清華大學藏戰國竹書《心是謂中》疏證

林志鵬

《清華大學藏戰國竹簡》第八册有《心是謂中》，存簡7枚。(1)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡〔捌〕》，中西書局，2018年，上册第87—90頁(圖版)、下册第148—152頁(釋文及注釋)。全文以“心”爲人身之“君”，闡述了“身—心”“天—人”的關係，是一篇戰國時期談論“心術”的作品。此篇原無篇題，整理者取首簡“心是謂中”句爲題。程浩先生指出，先秦子書題篇多爲名詞或短語，少以完整句子名篇，他認爲這篇的主題爲“命”，故建議改名爲《命論》。(2)程浩：《清華簡第八輯整理報告拾遺》，清華大學出土文獻研究與保護中心網站，2018年11月17日。鵬按，本篇末段雖舉“天命”“身命”爲結，但重點還是落在“心”，蓋心既爲身之君，所謂“身命”自然指“心之命”。由於開篇“心中”二字爲全文關鍵詞語，如果考慮取篇首字句爲題，不妨改題爲“心中”。

現存文獻中能與本篇竹書參證者，陳偉先生已指出有郭店竹書及馬王堆帛書《五行》；(3)陳偉：《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》，武漢大學簡帛網，2018年11月17日。陳民鎮、林引留意到一同收入清華簡第八册的《邦家處位》《天下之道》亦與本篇有關；(4)陳民鎮：《清華簡(捌)讀札》，清華大學出土文獻研究與保護中心網站，2018年11月17日；林引：《讀清華簡(捌)〈天下之道〉零札》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站，2018年11月20日。整理者沈建華先生則强調竹書與《孟子》《荀子》的關聯。(5)除整理報告外，並參考沈建華《初讀清華簡〈心是謂中〉》，《紀念清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年國際學術研討會論文集》，2018年11月，第293—296頁。同書所收賈連翔《〈心是謂中〉的“身命”及相關問題研究》一文亦重視竹書與孟、荀思想的關聯，他認爲“簡文所反映的内容在《孟子》中僅見端倪，而在《荀子》中已有了進一步的發展，故其成篇應早於荀子，更接近於孟子”。除此之外，傳世典籍中能與簡文對讀者尚有《禮記·緇衣》《大學》《中庸》《管子·心術上》《心術下》《白心》及《内業》等四篇、《淮南子·繆稱》《人間》；出土文獻方面，郭店竹書《性自命出》、上博竹書《凡物流形》、清華竹書《管仲》、馬王堆帛書《經法》《十六經》等，亦有可資比勘的片段。(6)賈連翔《〈心是謂中〉的“身命”及相關問題研究》已引《心術》《内業》及清華簡《管仲》爲説。下文先録竹書釋文(簡號以【】括注)，再逐一加以疏證。

一、釋 文

二、疏 證

1. 心，中——處身之中以君之

篇首“心，中”將“心”訓爲“中”，“處身之中以君之”是對“心，中”這個訓解進一步説明，(7)筆者原先將“心中”二字連讀，視爲提示語(如郭店竹書《五行》篇首“五行”即提示全篇論述重點的詞句)，後鄔可晶先生來函指出，篇首提示語一般省略後不影響文義，但此處如將“心中”省略，下句“處身之中以君之”即缺少主語，恐非古人行文常例。他建議可以斷讀作“心，中——處身之中以君之”，並指出“處身之中以君之”是對“心，中”的進一步解釋，且與下句“目耳口爲相”對言。此從其説。點出“心”在人身之中，具有君主般統領的地位。下文重申“心是謂中”，可見“心—中”是全篇最關鍵的一組概念。

2. 目、耳、口、四者爲相

心爲人身之君，而耳目等感官和四肢爲臣佐之説，整理者已指出，見於郭店竹書《五行》簡45“耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也。”(13)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡〔捌〕》，下册第149頁，注釋2。賈連翔先生也舉出《管子·心術上》經文“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也”爲證。(14)賈連翔：《〈心是謂中〉的“身命”及相關問題研究》，《紀念清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年國際學術研討會論文集》，第154頁。此外《心術上》解文稱“耳目者，視聽之官也”，“心術者，無爲而制竅者也，故曰君”。《心術下》亦云：“心安，是國安也；心治，是國治也。治也者，心也；安也者，心也。”同書《白心》以隱語論“心”，(15)参考拙著《宋鈃學派遺著考論》，復旦大學出版社，2018年，第126—127頁。稱“人有治之者，譬之若夫雷鼓之動也(16)從《心術下》“全心在中不可匿，外見於形容，可知於顔色。……不言之音，聞於雷鼓。全心之形，明於日月，察於父母”可以看出此處“雷鼓”之喻是針對心而言。前引《心術下》原文已從諸家説校改，詳參《宋鈃學派遺著考論》，第186頁。……故口爲聲也，耳爲聽也，目有視也，手有指也，足有履也，事物有所比也”。諸篇皆爲戰國齊稷下道家之作品。(17)裘锡圭：《稷下道家精氣説的研究》，收入氏著：《文史叢稿》，上海遠東出版社，1996年，第16—17頁。並參考前揭拙著《宋鈃學派遺著考論》對於《管子·心術》等篇的討論。

在稷下“心術”説流行之前，戰國早期的子思已强調“心”在修養及認知上的主導地位，(18)子思論心，除下文所舉外，尚見《意林》卷一引《子思子》：“百心不可得一人，一心可得百人。”“君子以心導耳目，小人以耳目導心。”《孔叢子·記問》載子思問孔子曰：“物有形類，事有真偽，必審之。奚由？”子曰：“由乎心。心之精神是謂聖。推數究理，不以物疑，周其所察，聖人難諸。”《孔叢》所記蓋子思託言祖上以自高其説。其“勝心”之論亦以“心”爲身之主宰，(19)“勝心”之論又見上博竹書《凡物流形》：“聞之曰：心不勝心，六〈大〉亂乃作；心如能勝心，是謂小徹。奚謂小徹，人白爲察；奚以知其白？終身自若。能寡言乎？能一乎？夫此之謂小成(誠)。百姓之所貴唯君，君之所貴唯心，心之所貴唯一。得而解之，上以賓於天，下蟠於淵。坐而思之，滿於千里；起而用之，通於四海。”鵬按，“人白”疑指“心白”(内心澄澈)。“小徹”“小誠”疑與慎微、慎獨有關，《淮南子·主術》：“凡人之論，心欲小而志欲大。……心欲小者，慮患未生，備(福)禍未發，戒過慎微，不敢縱其欲也。……故心小者，禁於微也。”《中論·修本》引子思語：“能勝其心，於勝人乎何有？不能勝其心，如勝人何？故一尺之錦足以見其巧，一仞之身足以見其治，是以君子慎其寡也。”(20)按，“君子慎其寡”即子思“君子慎獨”之義。子思所謂“獨”即“一”，乃就“心”而言，指内心的專一(即“誠”)。復按，“能勝其心，於勝人乎何有？不能勝其心，如勝人何？”乃對《論語·子路》“苟正其身，於從政乎何有；不能正其身，如正人何”之推闡，羅焌《諸子學述》認爲“《大學》言正心修身，此言勝心正身，文異義同”。郭店竹書《性自命出》篇末“君子心以爲主身”一語，(21)見該篇簡67，原作“君子身以爲主心”，筆者曾指出，此句“身”“心”二字誤倒，文義遂不通。“心以爲主身”即《管子·心術上》所謂“心之在體，君之位也。”説見拙著《宋鈃學派遺著考論》，第241頁。即此説最精鍊之表述。

從現存《子思子》佚文亦能見到子思將“君”比作心，如《文選·王子淵四子講德論》注引《子思子》：“民以君爲心，君以民爲體，心正則體修，心肅則身敬也。”所引蓋出於《緇衣》。(22)今本《禮記·緇衣》作“民以君爲心，君以民爲體，心莊則體舒，心肅則容敬”。郭店本《緇衣》作“民以君爲心，君以民爲體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡”。晚於此者，《荀子·天論》《解蔽》以心爲“天君”(統耳目鼻口等“天官”)或“形之君”，亦承襲此一思路。(23)参考賈連翔：《〈心是謂中〉的“身命”及相關問題研究》，《紀念清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年國際學術研討會論文集》，第156頁；拙著《宋鈃學派遺著考論》，第299—300頁。在《淮南子·繆稱》《人間》(24)《繆稱》：“主者，國之心。心治則百節皆安，心擾則百節皆亂。故其心治者，支體相遺也；其國治者，君臣相忘也。”《人間》：“發一端，散無竟，周八極，總一筦，謂之心。見本而知末，觀指而睹歸，執一而應萬，握要而治詳，謂之術。”、馬王堆帛書《十六經》(25)參看《十六經·立命》《五正》《成法》《行守》《順道》諸章。如《五正》有“内刑(型)”，與同篇《正亂》“天刑(型)”相對，其關係有如《心中》“身命”與“天命”對應。又《成法》言“一”，可與《管子·心術下》《内業》、上博竹書《凡物流形》對讀。此外，《立命》言黄帝“方四面，傅〈傳(摶)〉一心。四達自中，前參後參，左參右參，踐位履參，是以能爲天下宗”。劉釗先生來函指出，廣瀨薰雄先生將此文“傅”改釋爲“傳”(蓋視爲誤字)，劉先生進一步讀爲“團”，“團一心”與“方四面”對文。循此思路，似可讀爲“摶”，《管子·内業》云：“四體既正，血氣既静，一意搏〈摶〉心，耳目不淫，雖遠若近。”王念孫已指出“搏”爲“摶”之誤，安井衡亦據尹注“搏謂結聚”，謂其本作“摶”。等流行於西漢前期的黄老道家著作中，“心—中—君”這組概念，呈現出更豐富的内涵。

3. 心是謂中

“心是謂中”呼應篇首“心，中”。《説文》：“中，内也。”人身之内，指心也。以“中”代“心”，見於《管子·白心》“中又有中”，王念孫認爲此即《内業》“心以藏心，心之中又有心”之意，(26)王念孫：《讀書雜志》，上海古籍出版社，2014年，第3册第1198頁。按，《白心》此句今本作“有中有中”，此據王氏説校正。其説是。

前揭《管子·心術》《白心》等篇皆爲戰國中期齊稷下道家闡述“心術”的作品，《内業》以精氣説爲基礎，雜糅方技養生之説，爲該派集大成之作，其時代稍晚。(27)參考拙著：《宋鈃學派遺著考論》，第198頁。竹書僅説“心是謂中”，《白心》却説“中又有中”，似更進一層。若將《心中》放在心術説的發展源流來看，竹書所論頗與前引子思説相合，且未見《内業》之精氣論和養形説，也未見馬王堆黄老帛書(如《十六經》)的陰陽刑德説，(28)除前揭《十六經·五正》《正亂》言“内刑”“天刑”外，《觀》《姓争》又言“刑德”，《雌雄節》《順道》則標舉“雌雄”爲説。其時代當與郭店《五行》接近，(29)曹峰先生已指出，《心是謂中》與郭店簡《五行》的“心論”及清華簡《命訓》的“命論”有相近之處，三篇可能是同時代的産物。見《清華簡〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國哲學史》2019年第3期。或即子思一派論“心”之作品。(30)郭店《五行》《性之命出》爲戰國早期子思學派談論“心術”或“内業”的作品，參考拙文《先秦儒家“内業”説初探》，《治氣養心之術：中國早期的修身方法》，復旦大學出版社，2017年，第113—129頁。

筆者曾指出，作爲子思學派經典的《中庸》，其所謂“中”疑亦指“心”，“中庸”或即“心用”(心之施行)。該篇説：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”心藏於身中，不可須臾離，亦不可須臾止，所以强調“天下國家可均也，爵禄可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能〈罷〉也(31)按，“能”疑爲“罷”之壞字，即《論語·子罕》“欲罷不能”之“罷”，訓爲廢止。”。人道以心爲本源，故《中庸》説：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”喜怒哀樂之情藴藏於心，稱爲“中”，發見於外而得其宜，猶如音樂之中節，稱爲“和”。人之用心，可以爲善，亦可以爲惡，故《中庸》引孔子語“君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也”。小人任其心受外物引誘，喪其天賦之明靈本性，故其用心無所忌憚；君子則“擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”，即使“遯世不見知而不悔”。(32)拙著：《宋鈃學派遺著考論》，第264—265頁。

4. 心所爲媺惡，復何若倞？心所出小大，因名若

諸家嘗試從“影”“響”之喻闡釋四句，(33)參看陳偉《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》、侯瑞華《試説〈清華簡八·心是謂中〉的兩個比喻》(武漢大學簡帛網，2018年11月18日)、陳民鎮《清華簡(捌)讀札》。惟所解之義與上下文的聯繫並不緊密，此不從之。“復何若倞”爲反詰語，“復”從整理者説訓爲“又”，“若”猶“以”。“倞”，整理者讀爲“諒”，訓爲誠信。(34)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡〔捌〕》，下册第150頁，注釋4。鵬按，“倞”通“競”，(35)《説文》：“倞，彊也。”王筠《句讀》：“倞與勍、競並同。”訓爲追逐。“復何若競”即“又何以逐”，蓋外在之美惡，可以追求，但内心之美惡，無法逐求於外，即《禮記·禮運》所説“人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也”。(36)整理本注釋3亦引此爲説。

“心所出小大”，整理者訓“出”爲行，“小大”指外在事物的輕重。(37)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡〔捌〕》，下册第150頁，注釋5。“因名若”之“因”訓爲循，“若”猶乃。“”，整理者認爲即“蠁”字古文，讀作“響”，(38)同前注，注釋6。但簡文此字從“二虫”從“向”，疑以“二虫相向”會“敵”“對”意，“向”亦聲，或即“當”字異體。(39)此字从二虫，亦可能爲“螳(蟷)”字異體，《説文》：“蟷，螳蠰，不過也。”“當”訓爲正，“因名若當”猶言“循名乃正”。二句講循名責實，指外在事物的輕重、好壞之標準，乃因名而定。

“名”爲聖人或君王所設，《管子·心術上》對此頗爲强調，且進一步與“無爲”“因應”“形(刑)名”等概念結合，該篇説：“‘不言’，之言應也。應也者，以其出爲之人〈入〉者也。執〈埶(設)〉其名，務其應，所以成，之應之道也。‘無爲’，之道〈言〉因也。因也者，無益無損也。以其形，爲之名，此因之術也。名者，聖人之所以紀萬物也。”“‘物固有形，形固有名’，此言言不得過實，實不得延(衍)名。姑(號)形〈物〉以形，以形務(侔)名。督言正名，故曰‘聖人’。”(40)二段《心術上》解文原有多處訛誤，引文已校正，參考拙著《宋鈃學派遺著考論》，第138頁。按，諸“形”字當讀作“刑(型)”，“型”即模型，其意義與“實”有關。《史記索隱》引《别録》：“申子學號曰‘刑名家’者，循名以責實，其尊君卑臣，崇上抑下，合於六經也。”王鳴盛《史記商榷》卷五：“刑非刑罰之刑，與形同(鵬按，刑、型古通)，古字通用。刑名猶言名實，故其論云：‘申子卑卑，施之於名實。’(見《史記·申子傳》太史公贊)”

5. 心欲見之，目故視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，故與之

數句言心爲人的感官及容貌言行之主宰，呼應前文“(心)處身之中以君之，目耳口容四者爲相。”簡文“心欲道之”之“道”，當從陳偉先生説訓爲言説。(41)陳偉：《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》。“故與之”之“”，前文已據李鋭先生説釋爲“容”；“與”，從整理者説讀爲“舉”，訓爲起、動。《新書·容經》論“容有四起”，並云：“身之倨佝，手之高下，顔色聲氣，各有宜稱。”所謂“起”“稱”皆與簡文容色之“舉”意義相通。

“心欲用之，容故舉之”是説心志有所发用，容貌就會有相應的變化。關於心志與容色的關係，《孟子·盡心上》説：“仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面”，賈子《容經》首言“志有四興”，繼而言“容有四起”，並説“四志形中，四色發外”，皆可移作簡文之解。

6. 心情毋有所至，百體、四相莫不。爲君者其監於此，以君民人

第一句整理者讀作“心，情毋有所至”，將“情”解爲人之欲。(42)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡〔捌〕》，下册第150頁，注釋9。陳民鎮先生將“心情”作一句讀，將“情”讀爲“静”；(43)陳民鎮：《清華簡(捌)讀札》。按，陳偉先生《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》雖將“情”讀作“静”，但認爲“心静毋有所至”作一句讀，是指心静無欲的狀態。賈連翔先生將六字連讀，將“情”理解爲感情。(44)賈連翔：《〈心是謂中〉的“身命”及相關問題研究》，《紀念清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年國際學術研討會論文集》，第153頁。鵬按，“心情毋有所至”當作一句讀，“情”訓爲實。《管子·白心》“中又有中，孰能得夫中之衷乎”，“中之衷”，指心之情實(即“誠”)，即簡文所謂“心情”。《白心》以“行情”爲養性之關鍵：“周視六合，以考内身。以此知像，乃知行情；既知行情，乃知養生(性)。”前二句謂遍觀上下四方而返求於心，後四句謂所以養性者，養心也。“行”者，運也、施也；“情”亦訓情實。

上文言心中若無誠意，則四肢拘繫、感官陷溺。從另一方面來説，外在的事物如果過度地影響自身，也會造成内心及感官的紊亂，所以《禮記·樂記》强調“君子反情以和其志，(51)鵬按，此“情”即上文所謂“心情”，也就是儒家所講的“誠”。比類以成其行。姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術；惰慢邪僻之氣，不設於身體，使耳、目、鼻、口、心知、百體，皆由順正，以行其義”。沈建華先生指出：“思想家們講心與五官、四肢，其實是要講君與臣。君首先要正達，然後臣子才能順正。心要養，而君臣關係，需要禮，需要名。”(52)沈建華：《初讀清華簡〈心是爲中〉》，《紀念清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年國際學術研討會論文集》，第294頁。此即郭店竹書《緇衣》所説：“民以君爲心，君以民爲體。心好，則體安之；君好，則民欲之。故心以體廢，君以民亡。”(53)整理本注釋11已引此爲説。

7. 人之有爲，而不知其，不惟謀而不度乎

“不惟晦而不度”之“惟”，整理者訓爲“是”，蕭旭先生訓爲“以”(因爲)。(57)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡〔捌〕》，下册第151頁，注釋13；蕭旭：《清華簡(八)〈心是謂中〉等三篇校補》。鵬按，此句爲帶有强調語氣的反詰語。“惟”作爲判斷副詞，意猶“就是”。二句是説，人有作爲而不知以心爲主宰(心能度，爲身命之所萃)，這不就是“晦而不度”嗎？

《内業》言精氣“藏於胸中，謂之聖人……卒乎如在於己”，陳鼓應先生亦讀“卒”爲“萃”，(58)陳鼓應：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作》，三民書局，2003年，第88頁。其説是。“萃乎如在於己”呼應前文“藏於胸中(即心)”，該篇下文更説“晦乎莫聞其音，萃乎乃在於心”亦指精氣萃集於心。與《内業》相比，簡文未提出“精氣”這個概念，而是强調外在之行事之“命”(即下文所謂“身命”)皆薈萃於心。

8. 如謀而不度，則無以知短長

“謀”讀爲“晦”，見上文。竹書論心的功能，强調“度”，下文云“寧心謀之，稽之，度之，監之”，稽度的主體即是心。《詩·大雅·皇矣》“帝度其心”，毛《傳》：“心能制義曰度。”朱熹《集傳》：“度，能度物制義也。”與《心中》同時刊布的《邦家處位》亦言“心度”，陳民鎮先生已指出，兩篇竹書可以相互參證。(59)陳民鎮：《清華簡(捌)讀札》。按，整理者將《邦家處位》簡5“心度未愈”讀作“心度未愉”，引《韓非子·心度》將“度”理解爲規度，“心”指民心，“愉”訓爲和。陳氏則認爲“心度”指“度由心出”，“愈”讀爲“諭”。二者的關係值得進一步探究。(60)陳穎飛考察《邦家處位》篇中所涉“黨貢”(鄉黨貢舉)制度的情況，推定簡文成於春秋戰國之際或戰國早期。《心中》篇據本文所考，出自戰國早期子思學派之手。陳説見《論清華簡〈邦家處位〉的幾個問題》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2018年第6期，第174—176頁。此外，上博藏楚竹書《凡物流形》“如欲察一，仰而視之，俯而揆之，毋遠求度，於身稽之”，(61)見《凡物流形》甲本簡23、乙本簡15—16。釋文參考顧史考《上博簡〈凡物流形〉試解》，《上博等楚簡戰國逸書綜横覽》，中西書局，2018年，第186—187頁。語雖隱晦，但所言亦爲心度説。

整理者指出，簡文與《孟子·梁惠王上》所説“權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心爲甚。王請度之！”相通。(62)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡〔捌〕》，下册第151頁，注釋13；又參考沈建華《初讀清華簡〈心是謂中〉》。賈連翔先生在《〈心是謂中〉中的“身命”及相關問題研究》認爲《孟子·離婁上》“不以規矩，不能成方圓；不以六律，不能正五音”的“規矩”“六律”即所謂“度”。按，“規矩”“六律”指外在客觀的法度，簡文更强調的是作爲人身主宰的“心度”，從其强調“謀而不度，無以知短長”，可以知道心度是外在法度規矩的根源。從思想發展來看，戰國中期的道法家更强調客觀的“理”，認爲法的根源在理而非人心。參看《尹文子》“田子讀書”章及拙著《戰國諸子評述輯證》(復旦大學出版社，2014年)，第17頁。略晚於孟子的季真有“度於義”之説，(63)孟子的生卒年約數，據明人程復心《孟子年譜》爲公元前372至前289，錢穆《先秦諸子繫年》則定爲前390至前305。季真的年世約數，據錢氏所考爲前360至前290年。《韓非子·難二》曾引李子：“夫言語辯，聽之説，不度於義者，謂之窕言。”並與之辯難。筆者已指出，“李子”爲“季子”之誤，指季真。《吕氏春秋·有度》《知度》主張君主要“無尤”，當“有度而聽”，合於“度於義”之説，疑即季真一派遺著。(64)參考拙著《宋鈃學派遺著考論》，第45頁。《有度》所論偏重心術，如該篇引季子云：“諸能治天下者，固必通乎性命之情，通乎性命之情，當無私矣。”又云：“通意之悖，解心之繆，去德之累，通道之塞。貴、富、顯、嚴、名、利六者，悖意者也。容、動、色、理、氣、意六者，繆心者也。惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德者也。智、能、去、就、取、舍六者，塞道者也。此四六者，不蕩乎胸中則正，正則静，静則清明，清明則虚，虚則無爲而無不爲也。”所論與宋鈃、尹文“别囿”、荀子“解蔽”之義合。季真重視度物制義，而心乃度之主體，即前引毛《傳》所謂“心能制義曰度”。

值得留意的是，《荀子·正名》主張“情然而心爲之擇，謂之慮”，認爲人有智慮緣於心能擇度(竹書下文也説心是“知之萃”)。該篇批評宋鈃“情欲寡”説，更提出“所受乎天之欲，制於所受乎心之多(度)”的觀點。(65)今本《正名》二句作“所受乎天之一欲，制于所受乎心之多”，實不可通，筆者在《宋鈃學派遺著考論》(頁40)已參酌前人意見加以校訂。

“心度”説在韓非手中又“舊瓶换新酒”，把“心度”詮釋爲“規度民心”，《韓非子·心度》開篇即言“聖人之治民，度於本，不從其欲，期于利民而已”。此處“心”已非稽度的主體，而是指民心，“度”指規度，其主旨是以法度治民心，以法度爲治民之根本。(66)參考陳穎飛：《論清華簡〈邦家處位〉的幾個問題》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2018年第6期，第173頁。日本學者太田方《韓非子翼毳》已指出，《心度》之篇旨爲“欲生於民心，禍萌於無禁，故明主明度民心，立禁於民心。度明則易足，禁立則知畏，此治之本也”。本篇竹書的心度説，與季、荀、韓三子相比，顯得較爲樸素，諸家的心度説似乎上承簡文而漸有發展。(67)馬王堆帛書《經法·名理》：“道者，神明之原也。神明者，處於度之内(按，即心)而見之於度之外者也。處於度之内者，不言而信。見於度之外者，言而不可易也。處於度之内者，静而不可移也。見於度之外者，動而不可他也。静而不可移，動而不化，故曰神。神明者，見知之稽也。”鵬按，此段言“度之内”“度之外”，又以居於心中的“神明”爲稽度的主體，蓋爲心度説進一步的引申。戰國早中期儒、道學者言“稽度”，皆强調以心爲主體。至戰國中後期黄老道家(道法家)及法家逐漸體認到，以心度爲標準，人人一義，不能免於“私”患，乃主張以客觀的“法”作爲準則，淡化心的主導性。《經法》篇中亦已出現重視外在法度的傾向，如《道法》章云：“公者明，至明者有功。至正者静，至静者聖。无私者智，至智者爲天下稽。稱以權衡，參以天當。天下有事，必有考驗。事如直(植)木，多如倉粟，斗石已具，尺寸已陳，則无所逃其神。故曰：‘度量已具，則治而制之矣。’”《四度》章亦説：“規之内曰圓，矩之内曰方，縣之下曰正，水之曰平。尺寸之度曰小大短長，權衡之稱曰輕重不爽，斗石之量曰少多有數。八度者，用之稽也。日月星辰之期，四時之度，動静之位，外内之處，天之稽也。”由這點來看，把竹書定爲戰國早期的著作，(68)曹峰先生在《清華簡〈心是謂中〉的心論與命論》指出：“此文的撰作時代有可能在戰國前期到戰國中期之間。這段時間正是人的主體性、心的能動性開始大爲强化，而普通人之命運的不確定性、命運的可操作性開始廣受關注的時代。”他認爲此篇竹書的政治思想“没有特定學派傾向”，但“《心是謂中》對於促進戰國中期君權的隆升、對於促進個人身心的解放，都起到了積極的作用”。也是比較合適的。

9. 短長弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸

“衡”，整理者讀爲“横行”之“横”，訓爲放縱自任。(69)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡〔捌〕》，下册第151頁，注釋15。鵬按，“妄作横觸”上承“晦而不度”而言，“妄作”與“横觸”對文。“横”當訓爲莽撞、不循法度，《孟子·萬章下》謂伯夷“横政之所出，横民之所止，不忍居也”，朱熹《集注》：“横，謂不循法度。”“觸”之本義爲以角抵物，引申爲碰撞，此處訓爲“動”，《易·繫辭上》“觸類而長之”，李鼎祚《集解》引虞翻：“觸，動也。”

不循法度、不順事理而妄爲横行，却能功成名就，竹書稱這種情況爲“幸”。幸，整理者訓爲非分之得、僥倖。(70)同上注，注釋16。按，簡文“幸”即《中庸》“君子居易以俟命，小人行險以徼幸”之“幸”。《玉篇》：“幸，遇也。”(71)整理者亦引《玉篇》爲證，但未進一步説明。

10. 幸，天；智事之，心。必心與天兩事焉，果成

竹書認爲人的窮達、遇或不遇是“天”所決定的，故説“幸，天也”。郭店竹書《窮達以時》簡11亦云“遇不遇，天也。”鄔可晶先生指出，《窮達以時》的“遇不遇，天也”，《荀子·宥坐》《説苑·雜言》《韓詩外傳》卷七等皆作“遇不遇者，時也”；前兩種古書在其後還增出“死生者，命也”一句。他説：“‘時’、‘命’本是一類，故可連爲‘時命’一詞，義與‘時運’近。《窮達以時》的‘天’實際上亦指時命、時運而言。”(72)鄔可晶：《孔子與天命》，《中華文史論叢》2019年第4期。鵬按，其説可移作簡文之解。本篇竹書下文亦云“死生在天”，即《説苑》《韓詩外傳》“死生者，命也”之義。

“必心與天兩事焉”句將“心”與“天”視爲一組對立而相關的概念，爲前文收束，並下啟“身命”“心命”之説。“必”，爲判斷副詞，訓爲必須、必得。“果成”乃相對於前文僥倖得遇之“成”而言，“果”有實現、完成之意，蕭旭先生謂“猶言遂也”，(74)蕭旭：《清華簡(八)〈心是謂中〉等三篇校補》。其説是。

11. 寧心謀之，稽之，度之，監之。聞訊視聽，在善之麏，心焉爲之

“寧”，安定也。“寧心”即“定心”，《管子·内業》稱：“聖人與時變而不化，從物而不移，能正能静，然後能定。定心在中，耳目聰明。”該篇又言“精想思之，寧念治之”“正心在中，萬物得度”，皆與簡文“寧心”相通。除此之外，還應當留意本篇與《大學》“正心”説的關聯。《大學》“知止而後有定，定而後能静，静而後能安，安而後能慮，慮而後能得”講的就是心要能安定，才能有澄澈的智慮去稽度外物，其論“正心”云：“身〈心〉有所忿懥，(75)朱熹《章句》引程子曰：“‘身有’之‘身’當作‘心’。”則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”竹書也强調如果不以心統身(即“心不在焉”)則“晦而不度”。

簡文“監”，整理者訓爲鑒察(强調是自我省察)，其義與“稽”(考察)、“度”相類，但“監”亦有監察、掌管意，也可指心對於百體四相的監守。

“聞訊視聽”，“聞”“聽”義複，疑“聞”讀作“問”，“問訊”連言，指對外界事物的審察。“在善之麏”之“麏”，整理者認爲即“攈”字異體，並引《説文》訓爲“拾”。王寧進一步指出，“攈”“捃”“攟”同，並引《廣雅》訓“攟”爲取，認爲簡文“攈”即采取之意。(76)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡〔捌〕》，下册第151頁，注釋15；王寧説見武漢大學簡帛網“簡帛論壇·清華簡八《心是謂中》初讀”，2018年11月19日。鵬按，“攈”訓爲擇取，“之”猶“於”，“在善之攈”即“在善於擇”。

12. 斷命在天，疾在鬼，取命在人

“斷命在天”之“命”指人的生命及莫可奈何的命運，這種“命”是由天所賜，壽夭亦由天所決定(即簡文所説“斷命”)，此即郭店竹書《性自命出》簡1至2所説“命自天降”，《荀子·天論》也説“人之命在天”。

竹書雖然指出天命或時命是人力所不能及，但有另一種“命”却是人可以控制的，即“取命在人”的“命”，也就是下文所説的“身命”。本文開篇已指出，“心”爲身之君，所謂“身命”即指“心之命”。賈連翔先生亦説“人由‘心’獲得‘知’之後，再由‘心’去指導‘身’的行動”，此即“身命”。(78)賈連翔：《〈心是謂中〉的“身命”及相關問題研究》，《紀念清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年國際學術研討會論文集》，第156頁。

13. 人有天命，其亦有身命

簡文將“天命”和“身命”對舉，前者在此雖指個人的生命、命運，但上文已引出“心”與“君”對應的綫索，下文也提到“君公、侯王”之“保家”，所以在討論本篇“天命”與“身命”的關係時，自然需要考慮作爲家國命數的“天命”，(79)鄔可晶在《孔子與天命》指出：“死生之‘命’……跟王朝(統治集團)所受的‘天命’，很難説有什麽本質上的不同。”其説是。而這種天命也稱作“中”。鄔可晶先生指出，先秦文獻涉及“天”的“中”，往往讀作“衷”，“天衷”即“天心”(天的心意)，(80)值得留意的是，“天心”一詞見於郭店《成之聞之》簡33引《大禹》“余(舍)兹宅(度)天心”，李學勤先生疑所引《大禹》即《書·大禹謨》佚文，廖名春先生指出“宅天心”與《康誥》“宅天命”義同，劉釗先生也認爲“天心”與“天意”“天衷”的用法相近，且“宅”當讀爲“度”。李説見《試説郭〈成之聞之〉兩章》，《煙台大學學報》2000年4期；廖説見《郭店楚簡引〈書〉論〈書〉考》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社，2000年；劉説見《説“度天心”》，《書馨集續編——出土文獻與古文字論叢》，中西書局，2018年，第188—191頁。如《論語·堯曰》“天之歷數在爾躬，允執其中”及清華簡《越公其事》“天賜中于吴”之“中”，皆當作此解。他更敏鋭地揭示出文獻中所謂“降衷”“執中”與王者“受命”之關係。蓋君王能持守天之心意，即保有“天命”，因此“執中”往往成爲“得天命”的同義詞。(81)鄔可晶：《説〈論語·堯曰〉“天之歷數在爾躬，允執其中”》，發表於“古籍新詮——先秦兩漢文獻國際學術研討會暨中國文化研究所五十周年慶典”，香港中文大學，2017年12月14—15日。君王爲政“執中”，即受“天命”；人之修養“執心”，(82)“執心”一詞見於上海博物館藏戰國竹書《彭祖》簡1，即守心之意。即得“身命”。“君術”與“心術”對應，其關係略如下圖：

竹書前文説：“必心與天兩事焉，果成。”對於統治者而言，天命與人心都需持守，甚至可以説“心術”與“君術”是二而爲一的。(83)張舜徽《心術上篇疏證》：“心術者，猶云主術也、君道也。……百家殊業，皆務爲治，故其立言，莫不有專篇以闡明南面之術，顧標題各有不同耳。若荀卿書中有《君道》篇，《韓非》有《主道》篇，《吕覽》有《君守》篇，《淮南》有《主術》篇……近擬諸身，則謂之心，此篇(指《心術》)是已。……抑百家主術，同歸本乎内潔其心(鵬按，此即《白心》名篇之意)。”見《周秦道論發微》(與《史學三書平議》合刊)，華中師範大學出版社，2005年，第211頁。

“心”的重要性不止在修身、爲政，與本篇竹書同時發表的《天下之道》言及攻守、兵陣之術説：“天下之道，一而已。一者，守之之器；一者，攻之之器。”此處所謂“一”指民心，即《天下之道》下文所説：“天下之守者，民心是守。”“所謂攻者，乘其民之心。”“所謂陣者，非陳其車徒，其民心是陳。”(84)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡〔捌〕》，下册第154頁。可以看出，個人修養上的“守心”與軍事上“守(民)心”之區别在於前者以心爲主體，後者則是攻守的被動對象。“守民心”與前文提到的法家(如韓非)的“度(民)心”思路一致。(85)《韓非子·心度》云：“治民者，禁姦於未萌；而用兵者，服戰於民心。禁先其本者治，兵戰其心者勝。……夫國事務先而一民心。”《天下之道》又提到“中”，亦與“心”及“脩(身)”連言：“昔三王者之所以取之之器：一曰歸之以中(指天命)以安其邦，(86)按，清華簡《保訓》之“假中”“歸中”亦與天命有關，參考拙文《天之曆數在爾躬——禪讓説考原》，待刊於《浙江大學藝術與考古研究》第4輯。一曰歸之謀人以敚(率)之心，(87)“敚”，整理者讀爲“悦”，訓爲服；蕭旭改讀爲“”，訓爲揣量；魏棟則讀爲“奪”(又將“之心”合文讀作“之志”)。按，上博竹書《容成氏》“敚”字數見，可從陳劍先生説讀爲“率”，《心中》此字讀法相同。“率”即“帥”，訓爲帶領。“敚之心”即“率其心”，蕭旭謂簡文“之心”猶“其心”，其説是。參考陳劍《上博楚簡〈容成氏〉與古史傳説》，《戰國竹書論集》(上海古籍出版社，2013年)；拙文《戰國楚竹書〈容成氏〉校讀》，《嶺南學報》復刊第10輯(上海古籍出版社，2018年)，第172頁注6、175頁注8；蕭旭《清華簡(八)〈心是謂中〉等三篇校補》；魏棟《清華簡(捌)〈天下之道〉篇獻芹》，《紀念清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年國際學術研討會論文集》，第405頁。一曰戾(厲)其脩以麗其衆(88)“脩”，可從整理者説理解爲“修德”“修身”。“戾”，整理者訓爲定。按，“戾”(來母質部)疑讀爲“厲”(來母月部)，字亦作“礪”。“厲其脩以麗其衆”指領導者砥礪品德，使衆人歸附。。”

14. 心氏爲死，心氏爲生。死生在天，其亦在心

四句皆承“身命”而言，“身命”的主宰是心，心之功能若廢，則“妄作横觸”“百體四相莫不縶陷”，此亦可謂“死”；心若涵養得當，則如前文所引《孟子·盡心上》“仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻”，即所謂“生”。

“氏”，整理者釋作“厥”，石小力先生改釋爲“氏”，讀作“是”。(89)石小力：《清華簡第八輯字詞補釋》，清華大學出土文獻與保護中心網站，2018年11月17日。鵬按，石説是。“是”與“寔”“實”通，“心氏爲死，心氏爲生”即“心實爲死，心實爲生”。

整理者指出，簡6末“諸”下缺一字，並依文意補“心”字，(90)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡〔捌〕》，下册第152頁，注釋27。此從之。由於“斷命在天，疴疾在鬼”，所以“君公、侯王、庶人、平民”等各階層的人自然要“祈保家没身於鬼與天”(“没身”從整理者説理解爲善終(91)同上注，注釋26。)，但前文也説，除了“天命”外，還有“身命”，心亦決定“死生”，所以竹書的作者呼籲亦要“祈諸心與身”。

《論語·述而》載：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之。誄曰：禱爾于上下神祇。’子曰：‘丘之禱久矣。’”孔子所禱既非鬼神與天，或即平日祈於“心與身”歟？(92)《太平御覽》卷八四九引《莊子》：“孔子病，子貢出卜。孔子曰：‘吾坐席不敢先，居處若齋，飲食若祭，吾卜之久矣！’”翟灝《四書考異》説：“此條爲今本《莊子》所無，蓋即《論語》事而易子路爲子貢，易禱爲卜耳。”參考程樹德《論語集釋》，中華書局，1990年，第二册，第502頁；王叔岷《莊子佚文》，收入《莊子校銓》，中研院史語所，1994年2版，下册，第1408頁，第147條。

2018年12月22日初稿

2020年5月22日定稿

後記：本文寫作過程中蒙鄔可晶先生惠賜近作《説〈論語·堯曰〉“天之歷數在爾躬，允執其中”》《孔子與天命》，二文對於儒家文獻中的“天命”觀作了細緻的梳理，拙文對於“中”“幸”及“天命”“身命”的理解頗受其啟發。初稿完成後，又承劉釗先生、李鋭先生來函賜教，並慷慨出示未刊大作。在此謹向三位先生致謝！