由瘟疫引发的生态伦理认知与实践

王坤宇 郝石磊

内容提要 新冠肺炎疫情是一次全球公共卫生事件，更是一次生态危机的预警，突显了生态伦理的意义。从生态伦理的角度认识瘟疫，应认识到微生物与人类之间的有机统一关系，也应认识到瘟疫的发生是由于人类跨越了某一边界而导致了人与未知病毒的“越轨遭遇”，还应认识到瘟疫也可能间接促成人类生态心灵的转化。在生态伦理的实践层面，应改变饮食陋习，提高生物安全意识，转变发展模式，划清人本主义“都市温室”和生态稳态系统的界限，并在与病毒的遭遇和斗争中建构人类命运共同体——这是生态伦理的新旨归。从这个意义上讲，本次新冠肺炎疫情可能成为人类接受、反思和践行生态伦理并最终构建形成人类命运共同体的一个转折点。

2019年以来，新冠肺炎疫情在中国、日本、韩国、伊朗、意大利、西班牙、法国、德国、英国、美国等许多国家大面积暴发，造成了巨大的生命和财产损失。2020年3月11日，世界卫生组织宣布新型冠状病毒肺炎为大流行病。然而，这场瘟疫不是一个孤立的现象，肆虐数十年的埃博拉出血热、2019年的非洲猪瘟、2019年美国的超强流感等似乎都是大自然的某种预警。正如唐代兴等所说，当代灾疫“不仅从根本上改变着整个自然界，也改变着整个人类的存在及生存”，“呈现出势不可挡的三个趋向，一是灾疫日益全球化；二是灾疫日益日常生活化；三是抗救灾疫日益成为国际政治的中心议题和国家治理的核心问题。在这种态势下，灾疫已成为了一个世界性难题”[1]唐代兴、杨兴玉：《灾疫伦理学：通向生态文明的桥梁》，〔北京〕人民出版社2012年版，第3页。。这些关切正与当前中国与世界面临的瘟疫危机契合。而此时，生态伦理的价值得到了突显。如何通过播撒生态伦理思想而实现人类的第二次启蒙[1]第二次启蒙的观点参见王治河、樊美筠《第二次启蒙》（北京大学出版社2011年版）。书中认为，以工业文明和现代性为中心的第一次启蒙对于当代社会来说是不够的。当代人类文明需要一系列的后现代新启蒙，其中就包括有机教育、后现代绿色生活方式等，也就是生态文明的启蒙。王治河在近期接受“澎湃新闻”的访谈中对这一概念做了进一步的诠释。笔者认为，第二次启蒙是一种“新常识”的播撒和实践，生态伦理就是这种新常识的核心内容之一。并促使人们以生态新理性去思考和行动，是我们面临的主要问题。

瘟疫没有远离过人类，但因此生发出的伦理反思却并不多见，而直接与瘟疫相关的生态伦理反思更为稀少。在引发瘟疫的众多因素中，部分人类的生态行为失当显然是一个重要的因素。当疫情发展到一定程度之后，疫情所引发的集体失措和心理恐慌则折射出公众（包括社会精英）生态认知的严重不足。正如比尔·盖茨所说，“我们都没有做好准备”[2]比尔·盖茨在TED的演讲中认为，面对病毒爆发，全世界都没准备好。他为抵御本次瘟疫捐款一亿美元。。这种准备，不仅是物质上的，而且是社会关系和心理上的。一定程度上，当代社会的瘟疫暴发是生态危机的一种表现形式。瘟疫不仅折射出管理机制、社会架构、国际合作的问题，而且反映出一个社会的文明状态、大众的认识水平和精神现状。因此，深度发掘病毒（瘟疫）与生态伦理之间的关系，将生态伦理从一种边缘的伦理范式变成公众思考问题的方式和行为的规范，既是对当下现实的一种诠释，也是对生态伦理本身的拓展，还是开启未来生态文明的一把钥匙。

一、当代生态伦理的内涵

伦理主要涉及社会秩序合理性的问题，关注的是人与人之间的关系。当代生态伦理是伦理疆域的一次延伸，将关注点拓展到了人与自然、人与动植物的关系之域。生态伦理学科包含“大地伦理”“生态整体主义”“生态神学伦理”“生态正义”“生态女权主义”“动物伦理”“植物伦理”等学说。在学理上，生态伦理是当代哲学的重要组成部分，同时也深刻地影响着生态美学、生态批评等话语。而在社会实践层面，生态伦理又为生态立法和国际生物政治提供了理论支撑。

当代伦理建立在人本主义思维的基础上，当代伦理旨在保证最广大人类的最大的幸福和利益。伦理可被视为一种强制力逊于法律的准法律，在一定时期、一定地域内对大多数人的思维和生活具有或隐或显的约束力。伦理同时也和文化、科学具有密切的关系。我们很容易得出伦理是文化的一个重要组成部分，是一种潜移默化的行为规范的结论，却可能忽视伦理也受制于自然的法则并与科技的发展密切相关。由于科学意识并未在人群中得到有效播撒，以科学为基础的伦理仍然不是伦理的主流。

当代生态伦理则是一种以生态科学为基础的伦理，发端于奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）的《沙乡年鉴》。书中提出了“大地伦理”的概念，认为“任何事物，只要它趋向保持生物共同体的完整、稳定与美丽，就是对的；否则就是错的”[3]Aldo Leopold,“the Land Ethic”,A Sand County Almanac,New York:Oxford University Press,1968,p.224.，第一次将生态伦理作为伦理学思考的核心。而有着物理学、神学、生物学和生态学多重知识背景的霍尔姆斯·罗尔斯顿（Holmes Rolston）特别指出，生态伦理既是自然的，也是人文的。王诺在他们论述的基础上总结出了生态整体主义原则：“把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度，作为评判人类生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准。”[4]王诺：《生态思想与生态批评》，〔北京〕人民出版社2013年版，第3页。菲利克斯·瓜塔里（Felix Guattari）在《三种生态学》中认为存在着三种生态类型：“我们谈论的是对社会和个人行为的重建，我用三个辅助性的标题划分伦理学-美学意义的生态智慧：社会生态，精神生态和环境生态。”[1]Felix Guattari, The Three Ecologies, translated by Ian Pindar and Paul Sutton, London and New Jersey: The Athlone Press,2000,p.57.程相占演绎了曾繁仁“生物链中相对的生态平等”的思想，在整合了人类诉求与自然的可持续发展之间的冲突和媾和关系之后提出了“生态人文主义”的重要概念：“有机统一、生态整体、生物链、大我、共生——正是通过这些关键词的整合，生态中心主义与人类中心主义被统一了起来。”[2]Cheng Xiangzhan,“Ecological Civilization and Ecological Aesthetics in China: An Overview”, in Monika Kirloskar-Steinbach and Madalina Diaconu(eds.),Environmental Ethics:Cross-cultural Explorations,Freiburg:Alber,2019,pp.209-219.王岳川进一步认为：“生态一词体现出鲜明的价值倾向性和实践意味，其所蕴涵的人文精神含义更为深厚。生态哲学把对自然生态危机的根源追溯到现代文明的人类中心主义、二元对立思维模式上，将自然科学研究所提供的生态思维和生态方法渗透到人的世界观和生存体验中，努力把生态精神培育为一种通向全新文明前景的思维方式、价值基础、精神信仰和文化观念。”[3]王岳川：《深生态学的文化张力与人类价值》，〔南京〕《江苏行政学院学报》2009年第1期。笔者认为，本次新冠肺炎，除了让人类与动物、自然、荒野关系的问题重新成为焦点，其所引发的社会、精神的震动更不可不察。这种震动应该让我们对生态伦理的认知走向深化，也就是在生态圈、生态整体、反人类中心主义等宏观思维的基础上纳入微生物与人类之间的生存竞争这一维度，同时还要再次强调人类在面对生态问题时的社会和精神反应这一维度。生态伦理应该包含主观与客观、宇观与微观，在此基础上找到一定时期内人类在生态系统中的真实定位，进而增强科学认识，约束自我行为，并最终实现生态心灵的转化。

当代生态伦理的第一个层面的意义是对于自然、动物以及人的再定位。这是从人类的本位世界走向更宏观的生态世界的开始。在过去生态学的发展中，人逐渐认识到人类不是地球的统治者，而是更类似于管理者。这种认识虽然在今天看来仍然有着“人类中心主义”的残留，但是却第一次将人放入生态系统之中，而不是把人视为自然的敌人或旁观者。正是这种认识与生态圈的理论结合在一起，使得当代环境理论得以产生。沿着这一思路，美国人文与科学院院士、过程哲学家小约翰·柯布（John Cobb,Jr.）在分析了诸多生态危机的预警现象之后，写出了第一部论述人、神与环境之间关系的环境伦理的专著《是否太晚？》[4]John Cobb,Jr.,Is It Too Late?A Theology of Ecology,revised edition,Denton:Environmental Ethics Books,1995.。笛卡尔之前的人类世界也关注环境，古代文明的泛神论以及儒家的环境伦理即是明证，当代对于环境的再重视很像是一种“拨乱反正”。

进入生态伦理的第二个维度是社会秩序维度。现代社会允许大比例人群脱离其祖先生存的原始环境，进入一种类似于“生态温室”的环境中，就当下而言，这一温室就是星罗棋布的大都市。在狩猎和采集时代，人类还不具有脱离自然的主体性，人口在此时也不可能得到巨大的发展；在农业时代，农民仍在荒野与田野之间的交界处，受制于气候条件的变迁，因此仍然有着“天人合一”“大德配天”等力求与自然正向发展的伦理观。然而，自城市化进程加速和“人本主义”成为人类主要的价值以来，人类逐渐成为凌驾于自然和万物之上的存在。人本主义对“神权”与“君权”数百年来的反动，加上工业革命和社会组织的现代化造就了今日的人类社会。这种社会显然不是“生态”的，而是人类中心的。如何对这种人类中心主义的人本主义进行改造是生态伦理必须关注的问题。同时，如何认识城市、社会以及自然之间的关系也是这个维度需要探讨的问题。

进入生态伦理的第三个维度是精神维度。按照马克思社会经济基础决定上层建筑的理论，处于上层建筑顶层的宗教、思想、艺术等无疑受制于经济基础。在以资本主义为基本社会组织形式的社会中，主流的人类精神也倾向于以经济为中心，忽视生态问题。正如瓜塔里在《三种生态学》中所说的那样，在资本主义社会架构中，人的精神问题非常普遍。宗教和忠君爱国的信仰都不再发挥作用，金钱和媒介在扮演信仰的角色时让人总有“兴尽悲来”的空虚感和耗尽感，因此需要更强烈的刺激——然后走向新一轮的空虚。究其根源，在于金钱和媒介的追求一定程度上都是对人的异化。人类应该重拾自然的信仰。只有在自己的本源中，人类才能重获身体和精神的活力[1]德勒兹、瓜塔里、奈斯等人提出的精神生态或深生态学的论述，只是提出了问题，事实上却找不到解决问题的出路。。

二、如何从生态伦理的角度认识瘟疫

普通公众对于病毒和瘟疫的认知往往是一鳞半爪和逻辑断裂的。人们既处于对罹患疾病和遭遇未知危险的恐慌中，也处于居家隔离和各种信息过载导致的焦虑中；因而处于方向迷失和意义抽离的双重恐惧中。人的行为在很大程度上由认知决定。瘟疫所导致的社会焦虑和个人的精神问题是因为对瘟疫的认识不足。这就需要我们以超越既往生活经验和思维习惯的方式去思考瘟疫。从生态伦理的角度认识病毒和瘟疫与人类的关系也许可以成为大众重获心灵慰藉和理性圆融的一条道路。

1.微生物与人类的有机统一关系

微生物是广泛存在于自然界中的形体微小、结构简单、数量繁多的微小生物，包含细菌、病毒、真菌等。微生物在自然界中既是生产者又是分解者，是地球生物圈得以存在和进行物质循环的重要环节。人类与微生物都是生态系统的有机组成部分，二者之间是一种共存关系。人类自出生便接触外界微生物，人类吮吸第一口母乳后微生物就开始在人体内繁殖。人类免疫系统的进化离不开微生物的推波助澜，肠道微生物对人类的健康和寿命也有影响。而在日常生产生活中，基于微生物的食物发酵、化合物生物合成、环境治理、疾病治疗等人类活动不胜枚举。一定程度上可以说，没有微生物就没有人类文明。但微生物也是人类疾病的重要来源，人类需要研究致病微生物的结构、性质和传播特性，从而有针对性地提出预防措施并进行相关药物和疫苗的开发。

病毒是微生物的一种，是地球上最早诞生的生命体（也有学者认为其是准生命体）[2]D.Moreira&P.López-García,“Ten Reasons to Exclude Viruses From the Tree of Life”,Nature Reviews Microbiology,2009,7(4),pp.306-311.，在物种进化、信息传播、物质循环等方面具有重要作用。自然存在的病毒的具体数目未知，人类已经了解的可在人群中传播的病毒仅仅占全部的0.1%[3]D.Carroll,P.Daszak,N.D.Wolfe,G.F.Gao,et al.,“The Global Virome Project”,Science,2018,359(6378),pp.872-874.。从构词法中我们可以清晰地认识到，在人类的心目中，病毒是一种负面的事物，同时，由于病毒无法被肉眼识别且无处不在，又具有一定的神秘性。一般情况下，自然界中的病毒都在自己的“生境”内遵循着自然循环的法则，通过和宿主之间的共生来达到生存和繁殖的目的。但病毒的跨物种传播往往会带来严重的后果，一旦寄生于其他物种中的病毒或细菌感染人类个体并在人类群体中传播，就可能导致严重瘟疫的发生[4]C. R. Parrish, E. C. Holmes, D. M. Morens, et al.,“Cross-species Virus Transmission and the Emergence of New Epi⁃demic Diseases”,Microbiology and Molecular Biology Reviews,2008,72(3),pp.457-470.。一定程度上，这种跨物种的传播是对既往有机统一关系的打破，必然带来相应的伤害。

2.瘟疫是一种人类社会的稳态结构与微生物世界的“越轨遭遇”

按照詹姆斯·拉夫洛克（James Lovelock）“盖亚假说”的观点，瘟疫的发生是由于人类的行为导致了原本的生态系统的稳态结构在某个范围内的失衡。具体来说就是人类对某种界限的跨越导致了病毒的跨物种传播。如果进一步地从怀特海德的过程哲学的视角来看瘟疫，就会认识到这是一种生命主体与另一行动者（agent）的碰撞，是一种“脱轨”式的遭遇。

威廉·贝特森、亨利·伯格森、阿尔弗雷德·怀特海德、吉尔·德勒兹、菲利克斯·瓜塔里等过程哲学家强调“遭遇”（encounter）在世界生成中的中心位置。这种遭遇可能是物质性的碰撞，例如病毒与人的相遇；可能是社会性的，例如两个或多个生成中的主体间的相逢；也可能是精神上的，例如观看电影时观者与影片中人物情感的遭遇。这种遭遇，导致了交互行动主体之间的动态生成（becoming）。而这种生成正是怀特海德《过程与实在》中所论的实际实有（actual entity）的根本属性：“它的存在（being）由生成（becoming）构成。”[1]Alfred North Whitehead,Process and Reality:An Essay in Cosmology,New York:The Free Press,1978,p.28.要深入理解这种遭遇或生成，我们需要摒弃既往的人类中心主义主体观，将所有的实际实有都放置于一个相对的、运动着的矢量网络之中。对适应了“社会稳态结构”且视域受限的人类来说，遭遇同时具有突发性和不可预测性。人类与瘟疫的遭遇也是如此。

怀特海德的当代诠释者之一史蒂芬·施瓦罗（Steven Shaviro）认为世界无非是“物的世界”[2]Shaviro Steven,“The Universe of Things”,Theory&Event,2011,14(3).（the universe of things），这种观点很像是庄子的“齐物论”。在运动中的事物都被赋予主体性和活性，各自成为摄入（prehension）[3]《过程与实在》的翻译者周邦宪对prehension/prehend这一术语进行了细致的分析，认为怀特海德取了“领悟”（ap⁃prehension）一词的一部分“prehension”，用来表示一个实际实有（或经验事态）吸收另一个实际实有（或经验事态）的方式，并把这个词汇的翻译从最初的“把握”修订为“摄入”。和被摄入的矢量网络上的一个点。在矢量网络之中，每个点都是在交互生成和交互死亡中的生成物。近些年来，人工智能技术引发的反思中，就包括人与非人（进入人的知觉体系的各种存在）之间关系的深入思考。我们逐渐认识到“齐物论”具有一定的启发意义：在宇观视角中，不仅“物”之间具有同等的主体性，甚至主体性也是可以相互转化的。微生物对环境的适应性远超人类，它们是生物圈存在的基础，而人类只是极其偶然的低墒存在。如果我们能从这个角度看已经存在了34 亿年的病毒和细菌，就会发现它们是肉眼不可见的地球上最强大的存在。如果从病毒的角度来看其与人类之间的关系，我们就会发现这是一种怀特海德意义上的摄入、消解和完成。对于这样的存在，人类的了解还是极为有限的，我们无法用“驾驭”“控制”这样的人类中心主义话语来归化它们（这种归化冲动本身也是旧认知、旧伦理的一种体现），而需要另一种更具包容性、敬畏态度的认识，并用这种思维来寻找与这种不可见却可对人类造成巨大的连锁性伤害的微小之物的相处之道。

3.人类通过战胜瘟疫实现生态心灵的转化

人类是可以战胜瘟疫的，这已经被历史所证明。在这个过程中我们的免疫系统会变得日益强大，心灵也可能以此为契机实现生态伦理的转化。从目前所掌握的信息来看，新冠病毒有可能会成为一种无法彻底清除、长期与人类共存的病毒。但是随着人工智能、大数据、高通量测序、冷冻电镜等新技术的使用，人类也在不断刷新认识新型病毒的速度记录，从而降低传染病流行中的死亡率，保障人类健康。随着对疾病机制的不断深入了解，困扰人类数十年的艾滋病已经有了一定的治愈可能。从这个意义上讲，对于新冠病毒的控制也并不是不可能的，这将是一个“以时间换空间”的过程。

在这个等待的过程中，我们应拓展生态伦理的领域，将微生物伦理纳入考量之中。当代伦理学关注的中心是物质、经济生活和政治、情感等影响着人的身体感觉和社会身份的社会关系乃至国际关系。瘟疫来临时各种各样的攻击他国的阴谋论往往甚嚣尘上（这一次新冠肺炎疫情也不例外）。这种路径依赖一定程度上体现了人类的固化思维和对微生物世界的忽视。早在20世纪30年代，哈佛大学医学院教授汉斯·辛瑟尔（Hans Zinsser）就在《老鼠、虱子和历史》中探讨了人类与瘟疫的遭遇以及瘟疫与历史进程之间的缠绕关系，并且从寄生现象入手将传染病解读为一种生存竞争[1]Hans Zinsser,Rats,Lice and History,Boston:Atlantic Monthly Press,1935.。人类与瘟疫的遭遇，造成了城市的沦陷、人类的丧生。但人类却很少从中吸取教训，而是不断地重演一幕幕悲剧，因为大众总是使用过时的范式进行思考，遵循着已经不再适应当代生活的伦理行事：“自然科学摒弃了每一个最初的常识性见解……但是这种常识性见解却仍占据着人类每日的工作和生活。它占据着市场、操场、法庭，甚至是人类社会生活中所有的交互活动。”[2]Alfred North Whitehead,Nature and Life,London:Cambridge University Press,1934,pp.13-14.如果用这种“后视镜”[3]后视镜理论是北美环境媒介学派的鼻祖麦克卢汉提出的，认为新媒介的内容是旧媒介。这一现象同样适用于“人类存在家园”的语言，例如造词法的“以旧带新”特征。可见，这是人类的一种普遍的认识规律。理论来审视我们的伦理，就会发现虽然生态伦理已经具有了数十年的历史，但是仍然没有内化为人们的精神需求和社会行为规范，对微生物的敬畏和认知更是无从谈起。罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中谈道：“我们对其他物类的尊重，不仅是由于他们自然地与我们有着相异之处，而且也由于它们能给我们以刺激，能对我们进行挑衅，能跟我们对抗。在一切的伦理学说中，最难教的一课便是要人们学会爱自己的敌人。”[4]Holmes Rolston,Ⅲ,Philosophy Gone Wild:Environmental Ethics,Buffalo:Prometheus Books,1989,p.88,p.111.在当前的语境中，人类自然是无法爱病毒的，但是可以尊重它，尽量地以科学、健康的生活方式远离致病病毒。

一个秉持着生态伦理的心灵应该认识到病毒存在的价值，以及我们与它们的遭遇是因为我们莽撞地跨越了某种界限。这条界限到底在哪里？千百年来人类都没有搞清楚这个问题，却在工业和信息技术的加持下不断冒失地僭越这一边界。在古代，人类的最本质特征就是因地制宜、随机发展的各式各样的“文化”；而在当代，人类最本质的特征是科学。科学必将发现这条边界所在之处，并以生态科学的方式让人去敬畏这条边界。从这个意义上讲，生态科学的本质即是去了解和认识自然，自然是科学、伦理、宗教、哲学和诗的源泉，是人类最好的老师。生态伦理为“非主体的生命形式赋予价值……这些事物是有价值的，不管是否有人来衡量其价值。……甚至一块水晶也是一个确定的、有边界的个体”[5]Holmes Rolston,Ⅲ,Philosophy Gone Wild:Environmental Ethics,Buffalo:Prometheus Books,1989,p.88,p.111.。自然之物均有其价值，但这价值很可能是我们还未理解的，也很可能不是为人类的生存服务的价值，在此时，我们应该采取的立场是“敬畏生命”[6]敬畏生命在很多宗教和哲学中都能找到痕迹，例如佛教。传奇式的生态主义者、人道主义者和诺贝尔和平奖得主阿尔贝特·施韦泽致力于将这一认识理论化，他著有《敬畏生命》一书。、敬畏未知之域。

一个秉持着生态伦理的心灵还应认识到，自然在我们的生命里编入了程序，也在病毒的基因里编入了可以伤害我们的程序，这体现了自然的相克相生的本质。自然正是在生生、延续和抹杀的动态关系中保持微妙的平衡。在工业化和城市化高歌猛进的日子里，人类感到自己的力量强大，似乎可以征服一切；只有当这种加速主义遭遇了急剧的刹车而人类再一次认识到自己的脆弱时，人类才能感受到自然超越了人类的理解力。只有认识到自己的相对脆弱，人类才能获得更高层次的理解力和实践力，从而实现一种新的“强大”。这一次全球性的大瘟疫再次说明了这一点，更说明了将生态伦理上升为一种全人类的行为规范和实践理性的迫切性。

三、瘟疫倒逼生态伦理实践

瘟疫显然是人类的重大灾难，但也从反面倒逼人类接受生态伦理；而要让生态伦理落到实处，还需要改善人的某些导致瘟疫暴发的不生态的行为习惯，去进行生态实践——这正是生态伦理的一体两面。

第一，人类应该建立新的饮食伦理，这是对都市“饮食男女”的基本要求。网上流传一种搞笑体：在报道某个国家或地区出现了某种动物的新闻评论中，总会有人戏言“为什么不进口到中国？”“让中国人过去不就解决了吗？”“中国人会吃到它灭种！”……这虽然都是戏言，却从一个侧面折射出中国当代饮食伦理中的问题。有人夸张地说，天上飞的除了飞机，地上有腿的除了桌子，中国人都吃。而这次疫情最早引发极大共鸣的支援武汉人民的漫画也是各地的美食（如串串、火锅、卤煮等）支援，躺在病床上的“热干面君”。占地球人口五分之一的中国人似乎不太能压制国人以“食不厌精”“食不厌怪”作为幸福、富裕和社会地位的尺度的冲动。但瘟疫似乎不会给我们这个“舒适期”，它迫使我们必须遵守城市文明的饮食规范。十三届全国人大常委会第十六次会议审议了关于全面禁止非法野生动物交易、革除滥食野生动物陋习、切实保障人民群众生命健康安全的决定草案，将这一关切上升到了国家层面。一定意义上可以说，这是当代中国生态文明在宏观层面的重要进步。而作为个人，则不能再“好这口”“好那口”，腰子不足吃穿山甲，穿山甲不足吃果子狸，果子狸、穿山甲不足吃蝙蝠……这种胡乱杀害、食用野生动物的行为并不是中国人的专利，很多发达国家的人出于猎奇心也在伤害野生动物。这或许是源于从荒野中诞生的人类的本性，却是当代都市生态的多余之事。随着科技的进步，人造肉已经诞生，未来的人类也有望不再通过杀生的方式获得身体必需的营养。虽然我们不能强求所有人都像纯粹的生态主义者那样素食，但是完全可以做一些积极的自我约束。

第二，生物安全也是生态伦理的重要组成部分，这主要是针对相关的科研机构和工作人员而言的。当代人类似乎有成为下一个“造物主”的巨大冲动和潜力。美国佛蒙特大学与塔夫茨大学的研究团队已经通过电脑建模和细胞重组生产出了世界上第一个所谓的有生命的机器人。基因重组和编辑更是早已成为生物工程领域重要的课题，但是这种技术却常被“有才无德”、缺乏生态伦理常识的研究者误用。习近平在中央全面深化改革委员会第十二次会议上指出：“要从保护人民健康、保障国家安全、维护国家长治久安的高度，把生物安全纳入国家安全体系，系统规划国家生物安全风险防控和治理体系建设，全面提高国家生物安全治理能力。”[1]《习近平主持召开中央全面深化改革委员会第十二次会议强调：完善重大疫情防控体制机制 健全国家公共卫生应急管理体系》，2020年2月14日，http://www.gov.cn/xinwen/2020-02/14/content_5478896.htm。李文良教授在解读这一讲话时认为：“这个论述丰富了国家安全体系的内容要素，完善了国家安全体系的顶层设计，同时也为维护国家生物安全明确了路径。”[2]李文良：《把生物安全纳入国家安全体系意味着什么》，〔北京〕《光明日报》2020年3月2日。我们还要进一步说，这种对生物安全的关切更是为全世界相关的科研机构和工作者敲响了警钟！我们也可以说，生物安全是生态伦理、生态文明建设的重要组成部分，因为它关乎广大人民的生命财产安全，又具有对生物圈的自然稳态造成干扰的可能性，需要慎之又慎。

第三，为应对瘟疫，处在人工智能时代门槛的人类应转换工业和城市发展模式。当代工业文明是一种基于大工业生产和聚集化生存的城市文明。这一文明样态最早在欧美老牌工业国家形成，逐渐传播到世界的各个角落。但是，在瘟疫面前，大城市也体现出最大的脆弱性，武汉、纽约等人口高度密集的大城市成了疫情的震中。王治河教授在接受澎湃新闻的访谈时指出：“疫情过后，恐怕我们要考虑以大城市为基调、以‘城进农退’”为特征的西式城市化模式是否真的适应我国……如果能把广大的乡村建设成‘诗意的栖居地’，不仅有助于化解……城乡对立，而且有助于增强……中国的生态坚韧性，一旦大的生态灾难来临，就有了广阔的回旋空间。”[3]张茜、王治河、王晓华：《全球疫情和生态转折》，2020 年3 月16 日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6530384。笔者认同这种观点，但需要补充的是，工业化文明已经成为当代人类社会的基本框架，回到小农经济时代已无可能，建设后现代社会并不是建立在现代社会的废墟之上，而应倡导一种更加多元、科学、可持续和生态友好的发展模式。

当前，我们可以寄希望于方兴未艾的5G通讯和人工智能技术的发展。5G通讯可以使即时的虚拟现实沟通得以发生，很多工种不再需要人员亲赴工作场地办公，也就减少了公共交通的压力和密集接触感染的可能；人工智能技术可以使手工劳动被程序和机器人取代，人类不再需要聚集于卫生条件极差的“血汗工厂”。这都是能够改变当代工业和城市文明的积极因素，不但为生态文明打开了一扇门，而且减少了瘟疫再度流行的可能性。

第四，为应对瘟疫，人类应明确树立当代城市文明与野生动物-荒野之间的边界意识。长期以来，生态话语都有一个无法绕开的死结：人本主义与生态整体之间似乎有无法调和的矛盾。如前所述，生态伦理居于人类与自然之间，使人更加深入地认识自然、尊重自然，同时也使人认识自己。如果从过程哲学的角度来看，在时空之流中每一个既有的存在都是一个处于相对稳态的存在过程。任何既有的稳态存在都需要维持现有状态的“生生美学”和繁衍、复制的机制。宇观地看，银河系和太阳系都是一种稳态。宏观地看，陆地和海洋的对立、洋流和大气循环、既定的食物链都是地球上的相对独立的稳态。微观地看，分子内部的运动、微生物与宿主免疫系统之间的斗争是肉眼不可见的稳态。每一种稳态都是一个过程，都有它发生、持续和消亡的内在规律。两种稳态的遭遇，往往会造成扰动和冲突，在冲突之后有三种可能的发展方向：A 替代B；A 融入B；A 与B 之间形成保持一定距离的动态平衡。随着工业化和城市文明的发展，人口数量不断膨胀，人类的领地也随之不断地拓展，原来属于微生物和野生动物的荒野逐渐消散。在人类世（Anthropocene），人类创造了可供人类舒适生活的稳态系统，但这一系统正在不断征用资源、霸凌野生动物、破坏生态圈的稳态。阿德里安·伊瓦克耶夫（Adrian Ivakhiv）将人类世比喻为失衡的“漩涡时代”（turbulent times），他对人类的主体膨胀做了极有穿透力的概括：“人类学（Anthropos）将自己的影子投射在现实上。人类把自己想象成真实的，把真实的想象成纯粹的影子：这是一个人与现实颠倒的影子世界。”[1]Adrian Ivakhiv,Shadowing the Anthropocene:Eco-realism for Turbulent Times,California:Punctum books,2018,p.15.让我们想象这样一个场景：一个血气方刚的都市少年开车到路的尽头，然后只身跑进荒野。鸟群惊惧、骤然起飞，四脚动物漫无目的地四散逃脱，倒霉的蚂蚁被不断踩踏，慌不择路的蚂蚱撞到了少年的鼻子……这些是可见的部分，不可见的是无数微生物正在进入他的皮肤、眼睑和鼻腔内部……在一派生机勃勃的画面中，少年正在承受着各种可能终结这番践踏的威胁。这一切都是加速发展的人类缺少该有的边界意识的一个缩影。

当伦理走进荒野时，人的身体应离开荒野。这是从现代的主体人转化为后现代的生态人（ecoperson）的核心所在。今天，人类的稳态文明（人本主义文明）似乎有摧毁亿万年来地球所建构起来的生态稳态的可能。然而，瘟疫的教训告诉我们：“不要过分陶醉于对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行了报复。”[2]《马克思恩格斯全集》第9卷，〔北京〕人民出版社2009年版，第4页。这一次的新冠肺炎疫情再一次告诉我们，人类社会的稳态文明必须以地球生态圈的稳态为前提。拉夫洛克理论的继承者英国科学家蒂姆·蓝顿（Timothy M.Len⁃ton）和法国社会学家、科学哲学家拉图尔·布鲁诺（Latour Bruno）提出的盖亚2.0理论揭示：“本世纪（21世纪）的中心目标肯定是为这个星球实现繁荣的未来，包括所有生命和预计的90亿至110亿人。没有一个具有生物多样性的、维持生命的地球系统，人类的繁荣是不可能的。联合国的17个可持续发展目标都认识到了这一点。但是要实现这些目标需要人类社会践行自觉的自我约束。”[3]Timothy M. Lenton and Bruno Latour,“Gaia 2.0: Could Humans Add Some Level of Self-awareness to Earth’s Selfregulation?”,Science,2018,361,p.1067.从这个意义上讲，生态伦理本质上要求自觉限制人类的行为，而要限制人类对自然稳态的破坏，最好的办法是划出不可逾越的红线。

结语：从生态伦理走向人类命运共同体

电影《雪国列车》有一个隐喻式的设定：生态灾难后残存的人类被困在一列严格区分头车与尾车并具有封闭的生态循环系统的列车上。这个当代国际生态政治的模型得到了很多研究者的赞赏，因为它隐喻了全球化的国际资本运作模式，揭露了所谓的经济全球化的后殖民本质。这列火车在尾车的暴动中被完全摧毁，究其根源，这一模式是资本和权力导向的，不是为了全人类的利益。

这一次新冠肺炎疫情让国际资本主义遭遇挫折，也给了人类一个反思的机会。不少著名学者，如弗朗西斯·福山、斯拉沃热·齐泽克、布鲁诺·拉图尔、尤瓦尔·赫拉利等，都预言世界发展模式将因这次瘟疫而发生变革。德勒兹和瓜塔里等哲学家意识到正是资本主义的生产模式造成了人类的社会与精神病态。但是，他们没能提出有力的解决方案，而是试图通过激活人的审美感性从而建立起人与人之间差异化的“千高原”。这与马尔库塞诉诸爱欲与快乐主义的方案殊途同归，都无法冲破资本主义对人类所造成的心理伤害的牢笼。

人类命运共同体作为一种全新的价值观，关注生态文明的发展和人类内部的互动和平等合作，因此可能成为社会和精神生态问题的解决方案。现代伦理关注广大人群的利益和幸福的最大公约数，而生态伦理是人类命运共同体的最好的哲学支撑。从另一个角度来看，一个人类命运共同体的世界必然是以生态伦理作为其基本的社会行为准则的。资本主义的生产模式早已过度征用和开发自然，人类的农业和工业生产完全可以满足全世界人口的基本生活。经济全球化让人类社会成为一体，但这种全球化是有缺陷的，它忽视了人类之间、人类与自然之间、人类与万物和宇宙之间是一种有机的整体。

要在人类社会内部推动生态伦理的普及，就需要更加有效的资源分配方式。疫情蔓延之际，不少最不发达国家的食品供应困难，美国却又出现往下水道倾倒牛奶的现象：天下不患寡而患不均。为了解决这个困扰了人类千百年的难题，建立“国际生态议会”也许是其中的选项之一。历史学家尤瓦尔·赫拉利认为，人类要战胜病毒就需要一个“全球计划”，“流行病本身和由此产生的经济危机都是全球性问题，只有全球合作才能有效解决这些问题”，“为了战胜病毒，我们需要在全球范围内共享信息。这是人类相对于病毒的最大优势。……要做到这一点，我们需要一种全球合作与信任的精神”[1]〔以色列〕尤瓦尔·赫拉利，《冠状病毒之后的世界》，2020年3月26日,https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6883015。。他继而指出，以往扮演全球领导者角色的美国在这次疫情中的表现令世界失望。当前的世界迫切需要中国、日本、欧盟等国家和国际组织加强合作，以期建构起以生态伦理为基础的人类命运共同体。

最后，正如罗尔斯顿所说，“我们应该进一步在痛苦的经历中抽离出教训。我们发现，分解者与捕食者在生态系中有其客观的价值，并进而认识到，我们之所以能成为站在生命金字塔顶的主观的评价者，也是分解与捕食机制的一个结果”[2]Holmes Rolston,Ⅲ,Philosophy Gone Wild:Environmental Ethics,Buffalo:Prometheus Books,1989,pp.103-104.。自然既给了我们价值，也给了微生物价值。我们只有将这微观的存在纳入人类日常的考量，将人与动物、人与荒野、人与微生物的边界意识时时放在心上，才能逐渐形成生态伦理认知，进而发展生态伦理实践。这是新冠肺炎疫情带给我们的教训，大自然在迫使我们重视生态伦理的意义。生态伦理提供了继宗教、王权、人本标准之后的“新尺度”，是人类社会和自然生态系统的稳态能够长久共存的新伦理，是人类的“第二次启蒙”，也是推进全世界人类幸福、构建人类命运共同体的最大公约数。

〔责任编辑：洪 峰〕