休谟政治哲学的人性论预设及其调和主义意蕴

姚从军，田小焮

（1.湘潭大学碧泉书院，湖南湘潭411105；2.中南大学公共管理学院，湖南长沙410083）

在创作《人性论》之前，休谟就意识到了他所要建立的是关于人性的哲学，只有在建立一个新的人性原理之后，建立哲学体系才得以可能。以往的研究者们倾向于把休谟当作一位经验主义怀疑论者来考察，加上“休谟难题”所蕴含的哲学意义太过于重大，所以人们常常忽视了休谟建立一个完整的人性学体系的最终归宿——构建一套完备的政治哲学理论。对于大多数的社会政治问题，休谟拒绝了高屋建瓴，往往是把理论与具体混合在一起进行论述。作为追求实用性的英国思想家，休谟更愿意在具体事情的分析上展现他独特深邃的思想，而无意于像德国哲学家那般炮制一个严密的逻辑体系。

一、是否有恒长的人性

在古希腊，特殊的地理环境使得城邦的发展程度各不相同，也就形成了诸多奴隶制小国的政权组织形式和统治方法。在那里，人们倾向于把对美好生活的追求寄托在城邦之上，因而对不同的政权组织形式进行比较，寻求最完美的政治体制就成了主流任务，这时，正义问题与至善问题几乎是完全等同的。政治体制往往将道德作为追求的最高目标，至善也被认为是国家存在的基础和要实现的目标。因此，在古希腊的思想体系中还不存在事实与价值（即是与应该）的两分，但休谟在他的哲学体系中揭示了事实与价值的两分，并提出了一个新的问题，即在社会政治层面上形成一个以“至高无上的善”为核心和追求目标的政治共同体何以可能？这就打破了传统的惯性思想，揭示了人类社会或是政治社会存在着事实与价值两分甚至是对立的状况，他毫不客气地撕开了事实与价值之间看似坚不可摧的联系，给一切哲学独断论以致命性的打击。

从自然知识到社会正义具有目的性的联系，这一教条在休谟这里被斩断了，如何在休谟所揭示的事实与价值两分甚至是对立的情况下，建立一套政治理论体系，并达到“至善”这一政治目的，在理论上显然是一个巨大的困难。由此可以了解到，休谟进行的人性学预设，实质上是在为他的政治哲学开辟一条蹊径：他意图通过对人性的进行预设从而解决政治层面上事实与价值两分甚至对立的难题，以寻找一个相对合理的政治体制。于是休谟就不得不涉及到关于“永恒人性”的问题。在休谟之前，普遍人性通常表现为一种恒长的、抽象的本质或者概念。例如在马基雅维利那里，因为财富、权力的有限和人们的欲望的无限，人与人之间的关系总是表现为争斗的、伪善的，普遍的人性表示为恶的、反复无常的。马基雅维利的性恶论影响了许多人，包括后来的黑格尔。而与此相反，从亚里士多德的“美德即知识”，孟子的“四端说”到卢梭的“自然人”都认为普遍人性是善的。到休谟这里，关于人是否具有恒长本性却不是一个具体的概念，而是一种出于主观的意志，他认为人性并不是一种普遍的概念，它同时具有稳定性与可变性。“人们普遍承认，在各国各代人类的行动都具有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机产生同样的行为，同样的事情常常跟着同一的原因而来”［1］75，但他也清楚，人的一般的本性却是跟他们所处的历史背景和个人习性等因素相结合的，普遍本性寓于具体事务之中，休谟信奉唯名论，这是其在人性思想中的体现。

对于“人格同一性”休谟并无异议，事实上，他的人性论就是人格同一性问题，但休谟与理性主义者不同，后者把这种同一性看作实在的存在，休谟却认为它仅仅是在观念上具有同一性，并且认为，这种同一性不完全是无用的，因为人需要这个符号用于凝聚信念与意志，社会中的人总需要一些普遍的正义信念。人类发展史是一个有序的过程，作为社会个体的人也是，因此基于社会统一性而发展起来的人格同一性也是存在的。

可见，“休谟的人性论在社会政治领域并不存在二元对立的矛盾”［2］。他一方面认为人的情感活动必然要遵循一些普遍的规律，另一方面又承认了人的情感会受具体的历史背景、人的性格特征等因素的影响而发生改变，甚至是巨大的变异，但他并不否认存在着“恒长的人性”。在政治社会领域也是如此，他一方面承认人类社会的稳固发展需要一些普遍的规则与制度的约束，同时又认为这些社会机制的发生并不是理性的先验产物，而是在人类社会中丰富起来的。这些观点都体现了休谟人性理论的丰富性，并且，从某种程度上，休谟的人性学观点已经颇具辩证法的韵味了。

二、休谟的人性论预设

“正义只起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要而准备的稀少的供应。”［2］536可见，构成休谟政治哲学前提预设的不是他充分论述过的印象与观念，也不是因果关系，而是从自然主义出发的人性依据。以中立、冷漠的自然主义为出发点的哲学学说必然会走向不可知论，所幸，休谟所提倡的，仅仅是一种温和的怀疑论，他在论述认知的联结关系时这样说道，“哲学家必须有所节制，不能放纵自己一味刨根问底；他应该满足于已经定下来的准则，因为这些准则都是一系列的经验与研究的结果，不能让冲动的野兽带着他走向未知的猜测与愚昧”［2］14，并认为“与其回到人性的最初特质，即理论这一准则产生的根源，还不如去探究这一准则所产生的影响”［2］14。这表明了休谟不愿意过多地陷入怀疑主义的泥潭。

休谟的人性论预设包括外部预设与内部预设。他首先进行了对外部环境的预设——自然资源的相对匮乏。进行政治理论构架之前有必要进行外部自然环境的构架，以便于在此基础之上分析作为政治社会存在的人或者是人性。休谟认为，人不同于其他物种而组合成一个社群甚至是国家，建立共同遵循的规则与法律制度的关键原因就在于外部自然资源的相对匮乏。

在休谟看来，大自然所能提供的有限物资，相对于人的无限贪欲来说总是匮乏的，他把这看作是大自然对人类的虐待，“自然赋予了人类无限的欲望与贪念，为了缓和这些需要，却给了他以薄弱的手段”［2］525。按休谟的意思，对于人类的无限贪欲来说，我们的身体结构、性情、肢体、行动速度等条件都不与我们的欲望成比例，远远不如狮子、老虎这样的食肉动物勇猛与有力，那些与我们身体条件差不多的弱小物种，他们的欲望却不是太大，所需要的食物也相对容易获得，只有在人类这里，欲望与条件结合得不自然竟然如此突出，我们需要房屋与衣物用于避雨驱寒，所需要的食物也相对不容易获得，但我们既没有雄壮的四肢，又没有猛力和其他能够去适应我们的需要，如何能在自然乐园中生活下去呢？这就需要人们结成社会并解决有关正义的问题了。这可以说是休谟政治哲学理论的开端。不止休谟，霍布斯和洛克也曾经进行过预设外部自然环境的尝试，但相比之下，休谟的预设显然要更为中道。因为，如果自然所提供的物资极度匮乏，那么人与人之间则会为了占据财富而进行永无休止的争斗，在这样的环境下想要维系一个稳固的社会秩序是极其艰难的；而如果自然能够提供给人的物资是足够富足的，那么人们便能活在幸福和快乐之中，也就毫无组成社会共同体、缔结合约的必要了。

相比之下，休谟的外部预设不是来自于哲学家从理性层面出发的独断的臆想或者推论，是更接近于对社会经验的描述，就显得要高明一些。在实际社会生活的经验中，相对匮乏的自然资源的外部环境是最为可信和妥帖的，相对于人的欲念来说，也更贴近实际情况，它在一定程度上指明了一个政治社会形成的外部原因。人们只有在社会之中，才能弥补自身条件的缺陷，好让我们在与其他物种的较量中势均力敌或者取得优势，协作、分工和互助提升了人的才能，提升了人抵抗风险与意外的能力，这样，社会对人类才是最为有利的。

当然这种预设只是为他接下来的内部预设提供了一个自然主义层面上的前提，意义只在于使构建政治社会理论和法律规则的实施成为可能，但也仅限于提供一种可能，却不是他的人性论预设的关键内容。休谟的注意力更多地放在了另外两个内部预设那里。它们是人性的自私和有限的慷慨——有关人性的最为真实也是最为深刻的两种假定。在休谟看来，只有这两个人性论的内部预设，才是他基于人性论建立政治哲学理论构架的出发点的人性基础。

对人性的自私这一特性的处理，休谟不同于大多数哲学家，他把自私视为人的社会性的本性，认为自私是最为重大的自然性情，人们并不会因为结合成社会就将这种自私的本性丢弃掉，相反在大多数的社会群体那里都是保护私人利益的。同时休谟还认为不能把这种自私本性极端化，自私的这一社会性本质对人而言是相当重要的，人们结成社会的根本原因就在于人的这一自私性，即使在社会中，人们仍然在追求私人利益，通过建立和遵循共同的道德规则与法律制度，来进行生产、劳动还有交换，从而实现私人利益的最大化。自私并不使人们选择脱离社会，反而使人们在社会中加强了合作。

但相比于霍布斯那样把这种自私的本性通过理性计算转化为建立一个社会共同遵守的契约，休谟更愿意相信自私也不是人的唯一本性，人在拥有自私本性的同时，也拥有同情共感的能力，能对社会交往中的他人产生同理心。即人的自私并不是极端化的、绝对的，而是相对于某种特定情况而言的、相对的，在社会经验中，伴随着自私本性出现的往往还有另一种性质——有限的慷慨和仁慈。这样，休谟的政治理论体系就得出了有关人性的另一个预设。

恰恰是出于自私与慷慨这两种情感的调和与平衡，出于这种共同的利益感，才使得政治社会的建立与稳固发展成为可能。休谟的“有限的慷慨与仁慈”与道德传统中的“仁慈”不无关系，但休谟赋予了这种仁慈新的解释。他认为慷慨、仁慈等情感，与上帝的神圣之爱不同，它是来自于社会中的人与人的交往之间，是在社会的经验中、从人的共同利益的考量中所得到的，并且它们并不是绝对的和无条件的，而是一种“有限的慷慨”，因为人毕竟不是天使，人都忠于自己的利益获取，根本上来说，任何人都无法爱他人胜过爱自己，所以，休谟相信人性具有慷慨的美德，也深知这种慷慨被人的自私本性所制约。

休谟还认为，对于一个政治社会的建立来说，彻底的慷慨与完全的仁慈是行不通的，相比于自私，反而慷慨才是最狭隘的自然本性，因为每个人都爱他人多过于爱自己，在对他人的爱中，对自己亲人与朋友的爱又是最为重大的，这样必然会导致社会交往中的各种感情的相互对立，这种对立又会使得人们与社会相互抵触，是最不利于市民社会的建立的。出于此，休谟宣扬的仅仅是一种十分有限的慷慨和仁慈，归根结底，它们还是从人的自私的内在本质出发的，更多地是一种同情共感的能力或者是一种同情的美德。这不同于完全的毫不利己专门利人的博爱精神，不是绝对的，而是有限度的，是在确保自己的财产和生活稳固之余，对他人产生出的同情之感，它仍然是基于私利之上的。但具有现实意义的自私，已然不同于传统的狭隘的自私，它上升为一种社会化的准则，对他人产生同情之感的同时，也会接受来自别人的同情，如此一来，自己的财产或者利益也能得到更为持久的利益和保障。而这一人性本质，正是政府的首要建基原则，正是因为外部资源的相对缺乏，使得人类不得不组成各种不同的利益共同体，无论是家庭、氏族还是政治社会都是如此。现世的经验告诉人们，欺骗和掠夺在当下来看确实能够增进自己个人的利益，但作为一个正常的政治社会中的存在者来说，这种行为最终会危害每一个人。为了根治人性的这种痼疾，多数人开始服从于少数人的治理，授予他们一些称号和职责，由他们来惩罚罪犯，迫使他们考虑自己的长久利益。这样一来，一个不同于个人私利的公共利益集体也就出现了。公共利益的功能在于保障个人利益在实现时不损害他人的利益，也就是说，公共利益并非为国家利益服务，但公共利益是国家存在的正当性理由，它能够保护个人利益不受损害，使得人在追求个人私利的同时不得损害他人的利益，从长远来看，这种效用对建立一个和谐稳定的社会秩序来说，意义是十分重大的。休谟还认为，人的普遍人性并不是永恒不变的，它受一定法律、规则影响，是在正义的环境中不断完善的，这种完善具有道德理论上的意义，它使得正义的信念在人们之间传承，良好的传统品质能够得到延续，市民社会也就形成了道德生活。

以上就是休谟政治理论体系中的三个人性学预设，即自然资源的匮乏、人性的自私和有限的慷慨。休谟认为，以三个人性论预设为出发点，人类才在社会生活中形成了独有的善恶标准、正义信念和行为准则，也正是它们构成了建立一套道德规则和法律质素的基础。它们通过规范人们的行为来调节社会关系，保障社会生活的正常秩序，从而保障个人的利益不受损害，使得个人利益与公共利益不相冲突，自利与仁爱协调有序，如此，一个正义的政治社会也就得以建立了。

三、休谟政治哲学的自由观念

关于自由与“政治社会”的关系，休谟的看法不同于霍布斯和洛克，在休谟看来，“自由”并非先天性地存在于“自然状态”中，它不是人的先天权力，并不存在任何先天性的法则或者规律能够先天性地将“自由”提供给个人和社会群体，也更不可能出现霍布斯或者洛克所预设的那种“自由状态”。他在自己的政治哲学中力排众议，认为自由或者是权力观念的知识基础，不是理性，而是同情（同情共感的能力）。休谟指出，人类此刻没有，也从未受过理性的支配。理性的作用是工具性的，它只教我们如何去获取我们所需要的东西，而我们需要什么，则取决于“自私、欲望、自我满足”等本性与情感。我们产生并传承有关于正义的理念，建立和维系道德和法律规则，只是为了满足自己的私利需要，并非是因为我们具有理性的观念和受理性的支配。休谟将道德这一社会准则直接放置市民社会的背景中，这种情感上的观念从此就具有了现实基础。

同时，他攻击了契约论者们“自然权利”“天赋人权”的论调。他认为在对自由主义的呼喊中，自由主义不过是显示了它的效用：正是在对个人主义的追求中，人们形成了群体，甚至是国家，在“自私”地建立群体、国家的过程中加深了对“自由权力”的诉求，产生了自由的价值观念，而不是自由与生俱来，没有政治社会的建立，就不可能产生自由的价值观念，对社会文明的进步来说，这种“有用性”自然是不言而喻的。［4］

即使如此，休谟也不爱涉及到有关“自由”或者是“自由权力”的概念，在霍布斯和洛克那里，自由与个人的权力似乎是相伴而生的，自由与否的界定也是通过权力大小来完成的。但休谟的“权利”常常是与财产、契约或者权威联系到一起。他生活在各种观念与社会力量风起云涌的时代，封建社会的解体和资本主义的迅速发展使得人们对财产的占有权格外关注，对于财产权的占有形式也有了进一步的要求，即寻求财产的稳定性占有。因此，为私人财产取得正当性的保障就变成了新兴市民阶级的任务。但是所谓的人的“自然权利”并不是休谟考虑占有财产方式的基础，通过对自然权利的延伸，或者通过劳动把“权利”过渡到财产身上是不具备充足的理由的。但他所探讨的不在于人是否有权利占据财产，而在于如何对私有进行“稳定性”的占有，这显然不能基于所谓的“自然权利”，而是要寻找新的正当的基础。这又要涉及到他提出的自然资源相对匮乏的外部环境，一些自然物品的所有权并不因为某个人的先占或者是劳动参与就能成为稳定的财产占有，因为资源的匮乏，物品的占有肯定会为占有者带来利益和好处，那么必然就要使别人得到的利益和好处遭受到损失。自然资源是有限的，人的贪欲却总是得不到满足，如果不建立一个稳固的社会秩序和树立绝对的权威，人是无法达到对财产的稳定性占有的。所以休谟认为，这种秩序和权威建立的基础是规则或者是法律。从占有财物到稳定地占有财物，这是时代背景下的呼声，也是理论上的重大推进，它对一个政治社会的形成具有重大的意义，因为从对历史的考察中，我们很容易发现几乎没有哪一个政府的建立不是以对财产的稳定占有为基础的。

四、休谟政治哲学的调和主义色彩

东方的哲学传统中似乎更赞许“表里如一，言行一致”，但在西方尤其是在理性主义崛起的初期，哲学家们往往在思想上具有划时代的革命性意义，在行为上却不敢惹怒当局，尽可能与现实的制度保持妥协关系，所以休谟究竟是一位自由主义者还是保守主义者，在西方的政治理论家们那里一直都存有争议。诚然休谟得出的大多政治结论都基本符合自由主义的基本原则，他也因此被划到过自由主义的阵营，但如果细细考察他的思想就会发现他与后来的自由主义有一个极明显的差异，那就是他重视道德规则对个人的约束。他认为基于“有限的慷慨和仁慈”而发展起来的同情共感的能力，能够产生正义的信念，并且这种信念还能在人们之间得到传承。这一点，恰恰又与自由主义者背道而驰，因为自由主义严格来说是不讲道德的。但是，可以肯定的是，作为一个相对完备的理论流派的自由主义，是在休谟之后才出现的，在18 世纪休谟所处的时代背景下，自由主义还不是今天这样的存在，对自由主义的界定标准也是十分模糊的，以至于不同的人从同一个思想家那里获取到的是完全不同的东西，自由主义者从休谟的学说中发现怀疑主义的价值，保守主义者看到休谟对传统与历史的尊重，因此，休谟到底是保守主义者还是自由主义者，用今天的标准似乎都难以衡量。

与同时代的思想家们相比，休谟的思想具有突出的调和主义的特征，但这种调和是有原则的调和，而不是出于软弱，休谟毕竟是一位“怀疑论者”，当他以历史学家的眼光来考察人类事务时，他在许多方面都留有三分余地，恐怕这又正是他的思想得以广泛流传的原因，保王党跟宫廷党们接受他的保守，革命派们又赞赏他的尖锐的分析，他那稳妥的改良观念就更容易得到普通百姓的支持了。在对待社会变革的态度上，休谟承认新政府的建立从古至今几乎都是使用暴力手段来完成的，但他又反对激烈暴力的变革而主张渐进的革新。他肯定革新的社会作用和必要性，但提倡要尽力使革新与传统的机制相协调，保持原有体制的主要框架。他主张人民应该顺从于君主，但又强调非常情况下容许反抗。他承认独立自主的个人与国家是整个社会的合法性存在，但又强调社群的作用，并且主张人具有“自私”“有限的慷慨和仁慈”这样的自然本性，从而肯定道德是维系一个社会的精神纽带，是社会赖以生存的精神要素。他虽反对纯粹的民主政治，强调社会应有等级和秩序，但他又强调法律或规则的建立，赞赏自由的君主立宪制，并把中产阶级视作是社会的中坚力量。［5］30-95

所有这些，都不能用片面的自由主义或保守主义来界定，任何说他是自由主义的或是保守主义的论调都显得十分单薄，都只揭示了他思想的其中一个方面，可以说休谟的思想早已超出了自由主义和保守主义的思想形态。当然，这种超越更多的是一种综合，它并不是没有根据的。他不属于这二者之其一，却不意味着他什么都不是。作为一位杰出政治理论家，休谟在政治上的主张是独特的，他建立这样一个思想体系的哲学目的是明确的，他的观点拥有着深厚的价值依据，他清楚地知道，人类社会一直以来都在进行革命，并且今后也将一直如此。我们足以预见到，前人不管提出什么样的看法，在今后都可能被推翻，因为社会经验中已经出现了如此多的与前人期望相反的事件。我们有足够的理由设想今后还会发生进一步的变革，因此，对其时代下市民社会的建立和现实政治的何去何从，他一直保持着一种慎重的、真切关怀的态度，他作出了一些妥协，出于审慎。他的调和主义思想，是出于中正［2］300-332。所有这些，都要求我们再回归到这位伟大的政治哲学家的思想时，必须要跳出理论的囹圄，从更为中肯的角度来审视。