卢梭的人性异化观和拯救路径探析

李 渊 潘迎春

(浙江财经大学公共管理学院，杭州 310018)

一、卢梭的困惑

18世纪启蒙运动如日中天，启蒙哲学家们试图以理性的光辉和文明的进步来塑造社会的现代形态。他们倾向于认为，“人们能够信赖文化的进步，因为仅仅由于文化的进步所固有的趋向和规律，就会自然而然地导致更好的社会秩序的出现”[1]249。科学、文艺、礼仪这些现代性的产物都被视为引导人们从迷信蒙昧走向知识和人性巅峰的良药而受到大肆宣扬。但是事实是否果真如此呢？文明的进步难道不会以某种退步为代价吗？人性是单向标前进的吗？在《忏悔录》中，卢梭再一次强调他对于人性的困惑:好人为什么会渐渐消失呢？可以说，卢梭的文人生涯早期致力于拨动的就是那条启蒙的进步数轴，使它的指针往相反的负轴运动。他独特的天性以及那狂热的对自然本真性的热爱使得他能以极为深刻的洞察力看到在启蒙哲学家所谓文明的进步这一表象繁荣的背后，隐藏着的是人性内里的堕落和自我的丧失。困惑唤醒批判，批判孕育建构。两者化合，才形成理论的完整性。因而，文人生涯后期的卢梭所念慈在慈的，正是如何解决文明进步与人性丧失两者间的背反这个更加复杂的疑难。

卢梭人性理论的基础即先验的自然状态以及自然人所特有的自然善。他认识到传统的自然法学派和站在时代前沿的启蒙哲学家由于经验理性的限制，并未追溯到原初的人性。他们根据事实来确立制度就意味着建构完善的现世人性成为空话。继而，他扬弃了前人的观点，通过逻辑推理和内省的方法，于西方思想史上第一次发现了人性的异化和拯救过程。

二、自然本性与文明特性的分野

(一)自然善——人的自然本性

卢梭逆反“人天生是政治动物”的古典人性理论假设，继而跟随霍布斯的自然状态前提，认为人天生就是孤独的存在者。但是他同样拒斥霍布斯将某些诸如竞争、猜忌和追求荣誉的社会性欲望归属给自然状态下天真、纯朴的自然人。他尤其反对自然人之间会因为欲望的放纵而处于无休止的战争状态，因为自然人只具有自我保存的本能，这是一种非常消极的、无关乎他人的自我关怀。在卢梭笔下，自然状态呈现出一幅更为彻底的非社会性图景：自然人平等、自由、孤独懒散、自给自足。他们没有理性，也没有与他人必要的联系及其衍生工具，生理的实际需要而非想象的欲望是他们行动的原则。

卢梭认为，人天生就是善的，这种善集中体现在外部环境和自然人的心理机制层面。在外部环境层面，卢梭从生物学角度出发，揭示自然状态中生活资料的富足保证了自然人无需过于劳累就能实现自足。而且，自然人的生理“构造却比一切动物都要完善”[2]75，虽然他们本性上是一种植食类动物，但是他们拥有自由背反自然，在缺少食物的情况下，他们同样能够以动物充饥。因此，富足的外部环境在根本上消除了竞争的隐患，为自然人的自给自足式生存提供了保障。

在心理机制上，卢梭剥除了人的一切社会性元素，这些元素的存在实际上遮蔽了人的自然本性。他认为，在人的心灵深处唯独存在着两种“最初的和最朴实的”前道德性情感——自爱和同情(pity)。“自爱心是一种自然的感情，它使所有的动物都注意自我保存”[2]184。这纯粹是一种自我为核心的消极心理情感，在此种情感的作用下，自然人只会视自己为“观察其自身的唯一观察者”，他人的存在不会比一只“兔子”更能引起他的注意。自爱心杜绝了攻击性的比较心理，从而避免了人与人之间意志的依附和罪恶的诞生。人唯独依赖的是物，与物发生单纯的关系，所以需要的必然性法则乃自然人唯一遵守的律法。总的来说，自爱心的绝对特征即为整全。人的实际与表面，内在与外在是整一的。“自爱心所涉及的只是我们自己，所以当我们真正的需要得到满足的时候，我们就会感到满意的”[3]320。此外，自爱心始终是好的，在人逐渐脱离自然状态后，由于理性和同情的引导，自爱还会成为一种积极的扩展性情感，将“我们的情感与一些跟我们毫不相干的人连结”[4]128，最终上升至对人类和秩序的爱。善即自爱的必然结果。

同情心切实将孤独的人与其他存在者联系起来,联系的中介则是共同的苦难。同情在自然状态中，并非是反思性的，自然人并不拥有这种理性和想象的能力。事实上，正如皮尔逊区分了自然同情和社会同情，自然同情是人固有的情感，只是对其他存在的简单的感同身受。“它不是从与他人的比较中产生，而是一种纯粹的生理感觉”[5]73。这种感觉在自然状态中能够缓和绝对的自爱之心，从而有助于整个人类的互相保存。它“不仅可以代替法律、良风美俗和道德”，而且“将阻止身强力壮的野蛮人抢夺身体柔弱的孩子或老人费了许多辛苦才获得的食物”[6]199。同情的作用同样是消极的，它的意义在于“阻止”而非意识上的鼓励自然人去行善。换言之，自然同情促成自然人与他者偶然联系的同时，仍然保证了自然人自我的整一性质。正如马斯特所认为的，正是由于同情是一种自然的情感，才允许我们将“自然之善”真正归结给自然状态下的人类[6]203。

显然，自然善铸就了自然人心灵的真实、整全和透明。自然人在原初之时即达到善的巅峰，他们没有美德和邪恶的观念，心灵单纯而平静，并且只服从必然性的引导。他们的需要和能力真正实现了平衡，对自己的存在感到满足。由此，卢梭称“纯粹的自然状态是这样一种状态，其间人类可能最少恶意，最为幸福”[7]21。

(二)自尊——文明人的精神特性

异化之人的形象被塑造为进入社会状态的文明人。人性的异化主要意味着整全自我开始分裂，人们更加注重他人的眼光，却忽视自我真正的需要，一个人造的他我遮蔽并逐渐取代自我的地位的过程，由此产生了人的实际与表面的分离。在自我与他我，实际与表面的间隔作用下，虚荣、伪善以及随即而来的奴役、罪恶便逐渐蔓延至人存在的方方面面。因此可以说，人的整全自我的异化恰恰是其所有外在层面异化的根源所在。这种异化的明确表征即原初内倾性的自爱、同情情感被一种以他者为核心的外倾情感——自尊(amour-propre)所蒙蔽。卢梭将一切邪恶都归罪于文明人这种特有的自尊心理。它驱使人背离自然善，并存在着无限的消极内涵。

从人与他人关系上看，自尊心的诞生意味着人与人之间产生了依赖的关系，因为它本身即是一种包含与他人攀比、竞争的攻击性心理。它是丰富的想象和滥用的理性导致的必然结果。“自尊心是一种相对的情感，它是人为的和在社会中产生的，它使每一个人都把自己看得比他人为重，它促使人们互相为恶，它是荣誉心的真正源泉”[10]160。在自尊心的强烈诱导下，文明人渴求自己获得至高无上的优越性地位。为了实现这种额外追求，文明人不择手段地以他人的不幸换取自身虚荣的一时满足。因此每个人都将其他人视作工具式的存在，他人作为的人的特质被剥除了。于是，人吃人的社会结构就顺理成章地建立起来，接踵而至的人为不平等和奴役，也只不过是这种目的与工具式间隔日益剧烈的明证。

从人与自身的关系上看，自尊心导致文明人沦为自身欲望的奴隶。一方面，无限制的比较刺激欲望的无限度增长，不过“单有贪欲的冲动，那是奴隶的表现”[12]25。卢梭在欲壑难填的商业社会，大力宣扬风尚和道德，目的就是为了依靠理性和德性的综合作用实现人对自身情欲的控制，达到人的道德自由。另一方面，欲望的无限制膨胀使人丧失满足欲望的能力，能力与需要不再平衡，人们再也无法获得幸福感。再者，文明人的真实自我被他人的意见遮蔽，原初的透明性被文明的混沌所取代。“文明人的生活价值，是看别人的评论而定，这就是说，他对自己的生活的感受，是以别人的看法作自己看法的依据的”[10]123。文明人自身无法对自己的价值实现评判，只有依照别人对他的尊敬和重视，他才真正确信这是自己。为了此种努力，他的实际上与表面上产生分离，并且让表面的价值成为自身真正的价值源泉。“所有的人都把他们的存在放在显得如何上；所有的人都是虚荣心的奴隶，受虚荣心的蒙骗，他们根本不是为活着而活着，而是为了让别人相信他们曾经生活过”[4]259。

从人与生活环境的关系上看，当前城市生活的奢侈糜华为自尊心的膨胀提供了舒适的温床。城市集群体、分工、闲暇等特征于一体，在其中人与人之间的断裂无处不在：人在大城市中失去了本来面目。大城市就像剧院，不可避免地患上“异化综合征”。在大城市中，追求金钱与名望就是固定的剧目，私人性就是其鲜艳表征。所有的城市人都成了光鲜的演员，演员们为名利登台演戏，为获得尊敬而伪善、矫揉造作，因而与自然的“透明”失去联系：城市的风尚中“流行着一种邪恶而虚伪的一致性，好像人人都是从同一个模子中铸造出来的”[13]12。虚假的礼仪和精致化的科学、艺术大肆盛行，它们为人们的私人欲望披上鲜美的道德外衣，却与真正的美德背道而驰。美德属于高尚之物，是彼岸之善在此岸的复刻。它目前仅存于乡村纯朴的劳动者身上。更为不幸的是，乡村的朴素灵魂正日渐受到城市糜烂气息的侵害。

卢梭刻意地将乡村与城市对立起来，以乡村的“自然”对抗城市的“文明”。尽管文明人涵盖了一切进入社会状态的人们，所以乡村生活也在一定程度上脱离了原初的自然状态。但是乡村实际上是原初自然的一层面纱，透过这层面纱，我们便能够轻易发现它留下的永恒印记。“农业生产是一种最自足的技术”[14]52，它“是人类所从事的历史最悠久的职业，它是最诚实，最有益于人，因而也就是人类所能从事的最高尚的职业”[3]290。在卢梭笔下，无论是朱莉、爱弥儿还是共和国的公民都是生活在这最为接近自然状态的乡村中的。自给自足的乡村生活为文明人的自尊心的发展导向正确的道路——对美德的真诚热爱。因而，自尊心仍然需要得到辩证对待，自尊与罪恶是必要而非充分的关系：自尊是一个有用的工具，然而是一个危险的工具，它常常会弄伤使用它的手，而且很少起好的作用而不起坏的作用[15]58。

(三)人的自然本性向文明特性转化过程中的人性异化原因

1.人性使然

自然人异化为文明人已成为必然趋势，但是卢梭并没有要自然承担此种责任，而是要人对自身负责，原因在于从形而上学或者精神角度看，人还具有自由和可完善性的双重动态特性。

人生而自由，自由是人最宝贵的天赋。人作为能动性主体，不仅不依附于他人的意志而存在，而且“他不是为其本能所决定的存在物，他可以选择、接受和拒绝，他可以蔑视自然。这种自由意识是他的灵魂的精神性的明证。他意识到了自己的力量”[9]565。这种力量的发挥离不开外在的偶然环境。在外部环境的偶发作用下，人的自由将导致个体与类出现动态的选择。一方面，作为单独的个体，人自行决定是否顺从本能。另一方面，作为类的存在，同一时期的不同人群将可能处于不同的境遇。因此，人与人之间由于自由而出现了差异，但只要人们仍然将目光放在自我身上，人与人之间就依然是平等的，即便有差异，那也不会产生实质上的意义。不过另一特性的存在却注定要使多数人出走自然善的神话。

可完善性是这样一种潜在的不稳定能力：“这个能力，在环境的帮助下，可以使其他的能力不断发展；这个能力，既存在在我们种类中间，也存在在个人身上”[10]61。正是这种能力，使得自然人能够积极地应对自然环境的更替，完善自身的体质和技术。两者的配合使得人拥有足够的能力重塑外部环境，实现对自然的超越。同时，人们的生存环境受到改变之后，内部的心理机制也必然受到反作用。因此更重要的是，由于与其他自然物尤其与人的长期偶然接触，自然人能够逐渐学会推己及人，推测他人的想法，实现自我与他人的比较。经常性的比较催生工具理性的发展、知识进步的同时导致了人的欲念和邪恶。人逐渐变得需要依赖他人，无论在物质上抑或在精神上，而依赖的结果往往是意志的依附。于是，自然人不再完完全全地属于自己，自我被遮蔽了，一个虚假的人造的他我替代了它的地位。人的需要再也无法和能力实现平衡，人作为目的式的存在遭到了鄙夷。他现在既成了别人的工具，也成了自身情欲的工具。那么，自然幸福和原初自由便逐渐沦落为了遥不可及的理想。

可完善性实现了自然人对其原初的自爱和同情情感的无视，“阻碍人将他人作为有感觉的存在，并把他们作为与自己对抗的主体相区分”[11]。人与人之间最初的对抗产生之后，诸如私有制、国家的产生以及社会的不平等和罪恶就相继而来，因为它们无非都是对抗产生的结果。人终于成为一种历史性的存在，但历史充满了血与火的洗炼。

2.现实原因

可完善性和自由铸就了人与自身、外界的不确定性。在这种不确定性发生的过程中，卢梭提及了三种产生异化人格的现实原因。它们相互关联，彼此共存。倘若人为的治理技艺缺失或者不正当，它们势必将造成人的邪恶。

首先，社会生活致使自然人脱离原子式的独立状态，转而成为社会关系网络的分子。卢梭第一次提及人为的不平等是在家庭和民族逐渐形成的时候，人们由于相互间的联系越来越密切，“经常在屋前或大树下聚会；唱歌和跳舞……就成了他们的娱乐……变成了聚合成群的悠闲的男人和女人最喜欢的活动。每一个人都细心注视另一个人，同时也希望自己受到别人的注视，于是，众人的尊敬就成了对一个人的奖赏。”卢梭认为走向不平等和罪恶深渊的第一步就是从这里发端的，它“一方面产生了虚荣心和对他人的轻视，另一方面也产生了羞耻心和羡慕心”，这些“新的祸患之源”给人类的“幸福和宁静带来了巨大的危害”[10]95。这至少是一个较为关键的“时机”。在此之前，人与人之间从未如此大规模地进行物质和精神上的持久联系，也就没有在与其他人的关系中造成任何属于意识层面的实质性变更。在进入社会关系后，人由于持续性的接触必然会产生比较心理，这种比较的心理易将微小的自然不平等都转化为比较的对象，于是自然的不平等产生了无穷的效益(尊敬的特权)，日渐发达的理性又促使它成为人普遍追求的对象。在这基础上，社会生活就形成了奴役和痛苦之链。因此，这一时机似乎像多米诺骨牌一样，在人经由最初的意识异化后，给人制造了数不尽的狂风暴雨。

其次，劳动分工导致人失去了自足的可能性，并且将人从对自然的完全性依赖转化为对他人的不正当依附。一方面，分工的结果即专业化，而专业化导致人们无法依靠自身就获得必需之物。自给自足式的生活被破坏了，自我的完整性必然由于把自身命运交给他人摆布而遭到摧毁。“社会使人变得更柔弱了，其原因不仅是由于它剥夺了一个人运用自己力量的权利，而且还特别由于它使人的力量不够他自己的需要”[3]91。另一方面，分工产生了初期的公正规则——私有权，这彻底激发了人的财产观念和占有意识。因此，每个人的经济状况开始出现差异，富人与穷人也应运而生。富人意识到自身拥有的支配穷人意志的能力，他们渴望当做其他人的主人而不再关心什么是自己真正的需要，他们即刻想要的就是主人的地位，获得来自其他富人和穷人的崇敬。至于穷人，他们因为生活所迫，不得不依附于富人的意志，最终成为奴隶。在卢梭眼里，自由作为人的本质形式，在穷人和富人那里异化为了统治和奴役。实际上，无论富人还是穷人他们都既失去了真实的自我，也丧失了自由。因为“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”[12]4。

最后，闲暇是社会生活和劳动分工的产儿。卢梭认为，休息是人的自然需要，但是闲暇却产生了人的第一道枷锁。闲暇使人不再满足于必需之物，进而刺激他们追求舒适的享受和娱乐。无穷尽的非自然欲望在人们的闲暇中便逐渐取得了合法地位。在《论科学与艺术》和《致达朗贝尔的信》中，卢梭也是将闲暇视作美德的敌人而将它踢出城邦。由此，卢梭清醒地揭示了启蒙思想家大肆鼓吹的社会价值具有的强大欺骗性质，这些社会价值“远没赋予生活以新的价值和本质，反而使生活日益远离自己的源泉，并最终剥夺了生活的真正意义”[1]143。但是仍需一提的是，卢梭并没有完全否认社会生活，正如他也没有完全否认自尊心的积极价值。卢梭对现世社会的贬抑主要是由于制度的缺失以及缺乏对人深层次价值的关怀。他始终认为人本性是善的，根本问题在于人被治理地不好。因此，他着重考虑的是完整地将人异化的前因后果展示于世人面前，并将此作为一种清除剂。在清除完“画布”之后，反异化的理想人格才能顺理成章地加以描绘。

三、拯救的药方——教育、自尊与美德的结合

卢梭显然认为人的罪恶、不幸全然是由于自尊心的易恶导向造成的人性分裂的结果。他无疑是以不复存在的理想激烈批判了现代的文明人的自私、虚荣和道德败坏。但是卢梭绝不是复古主义者，他深刻意识到历史重返的不可能性。重点是前进，而不是倒退。既然人类彻底的回归已经不再可能，而自尊也已像幽灵一样成为文明人的一种自然感情，那么就只能企望将拯救之道归于人为的“完美艺术”——教育。教育将引导自尊与美德的结合，以最大化弥补自尊在发展的历史中造成的人性的分裂。区别于自私自利的城市文明人，卢梭倍加讴歌了立足于乡村的其他三种人格类型：公民、社会中的自然人以及孤独的漫步者。

事实上，上述三种类型的人格也正好对应了卢梭针对政治德性、人道德性与善的区分。德性和善的性质各不相同。简而言之，德性代表的是一种“力量”，它“不只是要公正行事，而且还要克服激情，控制自己的内心”[16]。德性的前提就是对履行义务的激情压制自身天性的努力。善代表的是一种倾向，只是人根据其自然天性行事。但是德性与善的最终目标却大同小异，从本质上说，它们都致力于实现人的自我的真实与整全。政治德性导引人以对祖国的义务来克制欲念，人道德性导引人以对人类的义务来抑制欲念，而善则驱使人对天性的顺从来摈弃欲念。

(一)公共教育——公民

公民以罗马人和斯巴达人为典范，它在本质上“只不过是一个分数的单位”，是彻底依赖于城邦的，“它的价值在于他同总体，即同社会的关系”[3]11。公民的人格中唯一要保留的就是政治德性，自觉地将公共意志作为至高的准则。要造就这种人格，就必须将原初自然人的首要原则即对自身的爱，转化为无私的爱国精神，爱自己的国家胜于爱自己，从而实现去个体化。卢梭试图通过公共教育为这种转化提供动力。公共教育主要体现于立法者、政治制度、学校教育、风俗四个方面对公民德性进行塑造，培养其爱国情怀。

首先，公民只从属于某个封闭的政治团体，他们甚至不应与外界取得任何联系。因此，公民美德的培养首先需要立法者审慎的智慧以改造人的天性，“剥夺人原有的力量，而给他以外部的、没有外人的帮助就无法运用的力量”[12]45。总之，是要以一种对整体的彻底依赖关系取代他原初的独立性。但是需要特别注意的是，公民的依赖仅仅是对于共同体或者其公意的依赖，无论是在公共事务上还是个人生活上，公民都如自然人一般自给自足，亲力亲为。公民与公民之间只存在一种正当的关联，不存在任何意志上的支配与服从。另外，为了保证公民对共同体彻底的忠诚，就需要唤醒公民对于外国异己的“冷酷”。在此，卢梭提及了摩西、莱格古士、罗慕洛斯等立法家的典范，认为必须首先赋予一个民族的灵魂与其他民族迥然有别的民族特征，才能使他们不至于与其他民族相混同而无区别[17]14。在他看来，最好的方式就是为民族赋予一种公民宗教，因为公民宗教将公民对神的信仰与对国家、法律的信仰结合起来，从而保证了公民对于祖国的无限热爱之情。

其次，特定的政治制度塑造了公民自尊心的偏移环境。实际上，乡村与城市的环境对立已经预示着自尊心必然会由于良好或恶劣的环境而实现向美德与邪恶的偏移。在该层面上，健全的政治制度起到的是地基的作用。卢梭显然将此种健全的政治制度视为以人民主权和公意为主导的共和国。公意作为共和国主权的来源，由全体公民生发并且是公民共同遵守的唯一意志，是他们行事的最高准则。服从公意，实际上就是服从他们自己。由此保障公民的政治联合仍然保留自由和平等的性质。于是，“国家的法律也像自然的法律那样不稍变易，不为任何人的力量所左右，则人的隶属又可以变成物的隶属；我们在国家中就可以把所有自然状态和社会状态的好处统一起来，就可以把使人免于罪恶的自由和培养节操的道德互相结合”[3]92。

再者，学校教育的主要意旨在于一视同仁地使所有公民在呱呱坠地之时就接受服从义务的教育，利用祖国母亲和英雄事迹的熏陶使他们至始至终地在“思想、感情和生活上成为热爱自己国家的人民”[17]22。学校教育除了深入公民心灵之外，通过各种集体性活动培养其尚武精神和强健的体魄也是“最重要的事情”。因此，学校教育将在心灵和身体层面保障公民对祖国的无私之爱。

最后，正如自然状态下的透明一样，良好的风俗保证了公民的透明性。良好的风俗和舆论保证所有人对所有人的监督，“没有任何人能被允许匿名行走”[7]43，因而公民们都能彼此穿透内心，实现“真实”价值的复归。良风美俗还意味着财富在共和国中的消匿。卢梭认为，自尊心理尽管渴求自身比他人获得更多的荣誉和尊敬，但是荣誉的表现形式却富有多样性。其中，只有“真正的荣誉”即德性才能满足人的真实内心的需要，而财富的虚假荣誉只能导致自我的空虚和不幸。一个良好的政治社会因而需要借助风俗这种“浸透人心”的“法律”来鼓励人民“以自己的品德去赢得他们今天只知道用财富去取得的赞扬”[18]226。

事实上，卢梭并未大肆吹嘘公民之路，因为古典共和主义意义上的“公民”和“国家”随着商业文明发展、民族的融合混杂和私人性的鼓吹已经从现代社会中消失了。《社会契约论》也只是他为像日内瓦这样的城邦以及拥有斯巴达公民精神的国家设计的一套政治方案。又或者如卡西勒所言，他只是想将“这种经验转变成一种理念”[8]55，意义在于将这种乌托邦式的道德共和国作为一种理想的坐标式存在来审视现代社会制度的弊病。

(二)自然教育——社会中的自然人

人天生是具有自由意志的主体。人的一切行为，不论正确与否，都是他自决的结果。换言之，人应当在道德上实现自主：不再是被任意改造天性，也不再是舆论、风俗或者其他一切社会偏见来左右人的行为，而是真正的独立意志成为人的至上准则。

正如布鲁姆所言，《爱弥儿》“开启了回归个体之自我的热切渴求和对异化的仇视”，“人的整全，统一和独一”是其思想主题[19]227。爱弥儿是卢梭的一个思想实验，意在探索如何按照自然的法则和人心的每个阶段的不同发展将人教育成道德自律的独立个体。这种尊重天性的教育模式被他称之为自然教育，以区别于公民的公共教育。自然教育的前提即尽可能地远离一切社会偏见，接受这种教育的孩子唯独要听从的是他的老师——自然的化身。据托多罗夫的观点，卢梭将整个教育过程分为两大部分——否定教育(15岁前)和社会教育阶段(15岁后)。前者的教育方式是给予各种感官机能的亲身实践与体验。目标是促进爱弥儿身上的“自然人”的发展。在该阶段，他不仅要学习“所有那些关系到他自己的道德”,而且还要将“需要”、“有用”和“事物发展的必然”，概言之是将“实际”作为行动的基准。这些有助于让他在物的层面实现独立自主和行为的真实性[7]108-109，继而暂时性压制其自爱向自尊心的转化进程。

在社会教育阶段，与其他个体以及本国同胞的关系会被引入至自然人的教育中，这使其学会承担道德责任。据说，非排他性情感——同情、良心会成为联结个性与道德责任的红线。在该阶段，通过自尊心的引导将爱弥儿的这两种情感导引向对普遍的人类和自然秩序的爱成了老师的主要使命。“只要把自尊扩大到爱别人，我们就可以把自尊变为美德，这种美德，在任何一个人的心中都是可以找到它的根柢……爱人类，在我们看来就是爱正义”[15]56。“正义，就是由于爱秩序而保存秩序的行为”[3]444。但是，人生来并非就能够对人类拥有“抽象的观念”，因而需要创造特殊的环境使爱弥儿对他同类的情感进行反复的比较研究。在《爱弥儿》末尾部分，卢梭假借爱弥儿对苏菲的爱的情感，进而引导爱弥儿进行了一场游历，这场游历是公民教育高潮的同时也是一次真正的人道主义试炼。这主要体现于两个层面。第一，游历将爱弥儿的目光从狭小的共同体转而投射到整个世界，从而扩大了他的情感作用域。对不同国家的政治制度、风俗和人民的比较考察，本身即能唤醒爱弥儿与其他国家人民的平等意识，因而能够“防止产生民族偏见”[3]795。第二，由于男女之爱的出现，爱弥儿逐渐受制于对苏菲的爱恋，于是脱离了对需要法则的遵守。游历的初衷即培养爱弥儿的德性，以德性来克服他自身的欲念，最终促使爱弥儿重新拾起自然秩序的锁链。游历最后，爱弥儿也意识到“充其量我也只有一条锁链，而且也只有这一条锁链我才永远要受它的束缚，并且以收到它的束缚而感到光荣”[3]799。在这里，我们看到上帝颁布的自然法替代公民必须服从的人为法成为了道德个体必须遵守的法则。

因此，与公民的德性不同，爱弥儿的德性呈现出一种人道特征。爱弥儿应当像罗马人一样忠诚地担任执政工作，热爱国家的法律。因为他至少应该履行“热爱他的出生地”和同胞的义务，就如当初苏格拉底为雅典城邦所做的那样。但他不是纯粹古典共和主义思想上的公民，爱弥儿严格来说是个世界主义者：“我要把整个世界当作我的国家；只有不再做公民，我才能够成为一个世界的人。”[3]854作为普遍化的个体，爱弥儿在道德世界中唯独服从的是自身的良心，在物理世界中则遵循由理性发现的自然秩序。如托多罗夫所言：“道德个体将在社会当中生活，但他将不会完全变成为一个社会奴隶。他将尊敬自己的国家但为全体人类的幸福而努力。”[7]115因此，爱弥儿成了社会中的自然人的典范。说他是社会的，是由于他必须在社会中生活，并且已经具备某些文明人的特征，诸如理性、自尊情感等等。说他仍是自然人，是因为他的意志仍然只受必然性的束缚，并且与整体人类发生同等关系。

总之，卢梭大体上是以先“人”而后“公民”的教育次序完成了他的最初教育目的——两者的结合。爱弥儿承载了卢梭的人类理想，他是如今开放和普遍联系的时代中真正的人的典范。尽管卢梭认为，造就爱弥儿也许只在理论上具有可能性，但不能否认，卢梭同样为其注入了普遍化的可操作性内容。他不只一次地强调爱弥儿只是“一般的平常人”，“智力寻常”，“不是神童”，又明确在序言中将此种教育法则奉献给教育孩子的父母们，这些举措表明卢梭真切希望世人能够遵循自然之光的引导，进而在社会生活中仍然保留其自然性状。

(三)自我教育——孤独的漫步者

前两种药方将自尊心的发展导向美德，实现了由自然善向美德的迈进。最后一个药方却坚决地指向回返——自尊心回返为自爱心。原初的自然人因为自尊心的出现而泯灭了最初的自然感情，从而堕落到不幸的境地。那么最佳的手段似乎就是彻底消灭自尊心，但这是否可能？

晚年的卢梭声称他“生来就不适合生活在这一社会之中”[20]38，社会中尽是义务、职责，而这些与他的天性存在根本上的冲突。他的真正乐趣在于遵从天性和情感，就像原初的自然人一样，沉醉于对自己的存在。他成了一个孤独的漫步者，独自生活于乡间，与自然进行最为深切的交流，在自然的美好意境中展开漫无目的的遐想，并拒斥为任何的文明腐朽习气所熏染。仅仅将自身置身于孤独的处境显然还无法得到实际效果。事实上，当人进入社会状态之时，他人就必然会出现在自我当中。因而，最重要的是对自我进行入骨的剖析。“通过自省，通过把那些使自负心(amour-propre)变得苛刻的对外联系一刀两断，通过不再跟别人进行比较，我的自负心也就以自己能洁身自好为满足；那时，自负之心就重新成为自爱之心，回到了人性的正常轨道之中”[20]157。倘若人将他自身从一切外物之中脱离出来，那么他还能享有什么呢？对自我存在的感觉，像上帝一样的彻底自足。卢梭毫不吝惜对这种充满神性的自足的赞美，并将它称作为一种“至高无上的幸福”。至此，文明人真正实现了在更高层面上向原初自然人的回归。一方面，说这是真正的实现回归，是因为唯有摆脱自尊心导致的人的自我分离，人才能从根本上实现自我的整全。而无论公民还是社会中的自然人事实上只是一种尽可能弥合自然与文明之间背反的方式，尽管卢梭也极其赞美这两种人，因为他们最能体现文明人的实际境况。另一方面，说它也是在更高层面实现回归，是因为回归后的新自然人的情感和理性至少预设了他将获得比原初自然人对于自身存在的更多的感受，并且更在意识层面上认识自我，自觉性地实现对他者的剥离，而原初愚昧的自然人无论在感觉还是理性反思方面都注定是不完全的。

这是人性的另一种解决方案，我们也许可以将此称作为自我教育。这种教育纯然导引人追求“个人幸福”，而忽视其他人与社会的存在。但是这味单单通往个体式幸福的药方却并不适合所有人，它只向极少数像卢梭那样具有敏感灵魂的人生效。对于我们大多数已全然接受社会价值的人而言，原初自然人的肉体和心灵上的孤独就再也无法复制。更何况，这个药方以牺牲由可完善性带来的人的机能的进步为代价，这就等于在某种程度上使人类重新倒退成为“愚昧的和能力有限的动物”。因此，卢梭说他的遐想纯然是写给自己看的，他也并未过多地向世人公开宣讲此种退隐的生活模式。

四、结语

综上所言，卢梭的人性异化思想呈现出一条“否定之否定”的路径。他先从自然人的假设出发揭示出人的本质属性，并勾勒了一幅和谐幸福的伊甸园图景。然后他着重叙述自然人异化为文明人的黑暗历史。这段历史其实就是人的自尊心的出现、发展继而产生破坏的历史。在对文明人的激烈批判基础之上，卢梭以教育为引子，向我们呈现了多样化的拯救良药。矛盾的文明人将在德性和善的层面实现向自然的“回返”。

卢梭的人性理论同样是启蒙思想的特殊产儿。他从心灵、自我维度对人性异化问题的思考则不仅对于当时的启蒙运动来说是一味剧烈的清醒剂，而且也深深地影响后来康德的道德哲学、马克思的劳动异化理论以及近代诸如法兰克福学派的单面人思想。同时，“回归自然”的号角以及关于人的多样性、差异性的思想也为浪漫主义时期的诗歌、小说领域填充了一幅浓艳的彩色画。甚至在当代社群主义思潮中，我们也能发现卢梭的人性思想足迹。因此，“我们感到卢梭比他的任何后继者都更深入和更广泛地描述了多样性的人类问题”[9]580。时代变迁不已，人类文明前进的脚步也永远不会停止。在工具理性的光芒越发灿烂的当代社会，卢梭的人性思想值得我们再一次仔细回味，以更好地审视当下的生活模式究竟在多大程度上偏离了我们原初灵魂的统一性。