中国伦理学的危机与生机

李 萍

中国伦理学70年的发展记录了新中国走过的极不平凡而又充满魅力的历程，深刻地昭示着新时代中华民族精神的崛起。如果说伦理道德发展史就是民族精神发展史，中国伦理学的危机与生机就意味着伦理学发展的挑战与希望。

“学科危机感”隐藏的危机

伦理道德是文明社会人类生活的理性约定，是人类获得自由生活的内在精神，它与人类文明相伴随。人类文明的发展越充分、越高级，伦理道德的发展则越繁荣，按其历史逻辑，承载伦理道德研究及人才培养的伦理学学科，自然不会凋零。但是最近在多个相关学术研讨会或论坛上，不少伦理学界的同道都不约而同地在关注伦理学学科边界的问题，甚至担心多学科的侵染，使伦理学学科的论域似乎越来越大，但同时也变得越来越小，对学科发展有某种或不同程度的忧患意识，我称之为“学科危机感”。乍一看，这个问题似乎与伦理道德发展没什么关系，其实不然，因为这里至少包含两个前提性的问题，值得我们深思。

其一，如何理解伦理学。大家知道，“伦理学”是一个外来词，在早期古希腊哲学家中，这个词表示某种现象的实质或是稳定的场所，后来专指民族特有的生活习惯、风俗，相当于汉语中的品格、德性，是指一个群的个性。在中华文明中，《说文》曰“伦，辈也”，进而引申为人与人之间的关系；“理，治玉也”，其解为治理或物的纹理，进而引申为规律、规则、道理等。相比较而言，西方文明中的“伦理”与“道德”在词源含义上基本是相通的，但他们更常用“伦理”，更关注、强调文化意义上的共同体特性、品格。即如黑格尔所指证的，“伦理是本性上普遍的东西”。而在中华文明中，“伦理”与“道德”在词源含义上并不完全相通，我们更常用“道德”。《说文》曰“道，所行道也”，引申为规律；《管子·心术上》曰：“德者，得也。”道和德连用，在《四书集注·论语注》中解为“道者，人之所共由；德者，人之所得也”。如果“道”是一种具有普遍性的客观存在的话，“德”就是指人们对这种普遍性存在的认知，进而表现为德行。在这个意义上，中国伦理学的发展更关注、强调价值意义上的“道”之教育，强调个体如何通过“得道”而“合群”，这是中华伦理道德发展的重要特点、关切主线和传统。从新世纪(2001)发布的《公民道德实施纲要》到2019年发布的《新时代公民道德实施纲要》，都传承了中华文化的这个传统，都把道德教育作为重要的内容。毫无疑问，这个传统仍然是现代社会的宝贵资源，对于群体性生活的人类而言，个体对伦理的认知及其内在力的向善调控，始终是人类获得道德生活或美好生活的原点。

但是“伦理实体”是一个变化的历史实体，回望近百年的民族精神发展史，20世纪的中国曾先后发生两次“人生观论战”①，两次论战都历史地成为中国社会重大变革转型的前奏。反思两次论战的实质，与其说是中国现代化的价值之争、文化选择之争，不如说是中华民族在现代意义上，对我们应如何生存、如何生活发出的先声，是文化自觉的深刻启蒙。随着中国社会主义现代化进程的开启，曾经维系中国传统社会、具有超稳定结构的伦理之道必然面临极其严峻的挑战，反映到学科上就是所谓的伦理学危机。正如樊浩教授所揭示的，中国伦理学出现了“伦理上守望传统，道德上走向现代”的“同行异情”，提出当代中国伦理学的建设，必须强调伦理道德一体、伦理优先的原则。显然，“伦理道德”的叠加，不是简单重复，而有其共在的深意。中国伦理学如何走出伦理与道德的“同行异情”之危机，正是伦理学发展的当代生机。

其二是涉及知识分类及学科划分的标准。所谓知识分类，就是按照不同标准和依据，不同的研究视角及认识程度对人类知识体系进行不同的划分。亚里士多德曾从知识内容的角度，把知识分为三类：纯粹理性、实践理性和技艺；罗素从知识来源的角度，把知识分为直接经验、间接经验和内省经验；陶尔士等人则将人类知识分为四大领域：描述性知识、规范性知识、实践性知识与形式性知识等等。无论哪种分类，我以为都是从知识的某种特性，形式的、来源的、认知的或实践的等角度为依据划分的。在这个基础上，学科的划分更是一个从总体性到不断分支分化的过程，而其根源与亚里士多德的传统有关。丁立群教授在对亚里士多德实践哲学的前提：理论、制作和实践的三分对峙所做的批判与重构，具有相当的启示意义。他指出，亚里士多德关于理论、制作和实践的分离虽然打破了“德性即知识”体现的“伦理—认识平行论”，使实践哲学从理论哲学中分离出来，成为独立的哲学形态，但也产生了诸多理论矛盾和内在张力，甚至导致唯科学主义的泛滥。换言之，理论、制作与实践的对立，为近代人与自然关系的危机埋下了伏笔。这使得实践哲学无法构成统一的世界观，从而亦不能成为一种一般的哲学形态，进而试图在实践的基础上，重建以理论、制作和实践的统一性为内涵的新的实践哲学前提，克服三分对峙前提下的种种理论和现实矛盾，并由此引申出一种新的实践哲学范式。这个新的实践哲学范式的基础，正是马克思主义的世界观与方法论所揭示的事物的普遍联系性。人们的社会意识无外乎正是对社会客观存在的能动反映，哲学不仅在于解释世界，还在于改造世界。如果我们从这样的世界观与方法论来理解各类知识、各个学科的相互渗透、相互侵染，其所导致的“学科边界问题”就有了解题的答案：无论是知识还是学科都是人们在特定的历史发展阶段对不断变化着的自然界、人类社会及人自身的认识结果，随着客体的不断变化、认识的不断深入以及改造世界的不断深化，知识间的壁垒、学科间的联系必然在不断打破和超越中前行。伦理学作为研究以天人物我之间关系为指向的、追求善的学科，可以说最具有相互联系的旨趣。从这个意义上说，不同学科从不同角度研究伦理问题，不仅不是侵染，而恰是知识、学科发展的突破和方向。譬如，中国传统社会把人伦关系主要归结为“五伦”，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，随着传统社会向现代社会的转型，个人与陌生社会大众的关系变得越来越普遍，所以台湾学者韦政通先生把此伦归结为“第六伦”。随着科学技术的迅速发展，“虚拟人”已进入我们的生活，那么“虚拟人”是否可以逻辑地成为“第七伦”呢？而“真人”与“虚拟人”的伦理关系，和“熟人”与“陌生人”的伦理关系能否在同一框架下解释呢？这些都有待跨学科的努力才能突破，而这正需要冲破越来越自我封闭的学科，甚至行政壁垒。伦理道德的发展研究必须坚持开放的伦理精神，才能在历史与社会滚滚向前的潮流中，发挥伦理学在社会与人类生命安顿中的基石作用，若伦理学脱离人的生命与生活，也就失去其存在的价值。

伦理道德与文化的关系

从以上的分析我们可以看到，无论是从中华文明的角度，还是从西方文明的角度，伦理道德都和人类的生活紧密相关，都和某种文化紧密相关。根据美国人类学家A.L.克罗伯和C.克拉克洪收集的资料显示：文化的定义多达160种以上。但无论对文化定义如何诠释，它与人类生活的内在关系都是极为紧密的。梁漱溟把文化直接定义为“人类生活的样法”。这并不是说“人类生活的样法”是由文化决定的，而是说文化传统对人类生活的“样法”有着无形的、潜在的和极大的影响。因此，即使在生产力水平、经济条件相当的情况下，不同文化传统的人类生活样法也是不同的。梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一书中指出，人类的生活大约不出三种路径样法：向前面要求；对于自己的意思变换、调和、持中；转身向后去要求。他认为，西方文化走的是第一条路向——向前面要求；中国文化走的是第二条路向——变换、调和、持中；印度文化走的是第三条路向——反身向后要求。②所以，“我可以断言，假使西方文化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法、‘德谟克拉西’精神产生出来……中国人另有他的路向和态度，就是他所走的并非第一条向前要求的路向态度。中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；却亦没有印度的禁欲思想。”③我以为梁漱溟先生在此强调的是在一个没有文化交流的前提下，每个民族、族群怎样生活的方式就构成了该民族、族群的文化及其传统。当然“传统文化”与“文化传统”是两个有联系又有区别的概念，前者是指与现代文明相对应的，特指建立在以农业文明基础上的族群性的文化特征，它具有相对应特定历史时期的特点；后者是指以该民族、族群为基础的，包含时代发展特质在内的，具有相对稳定性的族群性文化特征，它通过人类特有的自省、批判力，不断在传承传统文化中超越传统文化。中华民族经历了相当漫长的农业文明社会，因此可以说建立在那个基础上的“传统文化”，在两千多年的世代更迭中具有相当稳定与牢固的地位，也正是在这个意义上，中华民族的“传统文化”与“传统道德”在相当程度上具有两词同源同意之意。

在中华民族进入从传统社会向现代社会转型的历史时代，如何深刻认识传统道德在中华民族精神发展中的意义及其现代价值是伦理道德发展的首要议题。当代著名哲学家杜维明先生和芝加哥大学历史教授、著名汉学家艾恺先生的研究极有启示意义。

杜维明先生自20世纪60年代始决心对儒家的精神价值作长期的探索，作为一个受过中国文化浸润，又长期在西方文化中生活的华裔学者，他一直在努力开掘儒学传统及其内在精神的现代价值。20世纪90年代以来，他更关注的问题是：文明对话、文化中国、全球伦理、人文精神、启蒙反思等领域，实际上杜先生所做的是如孟子和马塞尔所说的“掘井及泉”的工作。近年来杜先生提出“精神人文主义”问题，强调扎根儒家传统的精神人文主义的建构，指出这是一个正在涌现的全球性的问题，而这一思想关联着我们如何能够找到一条通向永久和平的道路，如何通过文化对话达成文化谅解，如何与地球形成一种可持续的关系等问题。这些问题的解决有赖于一种新的思考问题的方式，这就是基于儒家传统的“精神人文主义”。在杜先生看来，重建“精神人文主义”恰是对启蒙问题反思的结果。在人类过去的几百年中，启蒙运动及其构想的人类整体计划，在历史上发挥极大作用的同时，也带来了新的问题：财富和权利成为人们最关注的对象，使得世俗的人文主义事实上成为了主导世界的意识形态。

与杜维明先生不同，艾恺先生是纯粹的美国人，师从费正清、史华慈，是当代最活跃、最有影响力的汉学家之一，在梁漱溟研究方面堪称第一人。对于梁漱溟与中国文化的追踪研究，一直贯穿在他的学术人生。艾恺认为，梁漱溟先生提出的三种文化“理想典型”，表现出人的“意欲”面对环境障碍的三种不同方向，并把梁漱溟先生对文化的这一阐析看作是对历史的“后设推测”。他以历史演进的事实分析了东西文化精神带来不同的文明形态，指出，在现代，西方以“普罗米修斯式”的盗火启蒙人类的意志，将西方文化自私自利与理性计算两大基本倾向结合在一起，征服自然环境，因此发展出现代化的工业。但这种态度本身就蕴含了“毁灭的种子”，使人类“面临存在的痛苦与精神的污染”。而“儒家的生活方式并非基于智谋计算，而是基于情感直觉，因此更接近于宇宙永恒直流的真理”④。在艾恺看来，中国人既不像西方人那样刺激欲望，征服自然，也不像印度人那样压抑欲望，中国人采取的态度是和谐与妥协，孔子通过礼乐将人的生活直觉主义化，“儒家礼乐之意义在于为人类生活创造了以重感情和精神上的安定”，“通过审美达到宗教所追求的目的”。因此，当人的本性处在人类演化的第一阶段时，西方文化会变成世界文化，而当人类演化进入第二阶段(即经过科技、经济的发展后)，中国文化将会变成世界文化。换言之，他认为儒家文化解决现代生活隐含的问题比西方文化更有洞见。但由于中国文化有早熟的性质，“早在第一阶段的演化真正完成前，就已经预见到隐含其中的第二、第三阶段的问题了。而由于中国过去未曾完成第一阶段的演化，所以也未能真正实现中国赖以为基础的儒家理想”⑤。

可见，如何理解伦理道德与文化的关系、与经济社会发展的关系，如何看待中国文化在当代世界的意义，杜维明先生的批判及开掘与艾恺先生的见解有着某种不约而同的洞见，他们对中华文明、文化的洞见有个交集点，即中华文化是一种与人的类生活、生命紧密联系、交融的文化，是一种关注、关怀人的生命、生活的文化，也正是在这个意义上，中国的伦理学更具有发展的潜在力以及在面向人类命运共同体构建的时代使命中特有的文化价值。现代中国人，正生活在前工业社会、工业社会和后工业社会三种社会形态的交错汇合中，生活在传统、现代和后现代三维文化向度共存的空间里，他们是现代的，亦是传统的；他们是传统的，同时又是后现代的。从生命体验的角度，“文化乡愁”这个概念在中国人的生活中、生命中最为复杂，也最为生动。余光中先生给她的定义是：空间乘上时间、乘上文化记忆，再乘上沧桑感。中国文化的这种特质，对于治愈现代性给人类带来的困境应有某种不可取代的积极价值。

新文明建构与文化自觉

当今世界多元文明激荡，不同的文明观不仅会引导和改变世界秩序，也会改变人类的命运。20世纪90年代中期，美国哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿发表了《文明的冲突与世界秩序的重构》，在书中他提出两个主要的观点：第一是冷战之后，文明将成为理解和把握世界关系的新范式，文明集团之间的冲突将是人类最主要的危险；第二是西方文明是契合所有人的普世文明，是世界秩序重建的文明范式和标准。此说一出，触动了各个文明敏感的神经。我们需要追问的是，不同文明必然走向冲突吗？世界秩序的重组究竟应该用什么样的范式或者怎样的范式才是更合乎人类道德的？即我们需要审慎回答新文明建构的伦理精神是什么。

首先，多元文明的存在是个历史的事实。世界文明形态的演进和发展一开始就是多元的，就是不同路径的。恩格斯在论及人类由原始社会向人类社会历史演进时指出，东西方是走了两条不同的路径：以希腊为代表的古典的古代，和以古代东方国家为代表的亚细亚的古代。侯外庐先生认为，西方是从家族制、私产再到国家的；中国是由家族到国家，国家混在家族里。就是我们经常讲的“家国同构”的概念。历史学家的考察和研究也表明，在人类轴心文明时期，世界上有几种文明形态，比如基督教文明、儒教文明、印度文明等，几乎是同时相继独立形成的，也就是说它们都是本源性的，并不存在哪一种文明去影响另一种文明，因为那个时代，世界是个“独白”的时代，还没有文明传播的条件和可能。这也是雅斯贝尔斯批判“欧洲中心主义”的主要理据之一。

但是，我们必须要清醒地看到，随着文明这个活的有机体不断演进和变化，特别是人类进入现代社会历史进程后，各种本源性文明已毫无例外地被置于一个开放的世界体系中，他们不断相遇，不断被激活，相互产生越来越频繁的广泛的影响。而当“地球村“”的预言在今天已经变成人类日常生活的时候，不同文明间的影响当然变得更加明显和直接。

进而，怎样的文明观才是合乎人类之大道的？当代世界应倡导一种什么样的伦理精神？放眼世界，的确不同文明的冲突是当代世界存在的一种可能性，但“文明的冲突”并不是必然的，或是唯一的可能。我以为，还有另外一种可能，这就是从轴心文明的历史视角出发思考，把握多元文明在日趋全球化时代发展的价值取向，为此必须提倡、弘扬“尊重、包容、互鉴、共生”的伦理精神。不同文明之间只有通过对话和交流，相互借鉴和学习，才能寻求文明的和谐发展，共创、共建新的文明，也只有这种“可能”才是合乎人类文明之大道的。正如杜维明先生所言，每一种文明都有自己的源头活水，应该以同情理解的思维方式，通过文明间的沟通对话，才能培育创造并共享世界的和平文化。他提出的植根于儒家传统中的“精神人文主义”的主要价值内核是：要富强和自由，也需要正义；要发展理性，也要同情与慈悲；要发展法律，也要注重礼乐；要个人尊严，也要注重社会和谐；要讲人权，也要讲人的责任。在中国传统文化中，正义的价值和自由一样重要；同情比理性更必要；人的责任，特别是个人对家庭、社会、人类的责任比权利更重要；礼治比法治更基础；社会和谐比个体发展更优先。显然，这是不同于西方文明的另外一种价值，这种价值对于世界秩序的重建毫无疑问有其特别的意义。任何试图以某一种文明作为典范，作为一种普世价值去驾驭其他文明的做法都是行不通的。正是基于这样一种理解，如果按照亨廷顿所说的那样用西方文明作为新文明建构的标准重建世界秩序，那么势必使世界不同文明陷入更大的冲突和更大的危险。

最后，文明的对话、文化的交流必须建立在文化自觉的基础上。没有文化的自觉就没有真正的文化自信，也不可能有真正的文化交流。费孝通先生曾深刻指出：“文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处，各舒所长，联手发展的共处守则。”⑥为什么“文化自觉”是一个艰巨的过程呢？我以为至少有两点“固有的障碍”需要排除：一是每一种文明都有自己独特的历史与文化传统，但是，任何传统，无论其类型如何，都“可能成为人们热烈依恋过去的对象”，文化传统关联着人们的文化情感、文化记忆和文化习惯，具有极强的“预制性”功能。二是文化传统的“预制性”表现为对现实的特定社群生存和社会发展显现出潜在、先在和先天的制约影响特性，这种特性深刻地影响着人们的生存样式和思维方式，影响着对异己文化的接受和理解，使得文化的发展主要地不是表征为普遍的和制造的，而是呈现出经由历史延续而培育的特征。所以，文化的交流应该是认识自我和认识他者的过程，也是一个相互鉴赏的过程，更应该是相互取长补短的过程，如果没有这样的过程，对话、交流就失去了真正的意义。

在中华民族的文化传统中，有着丰富的精神资源和潜在力，它们可以在世界新文明建构中发挥积极的作用。汤一介先生指出，从中国历史上看，儒家文化有两种不同的形态，一是作为官方意识形态的文化，二是作为理念形态的儒家文化，前者确实存在某种专政和暴力的性质，即使是这样，它也并非有着强烈的扩张性。而作为理念形态的儒家文化，它主张“和为贵”，因此具有相当大的包容性。儒家文化中“和”的对立面是“同”，“和”的先行条件是“异”，也就是说“和”是包含差异的。所以，儒家思想中普遍和谐的观念无疑将对人类社会和平与发展作出特殊的贡献。中国“和而不同”的原则对全球化背景下文化多元发展的新形势，对新文明的建构无疑具有正面的价值。

①第一次人生观论战发生在1923年，这是伴随着以反帝、反封建为旗帜的新文化运动而展开的。即以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”同以丁文江、胡适为代表的“科学派”展开的“科学与人生观”的论战，历史上称之为“科玄论战”，亦称“人生观论战”。第二次人生观论战发生在20世纪下半叶的1980年，这次论战的直接缘由，是以“潘晓”为名的文章“人生的路啊，怎么越走越窄？”引起的。

②③梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第61、72页。

④⑤艾恺(Guy Alitto)：《梁漱溟与后设历史》，2019年10月，北京大学第二届“精神人文主义”学术研讨会。

⑥费孝通：《反思·对话·文化自觉》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1997年第3期。