的实践。马拉美的“改变语言”与马克思的“改变世界”，如巴尔特所指明，差不多在同一时期出现，这有可能不是一个偶然。因此，对文学理论而言，真正重要的也从来不是如何解释语言、以至世界，而是如何改变它们的问题。既存的文学理论和文学批评，如果由衷地想要成为如其名称所示的这种理论和批评，那么也许都必须在这样的问题域里再创造出它们自身。