历史的另一个侧翼

李竞恒

一

远古夏、商、周三代时期最基本的社会单位，便是各种类型的基层自治，封建诸侯、卿大夫领主、宗族、聚族而居的村落等，犬牙交错为复杂的网状结构。甲骨子组卜辞中的“墉”、“邑”等就是贵族自治家族共同体的属地，《左传》中所谓“执玉帛者万国”，其实不过是几十或上百家形成的自治小团体。这些大小不等的各类自治组织之间，根据古老的习俗、惯例“礼”而承担各不相同的义务，并享有相应权利，而当其正当权利受到损害时，則会对上级封君实施抵抗。如《国语·周语》中记载阳邑之人不服其新封君晋文公，遭到晋军讨伐，阳人抗议“何其虐之也”，晋也没有办法，只好撤军。又如《左传·昭公十二年》记载，领主周原伯绞因为侵犯邑人的权益，而遭到邑人的驱逐。《左传·襄公十四年》中，卫献公对卿士孙文子无礼，孙文子便据采邑戚讨伐卫君，将其驱赶到齐国。著名的周厉王被驱逐，也是因为他侵犯了各类豪族和领主们的正当权利，违背了古老封建习惯法的各类传统和惯例。可以说，这一时期的中国历史充满了生机蓬勃的活力。

降至战国，古老的封建秩序逐渐崩坏，各国相继掀起变法，旨在强化绝对君主的力量，其中最彻底的便是秦国，全面推行“民有二男以上不分异者，倍其赋”的政策，强行拆散家族、宗族等小共同体，并在基层社会全面推行编户齐民，形成了深刻影响秦、汉时期的全面吏治国家模式。这种体制，绝对不是一般人想象中的“传统中国皇权不下县”，“县以下都是自治”，而是对基层社会的全面覆盖。据《汉书·百官公卿表》记载，这种秦、汉体制的国家基层有众多的吏员，百石俸禄以下的有斗食、佐史之类的少吏。十里一亭，有亭长和亭卒，县以下有乡，有乡啬夫、乡佐、有秩、游徼、里正、三老等诸多乡吏。《汉书·食货志》记载，这种体制下，五家被按照军事体制编制为伍邻，五个邻构成一个里，里作为定居点，修建有围墙和大门，每天早上里长坐在大门右边，伍长坐在大门左边，监督农民出门劳作，晚上必须背负砍的柴火才允许进来。汉初法律竹简《二年律令·户律》也规定，“居处相察，出入相司”，让农民集体劳作，互相监督，小吏“田典”负责掌管里门的钥匙，“以时开，伏闭门，止行及作田者”。

这一体制下的管制事无巨细，以至吏员众多，里耶秦简《迁陵吏志》中，这个只有三个乡的边远小县，居然有吏员“百三人”、“令史廿八人”、“官啬夫十人”、“校长六人”、“官佐五十三人”、“牢监一人”、“仓吏三人”，庞大的基层管制，导致运行成本极高。另外，这种秦、汉体制，对基层的信息掌控可以达到惊人的程度，如西汉太守黄霸，能够对辖区内哪一棵大树可以做棺，哪一个亭养的猪可以充作祭品，都全部了然于胸（《汉书·循吏传》）。在另一方面，秦、汉国家则尽可能压制社会的自治空间，所谓“秦兼天下，侵暴大族”，不仅仅是将六国大族等迁徙到咸阳、蜀地，而且“禁民私所立社”，禁止民间的结社，甚至到了“汉律，三人以上无故群饮酒，罚金四两”的程度。

二

战国七雄中，秦最彻底地建立起全面控制基层的吏治国家，其他各国情况则较为复杂，其中三晋距离秦制更近。齐国虽也有“五十家而为里”，“十家为什，五家为伍”，“置闾有司以时闭”，但仍然给“长家子弟臣妾属役宾客”这样的自治共同体留下了部分空间。“族”仍然对于齐人身份具有一定意义，“问国之弃人，何族之子弟”，“问乡之贫人，何族之别也”。从齐国临淄故城出土的战国陶文来看，同一个姓的陶工，多聚居在同一个里或乡，其民间手工业企业仍带有较浓厚的家族色彩。

相比而言，楚国社会保存了更丰富的小共同体自治传统，包山楚简中，人的身份是由“居处名族”组成的，包含了地缘和血缘属性，家族共同体并未遭到拆散。楚国甚至不能做到将全部人口登记在国家劳役的档案中。包山简《集箸》中，一位叫“墨”的贵族，其家臣有四代人，其中只有一名叫“庚”的人被登记在“司马徒书之”的劳动力登记中。楚人家族自治共同体有强大生命力，秦的长期统治并未能有效瓦解楚人的自治能力。在湖北荆门罗坡岗，发现了秦将白起攻占郢都后延续了六十年的楚遗墓地，分为九个家族墓区，男性墓都随葬武器，并未被秦所同化，瓦解为散沙。即使秦灭楚后，项梁仍然能够“阴以兵法部勒宾客及子弟”。

正因制度文化差异如此巨大，所以楚人最不能忍受秦的统治，秦末战争，楚人反秦最为积极，对秦制仇恨最深。而刘邦集团则几乎全盘继承了秦的领地和制度遗产，萧何的九章律，几乎是照搬秦律。因此，西汉前期的制度与秦朝并无太大差异，仍然打击大族，将齐、楚大族迁徙关中，酷吏王温舒残杀民间宗族，“至流血十余里”，而所谓的“文景之治”其实异常残酷。汉景帝的阳陵旁，发现有八万平方米的区域，埋葬着上万具修墓人的尸骨，汉武帝的茂陵旁则有两万具修墓人的尸骨，这归因于秦、汉强大的国家集权体制和严酷的秦政律令。正是在这一背景下，汉儒艰难展开了重建自治小共同体的努力。

汉儒韩婴在《韩诗外传》中，赞美了“古者”时代自治小共同体“疾病相忧，患难相救，有无相贷，饮食相召，嫁娶相谋，渔猎分得，仁恩施行，是以其民和亲而相好”，但是“今或不然，令民相伍，有罪相伺，有刑相举，使构造怨仇，而民相残”，对秦、汉编户齐民的模式进行了强烈的批评。民间复苏需要经济力量，因此董仲舒提出“盐铁皆归于民”。汉朝法吏认为，民营盐铁会导致“众邪群聚，私门成党”，儒者则主张“王者不畜聚，下藏于民”。

由于儒学的复兴和流行，宗族开始重建。徐复观先生发现，在西汉中期以后，平民普遍都有了姓，而姓的普及对于族的重建是重要的。在此之前，普通平民都只是“不敬”、“獾从”、“畜”、“豹”、“熊”、“醉”之类的名字，几乎没有姓。而经过汉儒的努力建设，西汉中晚期的普通民众都模仿先秦贵族，建立了自己的姓氏。如在居延汉简所见普通士兵名字，“李延寿”、“周万年”、“赵延年”、“李寿”、“张彭祖”、“薛去疾”、“周千秋”、“王安世”之类，这些名字会对今天的人来说非常熟悉。早在两千多年前，中国平民就模仿贵族，全面普及了姓氏，这在人类史上是极其独特的现象。

三

《汉书》等文献记载，汉代很多精英努力重建社会，建立并维系自治的小共同体。如杨恽“及身封侯，皆以分宗族”，循吏朱邑“禄赐以供九族乡党”，樊重“赀至巨万，而赈瞻宗族”，《四民月令》记载汉代宗族重建后的共同体互助，“赈瞻穷乏，务施九族”，“存问九族孤寡老病不能自存者”。由于儒学观念的传播，皇帝也逐渐放弃了此前常用来打击大族的强制迁徙措施，元帝初元三年下诏，尊重民间“骨肉相附”的人伦，而不再强制迁徙。

基层自治的重建，为乱世中守护社会提供了基本保障，《后汉书》中记载了王莽末期天下大乱，多有宗族、乡党凝聚自保的情况，如第五伦因为“义行”，所以“王莽末，盗贼起，宗族闾里争往赴附”，组织的范围超过了血缘宗族，还囊括了乡党。凝聚宗族、乡党、宾客武装自保的遍地小共同体，最终成为支撑东汉重建秩序的基本力量。

东汉的建立，得到了遍地豪族的支持，所谓“今天下所以苦毒王氏、归心皇汉者，实以圣政宽仁故也”，东汉政权的合法性正是建立在承认遍地宗族自治这一“宽仁”的政策基础之上。王畅为南阳太守，曾经试图以“使吏发屋伐树，堙井夷灶”的激烈手段打击当地大族。最终在功曹张敞的谏议之下，意识到治理的关键系于“五教在宽”，“汤去三面，八方归仁”，“明哲之君，网漏吞舟之鱼”，最终改弦易辙，“更崇宽政”。

东汉时代，伴随着对社会的“宽政”，遍地的自治宗族共同体崛起，终于冲破了秦、汉国家垄断的军公爵耕战体制，不再利出一孔。所谓“民不知爵者何也，夺之民亦不惧，赐之民亦不喜”，治理的重心偏向了乡里的大族。有学者将西汉时期各地墓葬距离县城的距离和东汉时期数据进行比较统计，通过大量墓葬资料和GPS经纬度坐标数据研究，发现山东、江苏、湖北、河南、四川等众多地区的东汉聚落，都比西汉更加远离县城为代表的官府中心，这意味着东汉形成大族邬壁等聚落，可以更有效地进行自治。

四

儒学鼓励平民模仿先秦贵族，重建基层自治，东汉以来出现了诸多新的世家。这些起自平民的世家，深刻影响了魏、晋至隋、唐的历史，如钱穆先生所说：“魏晋南北朝下迄隋唐，八百年间，士族门第禅续不辍，而成为士的新贵族”。

在匈奴、鲜卑、羯、氐，羌五族南下的兵荒马乱之中，朝廷土崩瓦解，生灵涂炭，但正是这些儒学传家的世族，在洪水滔天之中，扮演了拯救邻里乡党的凝结核角色。如庾氏家族的祖先庾乘，本来只是东汉时代的卑贱门卫，但因为学儒，经营家风，使得颍川庾氏精英辈出，西晋末大乱之时，庾氏家族的庾袞，因其德行名望，得到了族人和乡亲的信任，“率其同族及庶姓保于禹山”，修建邬壁自保，尊老慈幼，抵御石勒的入侵，“是以宗族乡党莫不崇仰”。又如早年即“以儒雅著名”的郗鉴，在永嘉之乱中遭遇饥荒，将自己所得之粮分给“宗族及乡曲孤老，赖而全济者甚多”。但他因此自己缺粮，有人因其名望，愿意给他饭吃，但不能保障他的侄儿、外甥，郗鉴因此每次前往就食，都忍饥将省下的饭包在两腮之间，回去哺育侄儿、外甥，两个孩子因此得以存活，并一起渡江。

为了维持这些基层自治的延续，需要共同体成员具有相当的德行。如北朝的崔士谦，“性至孝，与弟说特相友爱，虽复年位并高，资产皆无私焉，居家严肃”，在共同体内部孝父母，和兄弟特别友爱，家族内实行族产。博陵崔氏家族的家风，“一钱尺帛，不入私房，吉凶有须，聚对分给，诸妇亦相亲爱，有无共之”。又如著名的杨愔家族，“抚养孤幼，慈旨温颜，咸出人表。重义轻财，前后赐予，多散之亲族，群从弟侄十数人，并待而举火”，“轻货财，重仁义，前后赏赐，积累巨万，散之九族”。这一家族也是族人共财，一起举火吃饭，并用财富资助远亲。同样是弘农杨氏的杨播，兄弟之间“有一美味，不集不食”，“若在家，必同盘而食，若有近亲不至，必待其还，亦有过中不食，忍饥相待”，共同体内部的兄弟之间相爱护，宁愿忍饥挨饿也要等兄弟回家一起吃饭。兵荒马乱之际，家人之间同样抱团，如江陵城破之后，“特相爱友”的王氏兄弟被乱兵所围，“争共抱持，各求代死”。赵郡名族李士谦，在饥荒时焚烧了所有给别人的借贷债券，“他年又大饥，多有死者，士谦罄竭家资，分给贫乏，赵郡农民德之”。华夏文明的艰难岁月中，正是自治小共同体成员们的德行，守护着座座孤岛，才保留下文明的火种。

正如日本学者谷川道雄所言，六朝时期“豪族赈恤宗族、乡党中的贫困者，花费心血扶助其生活，日常還要指导农事、调解纷争;面临外敌，则团结宗族、乡党以图自卫”，“豪族层的这种行为，经常是用‘轻财重义、‘轻财好施等的语言来评价的。而这种无私之心以及来自宗族、乡党的信任，就成了豪族共同体不可缺少的精神要素。为了度过后汉至六朝时期充满苦难的岁月，人们是需要站在这种超越自我之立场上的”。

五

唐、宋时代，中国的基层自治继续发育。唐代时期，除了中古的豪族、乡党的共同体以外，还出现了广泛的民间互助结社。如专门为丧葬互助的亲情社、兄弟社，妇女的结社，佛教徒烧香拜佛的结社，还有农民集资买牛的牛社，共同从事水利治理的渠社等。以丧葬互助的结社为例，唐代人重视厚葬，但花费过多，因此只好形成互助的结社，集资办丧葬，社中有成员死去，便由社司向社中成员发布通知，社中成员至少要拿出一瓮酒和一斗粟米来资助。除了结社成员临事缴纳资助外，结社往往还有公共的储存积累，称为“义聚”。一件敦煌文书中记载，“所置义聚，备凝凶祸，相共助诚，益期赈济急难”，意思是结社备有日常的物资储蓄，以作为救济社员的预备金。

通过结社，人们形成了经济上的抗风险共同体，几乎所有社条都有规定：“大者同父母之情，长时供奉。少者一如赤子，必不改张”，结社不但为孤老孤儿提供了情感上的慰藉，同时也在经济上帮助社内成员中的孤儿寡母。敦煌的结社文书中写道：“父母生其身，朋友长其值。危则相扶，难则相救。与朋友交，言如信。结交朋友，世语相续。大者如兄，少者若弟。”文书的意思很清楚，结社是模拟兄弟关系组建的互助共同体，在遭遇危难时互相救济。唐代大量结社的存在，提高了社会的抗风险能力。

唐末五代的大乱，东汉、魏晋以来形成的中古传统大族和士人新贵族毁灭殆尽，因此，宋儒强烈渴求重建社会凝结核功能的共同体。如程颐就对原有共同体的散沙化感到无比焦虑：“宗法不立，既死遂族散，其家不传。”张载则感慨：“今骤得富贵者，止能为三十四年之计，造宅一区及其所有。既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。”陈著也谈道：“今之人族未至服尽，已视为行路人。”宋儒已经观察到，如果没有礼教，则社会迅速散沙化，人与人之间行同路人，难以抱团。

重建自治的家族共同体，必须建立稳定的经济基础，典型的模式便是范氏义庄。范仲淹在皇祐二年（1050），用多年积累的俸禄资金，在苏州购买十多顷良田，用每年的田租来赈济族人，这就是著名的范氏义庄。除了田租，义庄还包含了供族人居住的义居和供子弟学习的义学。范氏义庄的模式，被很多宋儒赞赏和模仿，“晚仿范文正公义庄之制赡宗族，长幼亲疏，咸有伦序。岁以为常，有余又以及姻戚故旧无遗力”，即模仿范氏义庄救济族人，并扩大到异姓的姻亲和故旧，成为地方社会治理的凝结核。范氏义庄从北宋以来一直运作，存在时间长达九百年。明末清初的顾炎武感叹，“至今裔孙犹守其法，范氏无穷人”。共同体的优势从经济上保证了范氏后裔的生活质量，家族中没有穷人。除了周济族人的义庄外，宋代还出现了很多以血缘关系之外的乡党为援助对象的义庄。

宋代最著名的结社共同体实践，当属“吕氏乡约”。“吕氏乡约”是理学家张载的弟子吕大钧兴办，由当地士绅和乡民自由入社形成的自治共同体，目标是恢复先秦时代的“里仁之美”。该社活动的内容主要是德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤。社中成员如果有善行美德，就会被记录下来，以示表彰。而如果有造谣、赌博等不良行为，也会被书写下来，作为实施惩罚的依据。在婚丧嫁娶方面，恢复《礼记》中的礼仪精神，去除粗鄙的习俗，社中成员对婚丧嫁娶所需物品或人力提供帮助。患难相恤也是其中重要内容，在遭遇水灾、火灾、盗贼、疾病、孤儿、冤案、贫困等患难情况时，社中成员都有义务提供钱财、物质方面的援助。对于乡约结社以外的乡民，乡约中人也应该提供救恤。显然，“吕氏乡约”所体现的治理精神，彰显了的地方自治凝结核和移风易俗的功能。

“吕氏乡约”深远地影响到了宋、明、清，在此之后出现了大量的自治乡约，如朱熹就在对“吕氏乡约”充分研究的基础之上，制作了《增损吕氏乡约》，朱熹的弟子和再传弟子如阳枋等人都热衷于在实践中组建乡约共同体。在面对被蒙古侵入和屠杀后残破的四川，在乡土满目疮痍、社会秩序濒临崩溃，一些乡人在绝望下接近犯罪边缘的严峻局势下，阳枋挺身而出，重建乡约共同体，并“悉所有以济困乏”，倾力赈济众人，达到患难与共，重建社会的效果。

六

明、清时期，出现了士商一体的观念和实践，绅商成为民间社会重要的自治力量。根据余英时先生的研究，明代出现了“士商异术而同心”、“异业而同道”的观念，一些人“处乎儒若贾之间”并“友天下贤豪长者”，或“贾而士行”，或“士而贾行”，绅商逐渐合一，形成社会自治的重要力量。“举凡建宗祠、修宗谱、建书院、建义塾、刊行图书之类的民间事业都是士与商共同为之，缺一不可”，“即以明末的商业书而言，其书名常以士商合称，如《士商类要》、《士商要览》皆其著例”。

在此情势下，多有绅商背景的宗族或行会组织，能实现有效的自治。如广东佛山，最初为商业性的墟市，由绅商背景的宗族进行自治，只用向官府缴纳一笔银两作为墟市税，便可以自行管理。在明朝正统十四年（1449），流寇进攻佛山，佛山自治共同体的二十二位耆老组织市镇的民兵进行抵抗，取得胜利，并得到朝廷的封敕，这意味着，明朝承认佛山自治市镇的地位和当地耆老的权威。作为自治市镇，明代佛山没有官府机构，而是由宗族商绅的自治组织“嘉会堂”实施管理，“乡事由斯会集议决”。清中期以后，由商绅组织“大魁堂”进行自治，包括市镇的公共治理、救济贫困、公共教育、祖先祭祀等事项。共同体内部地缘和血缘的纽带，降低了管理成本，佛山商民乐意于服从这些自然精英的权威，佛山秩序井然，商品经济得到巨大发展。到晚清，佛山绅商更是主张近代模式的自治，冼宝干就提出“官之治民，不如民之自治”，并在晚清预备立宪的背景下，组建了更加近代化的“自治会”。

明、清市镇还组建有完全自治的慈善機构、商业行会组织。慈善范围包括了赈灾、收养弃婴、养老、济贫、救火等多个领域，有育婴堂等组织。商业自治则体现为商业会馆，北方最著名的为山西晋商的会馆，南方有福建、金陵、宁绍、江西等会馆，会馆内多为众人商议，根据地方习惯法进行仲裁，调解各类纠纷。另有各行业的行会组织，实施公议管理的自治模式。这些自治团体的成熟运转，有效地降低了当地的管理成本，有利于社会的稳定和经济发展，并在中国社会的近代化转型过程中提供了水到渠成的现实资源。