现代性与欲望本体论*

晏 辉

内容提要 人以集体的或类的方式存在并展开其自身，在此过程中，有三种本体相互嵌入、相互改造，即自然本体、社会本体和人性本体。在不同的社会历史场域下，三种本体之间的嵌入方式和改造程度是不同的。起始于15世纪下半叶的现代化运动，将三种本体之间的相互构造推进到了前所未有的地步，人类找到了能够创造财富并快速消费财富的经济组织方式即市场经济，同时也构造出了与之匹配的需要结构和欲望体系，而被激发起来的欲望又反身嵌入到社会本体和自然本体之中，要求它们以更符合欲望体系的方式向欲求者开放。现代化运动使人类陷入到不断激发欲望、不断满足欲望而不知疲倦的客观逻辑之中。但人们愈来愈体会到，人们只是创造了使人快乐和幸福的前提却没有创造幸福本身，于是开始深刻反思，如何通过有限的物质财富而创造出愈加丰富的精神财富来，能否找到一个替代过度消费甚至是浪费的生产、交往和生活方式，以使人类以更加合理的方式存在并展开其自身，已成为人类在现代性场域下共同面对的难题。

追问和追寻本体似乎是人的宿命，追问此在及此在的意义成为人的使命。它蕴含着这样相互关联的几个问题：是否存在着本体？人类能否把握本体？人类为何孜孜以求于本体？社会变迁与本体有何关系？现代性与本体有必然联系吗？无论是全身心地拥抱，还是全面地拒斥，现代性都以它自身的方式义无反顾地向人们走来。当代世界乃是现代性的延续形式或是现代性的当代形态。人们必须正视它、重视它、研究它，它就是我们的此在，或者是我们的此在的外在形态。它曾激起我们追求快乐与幸福的欲望，但又由于欲望过分强烈导致我们更加悲观与失望；理性无限论和市场万能论曾给我们以巨大的鼓舞，然而事实证明，这些都是靠不住的承诺。如何知止与当止？如何知足与自足？如何实现由价值世界向意义世界的过渡？从身体之善和外在之善自觉地过渡到灵魂之善？这些类似于本体性的问题，需要我们沉思，更需要我们慎思。

本体的三种形态及其内在逻辑

在古希腊哲学中，本体这个概念最早出现在巴门尼德的哲学中。我们无意去发掘西方哲学中的本体观念史，这对西方哲学史的研究很重要，但对现代性与本体论之关系的研究，并不具有直接的意义。在此，我们试图在亚里士多德关于本体的观念的基础上，讨论本体论及其相关问题。①亚里士多德在《形而上学》中曾把其之前的及其同时代的哲学家关于本体的观念总结或归纳为七个方面。其中的两个涵义对于我们研究本体论及其相关问题具有直接的意义。我们试图在三个层次或三个领域内讨论本体论问题，简约地说就是自然本体论、社会本体论和人性本体论。在古希腊哲学中，自然本体论是其本体论之争的核心内容。泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“气”、阿那克西美尼的“无限”、赫拉克利特的“火”，都是他们各自认为的自然的本体。作为本体，这些存在者先行于其他存在者而持存，它们不仅时间上在先，逻辑上也在先。万物由它产生然后又复归于它。哲学家探讨本体并非仅仅是哲学家的个人偏好，在人性结构中原有其深刻基础，这就是人对确定性的渴望，只有找到“始基”“源初性存在”，才能找到那个因其自身而存在的无制约者；只有发现了这个无制约者才能掌控其自身及由它开显出的若干后继者；也只有找到了这个自因性存在，才能明了事物的发展逻辑，即逻各斯，我们要么拥有逻各斯，要么分有逻各斯，以使该物朝向人所希望的方向演进。追问本体的何所是、何所为与何所向都是为了追求秩序，追求世界之序是追问自然本体的价值基础。在可变的生活世界中，追求自然之不变的东西，乃是人类孜孜以求的事情。何以至此？人类本身本质上是既渴望确定性又追求变动性的类属，没有确定性，一切便不可能预期，其所希望的东西便不可能出现；没有变动性，便不可能有机遇和机会，一切创新便不可能，新的欲望、欲求就会成为无望，一切的求新、创新，一种更好的生活就不会出现。人拥有或分有逻各斯，按逻各斯的指引行事，又试图摆脱逻各斯的羁绊，将自己的价值诉求贯彻到底，始终游离于不易、变易和简易之中。

自然界的本体、道、逻各斯，是完全属于自然界自身的事情，它因其自身而存在，无论人怎样地全面拒斥和全身心拥抱，它都毅然决然地走自己的路；它与人的努力无关，与人类的喜、怒、哀、乐、意、恶、欲无涉。自然之道从不要求人与它相合或相离，它无欲无求、无恩无怨。这些道、逻各斯，并不与人的目的、欲求相悖谬。自然之道规定了人们能够做什么的边界，只有在这个边界以内，人们才能建构和选择属于自己的生活。但自从人类来到这个世界上，在人类的实践活动所及的范围内，越来越多的自然深深地打上了人类改造的印记。于是，便出现了由纯粹自然、人工自然和人组成的属人世界，这个属人的世界就构成了人现实地生活的边界。即便是属人的世界，它也不是人类“望文生义”、任意妄为的产物，它依旧规定了人们能够做什么和应当做什么的范围。人们就像探寻自然何以可能的根据即本体那样，也必须追问和追寻社会何以可能的根据即社会本体。其实，在相当程度上可以说，马克思哲学就是关于社会本体的哲学沉思。

始于20世纪80年代末90年代初的本体论争论，乃是当代中国哲学语境下的元哲学之争，有所谓物质本体论和实践本体论之争。在某种意义上，这种争论也就是自然本体论与社会本体论之争，虽然并非对应关系。今天看来，这种争论虽然具有一定的理论意义和实践价值，但更为深层的问题不是两种本体论之分别，而是社会本体论与实践本体论具有怎样的内在逻辑关系，社会本体如何以实践的方式而展开其自身。更进一步讲，是否存在着决定和推动自然本体和社会本体的源初性力量，尽管它不是时间上在先，而是逻辑上在先？

从语义学角度看，自然本体、社会本体和人性本体属于同一系列的范畴，而实践本体则不是，它是社会本体的展开方式。在自然、社会和精神三个领域中，自然与人有着最远的距离，它完全不顾及人的所思所想，更不体会人的喜怒哀乐，按照属于它自身的逻各斯运转；而社会则是人及人的创造物组成的生活空间，人在其中，生活也在人群之中；而精神则完全寄居于人的整体结构中，它与人自身是没有距离的，人就是身体与心灵的有机统一体。自然、社会和精神与人自己的关系，是远距离、近距离和无距离的关系，这便有了康德哲学意义上的三种状态：认识能力—知性—合法则性—自然；愉快和不愉快的情感—判断力—合目的性—艺术；欲求能力—理性—终极目的—自由。②康德的知性、判断力和理性及其所对应的认识能力、愉快与不愉快的情感和欲求能力，以及它们所各自遵循的先天法则即合法则性、合目的性和终极目的，它们所运用的领域即自然、艺术和自由，虽然与自然本体、社会本体和人性本体不具有直接的对应关系，但却极大地启发了我们关于三种本体及其内在关系的分析和论证：机械规律、社会规律与自由规律的相互交织和完全的自由规律。在人与自然的关系上，它们之间的关系是认识论上的，自然为人的感受性提供对象，而人则通过知性将对象把握在意识中，二者本质上不是实践关系。而在社会本体中，自然表现为社会存在，是人的本质力量对象化后的结果，意识表现为社会意识，它们是相互嵌入的关系。而在人性本体论中，自然和社会似乎都远离人而去，留存下来的就只有思索、意愿和判断了。

为何把社会领域视为存在与观念相互嵌入、相互改造的空间呢？首先，社会领域是一个人化的物理世界；其次，这个人化的物理世界直接是人类意识的物化形态；其三，支配这个存在与意识相互嵌入和改造的人化世界的本体乃是三种方式：生产方式、交往方式和生活方式。社会本体论就是关于这三种方式之相互嵌入、相互影响和相互改造的内在逻辑的理论。在某种意义上可以说，马克思的社会哲学就是关于社会本体的理论。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中论证和论述了个体生命组织和生产方式、交往方式与生活方式之间的内在逻辑关系，指出，不是社会意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识，人们如何生产、怎样交往、怎样行动，人也就怎样。马克思在写于1851年8月下旬的《〈政治经济学批判〉序言》中对社会本体作了精辟的论述，这被称之为唯物史观。恩格斯在《马克思墓前的讲话》中说，马克思有两大发现，唯物史观和剩余价值学说，前者揭示了社会发展的规律，后者揭开了资本剥削的秘密。在自然本体、社会本体和人性本体的相互嵌入中，自然本体是条件和环境，具有先在性，它直接制约着后两者，但不决定后两者。从时间逻辑看，自然本体无疑是先行于社会本体和人性本体而存在的自然力量，构成后两者的质料因，但从动力因和目的因来看，人性本体论则是逻辑上在先。如果不从关系和属性角度看待人性本体论，那我们可把人性本体论直接定义为人的存在状态和展开方式，人们的生产、交往和生活方式都奠基于人的存在状态和存在方式之上。人性本体论所探讨的是，什么才是人从事各种活动、认识世界、改造世界和控制世界的动力？由不足、匮乏以及由此决定的由外到内的占有，由饱和、过量以及由此决定的由内到外的表达，构成了人性本体中的存在论内容；感知到、认识到自己的存在状态，认识到人与自然、人与人、人与自己的关系，构成了人性本体中的认识论内容；通过意识和实践的对象化活动，创造价值和享用价值构成了人性本体中的价值论内容。当存在、认识和价值被有机地整合在一起的时候，整个人性本体论就被建构起来了。在自然本体、社会本体和人性本体结构中，人性本体构成了动力。当我们用需要这个范畴去描述人的存在状态和指向时，一个有着空间边界和时间界限的对象就被标划出来了。一个初步的结论是，人的需要是有空间限制和时间限度的，这种限制和限度直接决定了人的存在的边界，但人并不直接依照有限的需要行动，而是根据欲望行动。欲望是被把握在意识中的需要，是主观化的需要。被意识化和观念化了的需要就会发生两个方面的变化，或称两个脱离：一是脱离了需要主体的身心状态，二是脱离了需要的客观环境，只是执著于强烈的心理倾向和向外“求索”。作为脱离了客观状态和客观环境的欲望，在强度上被强化了，在时空上被拓展了。脱离了主观状态，意味着欲望已不受主体的生理和心理状态的直接支配，也超出了外部世界的限制，欲望依照其自身的运行逻辑而进行拆解、整合和扩展。于是，在自然本体、社会本体和人性本体之间便有了如下的逻辑关系：自然本体为实现人性本体提供了条件，社会本体为实现人性本体提供了环境和道路。但细致说来，自然本体和社会本体是如何制约和限制人性本体，而人性本体又是如何改造和突破它们的限制呢？为说明和论证其间的相互嵌入、相互改造的内在机理，就必须回归事情自身，回到三种本体之相互嵌入的具体场域之中。

三种本体之相互嵌入的社会历史形态

只要人愿意生活下去，并愿意过上好生活，三种本体之相互嵌入的过程就不会中断；甚至可以说，这种相互嵌入的过程就从未中断过。

1.前现代社会。前现代社会作为一个描述性概念，有着极为丰富的内容。如果从时间维度描划，则指15或15世纪前的西方社会，当然，其他民族和国家也有自己的前现代状态。多样化的前现代社会形态并不妨碍我们从其共同性上分析和论证自然本体、社会本体和人性本体之间的逻辑关系。其共同性便是，自然本体在社会生活中处于决定性的地位，人们主要依靠自然赐予的“恩惠”生活，耕地、牧场、江河、湖泊、山林都是人们的自然资源；农业、牧业、渔业、林业是人们的主要生产方式；农民、牧民、渔民和山民是他们的主要身份；依山而建、傍水而居，周而复始，数辈如此，这是一个固定而封闭的生产、交往和生活空间。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。这些条件不仅决定着人们最初的、自然形成的肉体组织，特别是他们之间的种族差别，而且直到如今还决定着肉体组织的整个进一步发展或不发展。”③关于自然条件、生产方式和生活方式之间的关系，马克思进一步指出：“这里和其他地方一样，自然界和人的同一性表现在：人们对自然界的狭隘关系决定着他们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又决定着他们对自然界的狭隘关系，这是因为自然界几乎没有被历史的进程所改变。”④生产方式制约着人们的存在状态和存在方式，而人的存在状态和展开方式又决定着人的需要类型和欲望程度。首先，从生产方式看，传统的手工业决定了生产资料和生活资料的质量和程度。农业是最基本的生活方式，而农业是典型的自然经济，土地是基本条件，阳光、水源是主要条件，农作物生长周期长且严重地受到四季的制约，这就从根本上决定了生活资料的总量。其次，自给自足的自然经济决定了生活资料主要用于消费，而不是交换。交换经济虽古已有之，但在农业经济中却不具备典型的商品经济和市场经济的性质。自然状态和自然需要就是自然经济的自然边界和人性界限。在此种场域下，人的需要→欲望→贪婪之间缺少进阶逻辑。在物质需要的满足上，虽然是简朴的、甚至是极其简单的，但也未感到缺憾，也很少产生基于不满足之上的抱怨和怨恨——抱怨、怨恨、仇恨是强烈的需要和欲望未得到极大满足而产生的极具倾向性的内心体验。生产力、财富总量、需求总量乃是可以相互嵌入的三个要素，缺少其中任何一个都不能使其他两个要素激发起来。

2．现代社会。在欧洲，起始于15世纪下半叶、发展于16、17世纪而成熟于18世纪下半叶的现代化运动，从根本上打破了生产与消费之间的直接对等性；生产的逻辑代替了劳动过程；资本的逻辑使满足需要的过程变成了消费的过程。

首先，生产—分配—交换—消费构成了现代生产逻辑。为何把同一个活动分别称为“劳动”和“生产”？马克思在《资本论》第一卷第五章中以“劳动过程和价值增殖过程”为题，极为细致地讨论了劳动过程，以及劳动过程和价值增殖过程的统一。“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中蕴藏着的活力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。”劳动是有目的的意识活动和实践活动，劳动过程结束时得到的结果，在这些过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。“他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。但是这种服从不是孤立的行为。除了从事劳动的那些器官紧张之外，在整个劳动时间内还需要有作为注意力表现出来的有目的的意志，而且劳动的内容及其方式越是不能吸引劳动者，劳动越是不能把劳动当做他自己体力和智力的活动来享受，就越需要这种意志”，“劳动过程的简单要素是：有目的的活动或劳动本身，劳动对象和劳动资料”。⑤在马克思《资本论》(三卷)的“名目索引”中，生产与劳动两个概念使用频率均在五百次左右，从这两个概念的使用过程中，似乎看不出它们之间有什么本质区别。那马克思为何不使用同一个概念而分别使用劳动和生产呢？在此，我们无意去考察马克思分别使用劳动和生产两个概念的目的及其思考过程，而是想通过这两个概念的细微差别阐释劳动产品与劳动过程和劳动者的分离，指明劳动的社会化、商品化所导致的占有和表达之欲望的神圣激发，以及由此导致的奢侈、消费甚至是浪费的后果。

一如马克思所讨论的，劳动、劳动过程，乃是一个劳动者利用或运用劳动的工具系统，包括知识、信息、技术和工具系统，作用于劳动对象以求劳动产品的过程，因为除了劳动产品，劳动过程也会给人带来愉悦，其核心要素便是马克思所说的，有目的的活动即劳动本身、劳动对象和劳动资料。简约地说，劳动过程乃是：人→物(创造过程)；物→人(归属过程)。在这两个图形中，劳动者既是劳动产品的创造者，更是劳动产品的所有者和享用者。如果没有分配和交换这两个环节，人们无法从这两个图形中生出更多的超出劳动范围和自然需要的需求来。或许在古罗马时代，已有较发达的在固定地区流通的货币，但这里的货币还仅仅具有交换手段的功能，而马克思在《资本论》中所讨论的货币的其他功能尚未开发出来。在人类经济发展史上，两种要素的出现彻底改变了自给自足的自然经济状况，也把仅仅适用于某个地区、某个民族或不同民族之间的交易行为，即商品经济——如日本经济人类学家栗本慎一郎在1975年出版的《经济人类学》一书中所描述的“默契交易”——发展成了全社会的商品经济，即市场经济。这两个关键要素就是商人和市场。犹太人、日耳曼人和苏格兰人对市场经济的最大贡献，就是他们发现了市场，开辟了市场，甚至引领了市场。那么，市场经济是如何通过实现生产与消费的分离而激发人们的占有欲望和表达欲望的呢？这必须充分运用马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中所提供的分析模型，这就是生产、分配、交换和消费。在马克思看来，指明四个要素之间的区别、联系以及相互嵌入从而形成整体性的运动，乃是一种“肤浅的表象”。这个“肤浅的表象”是：在生产中，社会成员占有(开发、改造)自然产品供人类需要；分配决定个人分得这些产品的比例；交换给个人带来他想用分配给他的一份换取的那些特殊物品；最后，在消费中，产品变成享用的对象，个人占有的对象。生产制造出适合需要的对象；分配依照社会规律把它们进行分配；交换依照个人意愿把已经分得的物品进行再分配；最后，在消费中，产品脱离这种社会运动，直接变成个人的对象，供个人享用而满足个人需要。生产就是消费，消费就是生产。而我们要着意讨论的问题是，现代生产体系及其符号化过程如何激发了人的欲望，很多欲望已经超出了自然限制和人性限度，而人们却浑然不觉。

其一，现代生产体系的一个神奇功效就在于使生活资料多样化和细致化。社会分工的精细化，使得生产领域多样化，而企业却朝向专业化发展，只有专业化才能带来细致化。多样化的企业被市场整合起来形成了多样化和立体化的生产体系、多样化的生活资料系统。在立体化和多样化的生活资料的激发下，人的潜在的需求体系也被激发出来，各种需求被培养起来，且能够得到满足。生产的本体地位和欲望的本体地位借助市场被整合起来，它们共同构成了现代社会结构的两根支柱。

其二，现代生产资料和生活资料的符号化，借助交换这一中介，使得欲望虚拟化，即超前拥有和事后补偿，亦即前置和后置现象的创制。生产与消费之直接对等关系的消解，通过交换这一中介，依照供求规律，使生活资料依照供求规律进行社会分配。而这种交换远远超越了最为初始性的物物交换，变成了以货币为中介的可控制的交换。货币的普遍化，乃至货币本体化的倾向，造成了两个直接后果，一个是社会财富符号化，一个是消费虚拟化。货币原本是用来互通有无的媒介，仅具有手段的意义，但交换的普遍化和持续化，使手段和目的的本末关系发生了倒置，货币变成了目的，财富倒变成了可以分离的外在物。人们对货币的兴趣远远超过了对财富的兴趣，货币不再是财富的代表，而财富倒成为了货币的符号。其实，这是一种幻觉，因为货币，无论是纸币还是铜币，并不能直接解决人的各种问题、满足各种需求，至于货币的收藏价值和审美价值则不属于货币的本质规定。但货币作为符号，表面看来什么都不是，实际上却什么都是，作为一种符号，它所取得的认同感和权威感超过了任何其他存在物。货币就是“意味着”，作为代表，它首先意味着财富，但不是当下的财富，而是可能的、随时可兑换的财富，唯其如此，货币作为一种支配性力量，就变成了继政治权力之后的第二种权力形式。而货币一旦变成了支配性力量，它就极有可能积极参与整个社会的资本运行逻辑，在权力资本、知识资本和社会资本之间取得不可替代的作用。如此一来，货币就获得了双重力量:一是它是财富的代表、地位的象征，可以随时兑换成满足各种需要的价值物；另一方面，它又作为一种支配性力量参与到整个社会资本的运行逻辑中，并在适宜的语境下兑换成权力资本、知识资本和社会资本，从而获得可嵌入性的力量。于是，货币就在两个层次上展开其魔力，一个是货币自身带给人们的羡慕与膜拜，即货币拜物教，它使人倒立行走；二是它可以兑换成另一种支配性力量，而这种兑换蕴含着无限的可能性，等于是将货币带给人的满足转换成异质类型的满足。这就是货币对人充满魔力的缘由。

另一方面，货币意味着消费、享用、享受。依凭人的想象力，货币拥有者可以通过货币单元进行随意组合，既可以拆分又可以整合；在意识中，可以分解成小的消费、享用和享受；又可以通过资本积累，借助大宗购买，实现更大享受。由于货币与消费和享用之间保持足够的空间距离、时间间隔和延迟满足，使得货币拥有者可以在想象的空间内进行随意组合，将可能获得的享用、享受进行主观上的拆解与整合，并把这种过程与想象中的满足毫无障碍地连接起来，从而形成虚拟享用。虚拟享用虽不是现实的享用，但却不受现实条件和环境的限制，而使货币拥有者徜徉在虚拟享用的满足感中而不能自拔。货币的神奇功效使得货币拥有者和渴望者从其内部激发起强烈的占有欲和表达欲。当然，这种被激发起来的欲望若是缺少了外部的现实的环境和条件，便不能得到实现，而市场经济作为一种复杂的社会设置，恰好提供了这种环境和条件。

作为货币专管部门的银行为实现货币增殖提供了保障，尽管存在风险，但依旧可以在最低信用的保障下实现增殖，即G→G′。越来越方便快捷的购物场所和多样化的购物方式，为实现各种各样的消费及获得享受提供了条件。这便是现代性与欲望本体之间的相互嵌入、相互推动的过程。

欲望的神圣激发具有二重性，其一，可能使人们陷入长期的悖论之中，即欲望愈是强烈而持久，满足感、快乐感、幸福感就愈是降低，特别是虚拟享用机制的形成，会使人在虚拟享用的比照下对现实产生平淡感和失落感。自足和知足才是获得快乐的基本原理。其二，在现代语境下，欲望的神圣激发也会使社会的运行速度加快，在两个方面产生问题：第一，对自身自然和身外自然的过度开发；第二，使整个社会产生生产—消费—生产、消费—生产—消费双重运行逻辑，致使消费成为市场经济的一个关键要素，从而成为生产—消费中的一个符码；第三，在社会安全阈限范围内，当欲求总量远远大于满足欲望的可能性时，强烈的金钱欲、权力欲和生殖欲会使人生成羡慕、嫉妒、怨恨、仇恨的情绪和情感体验，从而产生相互攻击、攻讦的倾向。但也可以把激发起来的欲望导向到创造文化和文明上来，创造一个共在的精神世界。

3.后现代语境与欲望本体论。现代化、市场经济、工业社会、现代社会、现代性，在相关于现代生产—消费逻辑体系的意义上，是同等程度的范畴。现代性就像一辆战车，一旦成为战车上的“战士”，就要服从战车的运行轨迹。在现代性语境下，欲望本体、社会本体、自然本体构成了一个相互嵌入、相互制约的有机整体。如上所述，虽然我们讨论的是“现代性与欲望本体的关系”，但就主题所涉及的问题而言却远不止于二者的关系。超出自然限制、社会控制和人性限度的欲望是与现代观念体系和体制系统混同在一起的，对“现代性与欲望本体论”之关系的事实整理和伦理批判，旨在使人类整体回归到适度的状态上来。

(1)理性无限论与市场万能论的历史局限。欲望在人格结构中属于中端和低端层次的内容。作为中介，欲望把信、知、情、意有机地整合在一起，向上的路径决定了人们的信念和理性；向下的道路决定了动机和行动发生。或许可以说，相对于信、知和意，欲望乃是逻辑上在先的事情。但在欲望被神圣激发的具体过程中，整体意义上的理性被设定为无所不能，创造财富的市场经济被设想为无坚不摧，这便是理性无限论和市场万能论。西方近代哲学上的唯理论和经验论之争表现在行动上，都是一种意识无限论。唯理论主张无需感性经验，人的理念本身原本就与真理为一；而经验论虽然否定了理性的力量，却把感觉、体验、经验提升到了决定行动、判断对错的唯一标准。“我思，故我在”是理性论上的独断论；“存在就是被感知”是经验论上的独断论。事实上，它们都是无限论，只是各自确立的无制约者不同而已。自斯密以来，一种市场万能论似已成为西方主流形态经济学的核心观念，“市场”这只看不见的手可以把供给者和需求者有机地统一起来，具有超强的自组织能力，可以自行矫正和修复因各自的利己动机而导致的市场失灵。至20世纪下半叶，经济学内部发起了一个针对理性无限论和市场万能论的反思与批判。新老制度经济学的兴起乃是这种反思与批判的一个卓越成果。科思和诺斯从有限理性、利己动机和市场有限这些前提出发，论证制度的原始发生和制度的变迁演化。完善的制度体系防范了因利己动机和信息不对称所造成的市场失灵问题。尽管存在利己者冒着“道德风险”搭便车和欺骗的可能性，但足够强大的违约成本，可以使利己者运用他的实用理性和技术理性将自己的利己动机和自利行为限制在相对合理的范围内。对理性无限和市场万能的反思与批判除了理论理性的维度之外，实践理性的批判与醒悟也在逐渐展开。在欲望的运行过程中，经历着由低度欲求→高度欲求→适度欲求的转变；在与市场的关系上，也经历着无所依赖→过度依赖→适度依赖的过程。

(2)市场经济的价值二重性。马克思在其鸿篇巨制《资本论》的第一篇“商品”章中，用批判的态度集中讨论了商品拜物教问题，将其称为“形而上学的怪诞”。从创造价值的角度看，市场经济为人类带来的价值充分地体现在经济、政治、文化、科技等诸多方面；而从代价角度看，则有利己主义、实用主义、商业气息、欲望膨胀、科技祛魅等许多方面。如同一块硬币的两面，在把创造价值带给人们的同时也把代价带给了人们。如何把这一悖论限制在合理的范围内？马克思给出了两条道路，一条是政治哲学的道路，一条是哲学人类学的道路。劳动、财富和享受的公共性问题在马克思那里乃是一个基础性、根本性和全局性问题。然而，劳动资本化、财富私有化，导致劳动的公共性不能通过财富的公共性和享受的公共性得以体现。马克思主张，只有通过消灭资产阶级私有制，共同占有劳动财富，才能实现每个人的自由而全面的发展。而这正是一种政治解放的路径。另一条道路乃是哲学人类学的路径，即合理安排剩余时间，剩余时间本质上不是一个经济学概念，即创造剩余价值，而是一个哲学人类学范畴，每个人要在剩余时间发展自己和享受生活，社会各活动领域也要依照个体自由的全面发展而做出合理安排。在理想类型中，后现代社会乃是比过往的任何一个社会形态都要合理的社会结构，除了保持能够带来财富的经济增长方式之外，还必须拥有一个更高质量的生活状态。在不降低欲望总量的条件下，如何使生活变得更好，就成为一个如何在整体上过一种好生活的问题，而决定这一点的正是人的本体论问题。人的非自足性和非完满性决定了人是一种价值性的存在物，满足各种需要以获得快乐、追求幸福成为了人的宿命，人要为他自己的各种需要的满足而操持一生。那么怎样一种欲望类型及其满足才是合理的呢？苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、边沁、穆尔、康德都给出了各自的哲学答案；经济学家如戈森、阿马蒂亚·森、纳斯鲍姆等，也都给出了经济学的解决方案。

消解现代性与欲望本体论之困境的诸种谋划

我们可以依照本质主义和技术主义两条致思路向讨论这些谋划。所谓本质主义的乃是回到人本身的诸种努力。人的根本就是人本身，那么什么才是人本身呢？毫无疑问，对人之根本的界定通常都是规范性的，包含着定义者的应然诉求。技术主义的定义是为着人本身所能做的事情。能够做什么是应当做什么的前提，超出人的能力范围，任何一种应当的命令，无论它多么完美、多么强烈，都是没有实质意义的。

1.人之“是其所是的东西”

追问人之“是其所是的东西”旨在指明怎样的一种生活才是好生活。不否认在不同的个体里会存在着病理学即不健康意义的快乐观和幸福观，但人们完全可以从学理上于日常意识和日常语言中整合出一个可共识化的观点，继而把这个共识作为确立和确证好生活的根据和标准，这个根据或标准可用一个原则和一个结构组成。这个原则就是正当性标准，或可称为对等性原则。一如前述，由需要到需求再到欲望，其间存在着内在的自发的进阶逻辑。其所变化的是广度和强度，而本质却是同一的，这就是占有与表达。需要—需求—欲望作为人之最根本的存在状态及其展开方式，具有自在的合理性，无需为其提供合理性基础和正当性证明。“理论只要说服人，就能掌握群众，而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身。”⑥需要—需求—欲望是人的所有思考和行动的原初性状态和初始性力量，一切都是为着人的存在状态及其展开方式，区别仅在于强与弱，直接与间接。

但存在的合理性并不意味着满足需要与欲望的任何观念和行动都是正当的，是需要正当性基础证明的，而这种证明的根据既在主体之内又在主体之间。所谓主体之内的论证根据，乃是指人性的限度问题。如果把能量守恒原理和平衡原理贯彻到对人的满足需要的占有和表达之中，那么人性的限度就在于付出与所得的平衡。超过正当的、合理边界的需要或欲望就是过量的、过度的需求。病理学意义上的过度与过量，就是一种不合理的需求。尽管这种证明不能精确化，即给出一个数量标准，但在具体的历史场域下，其合理边界是可以确定的。这可以从两个方面得到确证，第一，正义或平等意义上的分配。得其所得、应得的根据在于获得者对他人和社会的“奉献”“付出”，或在资格与机会上被平等地对待，或在财富上按其“贡献”“得其所得”。第二，在价值与意义上持守均衡原理。在可能性上，价值与意义之间的关系约有三种，第一种是对等关系，即在消费或享用价值时产生与价值对等的满足体验；第二种是少量的价值产生加倍的意义；第三种是大量价值产生少量意义。若是因为感悟和体悟能力偏弱而导致意义少于价值，那么这种不对等，乃是一种弱的不合理；若是由于病理学意义上的过强的占有欲和表达欲而产生的意义少于价值，那么这是一种典型的不合理。通过权力资本化而完成的过度占有和表达，即是典型的不合理。其占有和表达的目的已远远超出令自己生活得以改善或心情愉快这个合理的目的，而是把占有和表达本身视作目的，这是一种病理学意义上的满足。

所谓主体之间的论证根据乃是指公共物品的合理分配而言。正如康德所批评的那样，快乐或幸福原则上不能成为判定行为是否正当的根据，公共物品不能依照“价值与意义”的复杂关系进行，而要根据每个人的“贡献”进行分配。在理想的状态下，依照“劳动大小”和“质量高低”进行分配，乃是一个相对发展但又发展不充分的社会分配形式；相反，在未充分发展的社会，试图实现只有在充分发展的社会才能实现的“各尽所能、按需分配”，极有可能造成分配和享用上的极度分化。事实证明，在一个相对发展的社会状态下，即使不明确主张“按需分配”，而是“按劳分配”，也有可能出现“分配”与“享用”上的两极分化。其根本原因在于，因政治、经济、社会、知识、军事而产生的政治权力、经济权力、知识权力等，会直接或间接地影响“得其所得”。各种权力具有垄断性和排他性，在原初性获得中，某个人、某个集团、某个阶层一旦获得了排他性的支配性力量，就会充分运用这种支配固化自己的优势地位，以阻止其他人群进入这个优势区域中。在反复进行的支配活动中，支配者会生发出超出基本需要之外的奢侈性欲求来，致使欲望的“神圣激发”达到无以复加的程度。以此观之，尽管现代性与欲望的神圣激发有着深刻的内在关联，对因欲望的神圣激发而造成的奢侈、浪费、破坏进行伦理批判具有普遍性的意义，但却不能在归责上普遍化，即不能把少数人因特权而造成的奢侈、浪费、破坏之后果，让所有人来承当。这直接涉及代内正义和代际正义问题。因此，在现代性场域下，需考虑如何在欲望神圣激发的状态下实现整个社会资源公平、平等分配，不但财富的分配如此，责任的分配也必须如此。

2.“戈森需求规律”的有效性问题

如果说政治解决“现代性与欲望的神圣激发”问题之困境的方式，是通过政策和制度的力量，公平、平等分配社会资源，因而是外在的方式，那么，每一个体合理解决价值与意义的比例问题则是内在的方式。一个初步的结论是，若通过政策设计和制度安排解决公共资源的合理分配，从而解决因权力资本化而导致的少数人之“欲望神圣激发”的无边界问题，那么，促使每一个体通过合理的方式满足合理需要，从而获得满足感的根本道路乃在于实现个体需要的合理迁移。依照戈森的需求规律理论，当同一种需要的满足接近饱和状态时，人们就会寻找新的需要，抑或向更高级的需要迁移。但随着人类生产力的极大提高，科学技术飞速发展，社会财富快速积累，并没有大规模地出现戈森所期望的“异质性迁移”，相反倒是出现了大面积的“同质性迁移”，即在满足不同的生理和心理需求的领域里徘徊，或在物质财富的占有和物质需要的满足上乐此不疲。物质财富的极大丰富与精神财富的匮乏、精神世界的直白形成了极大反差。现代性与欲望的神圣激发的相互嵌入依旧坚固，戈森的需求规律理论的有效性受到质疑。看来，由物质财富的极大占有和物质需要的极大满足跃迁到社会需要和精神需要的极大满足，并不是一个无需努力而自行完成的机械过程，相反，它们非得经过一个精神需要的培养和意志品质的养成这一过程不可。

3.从原子主义到整体主义：快乐与幸福的源泉

现代性呈现出种种弊端，而欲望的无边界激发、占有欲和表达欲的无限制膨胀只是其中的一个方面。谓其是不合理的方式，乃是出于两个方面的判断：稀缺性资源的快速消费甚至浪费；从持续而广泛的消费中，并未带来大规模的快乐感和幸福感的拓展与提升。其根本原因在于，在现代性场域下，欲望的激发、财富的占有、意志的表达，本质上都是个体的独立行为，原子主义已不仅仅是一种价值观念和思维方式，俨然成为了一种行为方式。这是一种任性的、孤独的主体性的占有与表达。快乐的独占与独享便是这种原子主义思维方式和行为方式的后果。依照人之“是其所是的东西”的内在规定性，人应当过一种整体性的好生活，而这种生活则是由以物质价值的占有和享用为手段，以满足生理和心理需求为直接目的的基本结构，向以社会交往为途径，以满足意志、情感需要为较高级目的的中层结构跃迁，再向以通过创造性活动为途径，以满足精神需要为终极目的的高层结构跃迁为整体架构的有机体系。社会合作与社会交往是联结基础结构和高层结构的桥梁，而社会合作和社会交往一定是整体性的，是整体主义的思维和行动。从行动者看，是主体间的认同和确认，是集体行动；创造合作剩余，生成共通感和共同感，产生可分享和共享的快乐与幸福，是这种集体行动的价值逻辑。这种逻辑基于功利而又超越功利，本质上是哲学人类学意义上的价值创造与意义生成。一如马克思所指明的那样，当我以人的方式生产，他人以人的方式享用我的创造物时，一种共同创造的认同、敬重、感恩就会产生，一种可共同感受和享用的意义就会瞬间生成。再造和谐共同体，再生公共价值和意义世界，乃是消解现代性与欲望的神圣激发之困境的根本道路。

①根据哲学形态学的要求，除了西方哲学中存在本体论之外，马克思哲学和中国哲学中是否也存在本体论内容呢？如果存有，又是如何展开其自身为他物，而他物又如何复归于本体的呢?这无疑是马克思哲学和中国哲学中的元哲学问题，值得深入讨论。

②[德]康德：《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第207页。

③④⑥《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519、534、11页。

⑤《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第207～208页。