聂豹思想中的寂感范畴

王 英

(浙江越秀外国语学院 马克思主义学院,浙江 绍兴 312000)

聂豹(1487-1563,字文蔚,世称双江先生)，永丰(今江西吉安)人，曾见王阳明，后有书信来往，阳明殁后始称门生。他对理学代表人物推敬较多，而作为阳明弟子，这一点不易为人关注。在《留别殿学少湖徐公序》中他推重张载“四句教”，有：“学，一也。有大人之学，有小人之学。大人者，先立乎其大者也，故能为天地立心，生民立命，继往圣之绝学，开万世之太平，是岂小人之学所能窥测其万一者哉？”[1]98他视《易通》《定性书》《西铭》《易传序》为理学中诏后世、继绝学最重要的篇章[1]113。这些都可以直接看出他对张载、程颢等人学说的推崇。而他对寂感范畴的重视，特别能说明他对主要始于北宋儒学“形而上”思路的继承和深化，与他同时代去实体化的思想转向[2]1形成一种激荡。

《周易·系辞上》有：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”[3]132

这里已出现“寂”与“感”之对举。这种对举在宋代受到张载、程颐、朱子等理学家的关注，他们也通过对这一对举的解释生成自己的哲学观。之后最为重视者还属王学，而尤以江右聂豹的“归寂”说为著。当代专门研究范畴史的，如张岱年、蒙培元，都未把寂、感作为一对范畴来研究。本文以聂豹为中心，梳理当时围绕“归寂”说的一些学术论辩，探讨寂、感范畴在思想史、哲学史中的价值。

一、寂感范畴与“归寂”工夫

黄宗羲在《明儒学案》中把聂豹归到“江右王门学案”，说：

姚江之学，惟江右得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也。[4]377

黄宗羲是浙江余姚人，作为姚江后学，他对乡贤王阳明的心学辩护较多，却也并不认同当时以王畿(龙溪)、钱德洪(绪山)等为代表的浙中王学，认为它的末流问题较多。所以他寻找俾“阳明之道赖以不坠”的思想，认同的是江右王学，并且认为聂豹与邹守益(东廓)、罗洪先(念庵)、刘文敏(两峰)为其中主要人选。

与阳明居夷处困而后有致良知说相似，聂豹的主静、归寂等观点主要见于《被逮稿》《困辩录》《幽居答述》，这些著作都跟他的一次被逮入狱经历有关。为浮议所动，当时执政的夏言(贵溪)逮之入狱，聂豹于狱中得悟，因“困”而致命遂志。出狱后与学生立静坐法，使归寂以通感，执体以应用。因为主静主寂跟禅学的用功方法有许多相似之处，所以在当时受到批评较多，然而罗洪先却认为：“双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疾。”[4]377主要通过对《中庸》《周易》等经典的诠释以及与王畿(龙溪)、邹守益、罗洪先、欧阳德(南野)等人或辩难或讨论的环境中，聂豹的思想得以铺陈展开，渐次成熟。

在解释《周易》的几段文字中，可以看出聂豹分别体与用、寂与感的努力。他解释《系辞上》中的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”[3]133-134，说“心之生生不已者，易也，即神也。未发之中，太极也。未发无动静，而主乎动静者，未发也。非此，则心之生道或几乎息，而何动静之有哉？”[1]545在这里，聂豹有明确的分殊：易、神、未发之中、太极为主宰的；动静为被主宰的。

解释《系辞上》“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此！”[3]132，聂豹说：

寂然不动者，神之体；感而遂通者，神之用。不动者，不动于欲也。遂通顺应，而物各得所也。

无思无为者，《易》之学所以神而明之也。一涉思为，便是憧憧，虽疾之而弗速，行之而弗至。[1]596

在此，很明确，聂豹认为寂是体，感是用。而这个寂、体是与“憧憧往来，朋从尔思”对举的“无思无为”“何思何虑”。聂豹解释《系辞》“《易》曰‘憧憧往来，朋从尔思。’子曰：‘天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？’”[3]358一语说：

天下感应之机，捷于桴鼓影响，其何以思虑为哉？其可思虑者，惟归与致耳。即爻言贞也。君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，要其归而贞夫一(1)此处原书于“贞”字后有逗号，语势不贯，现删。，所以立感之本也。过此以往，亦随其神化之自然，感而应之，纤毫人力不得而与也。……此爻义须于贞字体贴。《传》曰：“贞者，虚中无我。”……[1]596

注意这里的“要其归”，即殊途同归于一，以“一”立感之本，使纷纭万变之感有所归摄。他解释“贞”为“虚中无我”，强调于“贞”字体贴，都是强调有所贞定，不致因憧憧万变而流失。聂豹给欧阳德的信中，提出“寂体”是“所以主宰乎感应变化”的，而感应变化只是寂体之标末[1]243。

在工夫论上，聂豹讲“归寂”。他说：

仆谓归寂之功，本无间于动静，一以归寂为主。寂以应感，自有以通天下之故，应非吾所能与其力也。与力于应感者，憧憧之思，而后过与不及生焉。是过与不及，生于不寂之感。寂而感者，是从规矩之方圆也，安有所谓过与不及哉？而不免于过与不及者，规矩之爽其则也。今不求天则于规矩，而即方圆以求之，宜其传愈讹而失愈远也。何如？[1]243

在这里，聂豹有所针对，针对的是当时欧阳德提出的于已发处用工夫，而不于未发处用工夫。在聂豹看来，已发之时，过与不及已经发生，于此用功已无济于事，所以重点是回到本原，调节好规矩本身，规矩精准，则感应自然中节。而如何调整规矩，又需要准之以天则，而所谓天则，又需回到儒家“天命之谓性”“义理之性”等基本预设上来。其实规矩之于方圆的比喻，阳明在《答顾东桥书》中已用过，用以说明并不是外在的各种方圆决定我的规矩标准，而是以我心中的规矩去衡定各种方圆，如此，格物非外在地认识一事一物，而是致我良知于事事物物。而这一比喻说明人心内在有规矩，这是聂豹与欧阳德等共同接受的。

进一步理解归寂之义，见：

夫无时不寂，无时不感者，心之体也；感惟其时，而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也；谓工夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉？盖天下之感皆生于寂，不寂则无以为感。……《彖》曰：“复亨，刚反”，则是以刚反为复，而非有取于阳动之义也。盖言天德之刚，剥几尽矣，至是而复全于我，而天地之心亦于是而可见。[1]261-262

据此，感生于寂，寂是本体、主宰，感是发用、被主宰者。从工夫上，需归寂以主感。对于归寂的解释，聂豹借重了“复”卦复全之义。所谓复全，不逐于感动，而是回到本来就有的寂然之体，或说天地之心。

这里有个问题，良知、天地之心、天则、寂体等既然是本来就有的，为什么还须加之以归复的工夫？

其实这个问题当时聂豹的同门学友王畿提出过，我们来看看聂豹的回应。见：

来论又谓“良知本寂”，诚然，诚然，此非先师之言乎？师云：“良知是未发之中，寂然大公的本体。”……但不知是指其赋畀之初者言之耶？亦以其见在者言之也？如以其见在者言之，则气拘物蔽之后，吾非故吾也。譬之昏蚀之镜，虚明之体未尝不在，然磨荡之功未加，而递以昏蚀之照为虚明之体之所发，世固有认贼作子者，此类是也。[1]267

在此，聂豹对“良知本寂”的解释非常重要，认为当分为两层意思来讲，从本来天赋的意义上来说，良知本寂，或说本来至善，本来纯一；然而从“见在者”(“见”通“现”)来说，孩童时之良知良能经气拘物蔽，已非本来良知、本来寂然大公的本体。这里，他也批评了王畿等主张的良知现成论，认为认现成良知为本来良知，好比认昏蚀之镜所照为虚明之体所发，是认贼作子式的误解。

既认现成良知为本体，工夫论上必然是即知觉去体悟，而不能于知觉之外别求所谓寂然之体，对此，聂豹批评说，虚明为鉴之体，照为鉴之用，即知觉求寂体好比即照求虚明，是于末端用工夫，而非于根本用工夫[1]267。

可能有人会问：既然寂是体，感是用，那聂豹为什么要在当时儒学已经重视较多的体用范畴之外又加上寂感范畴呢？这一方面是因为聂豹对《易》“寂然不动，感而遂通”的借重。程子以体对应“寂然不动”，以用对应“感而遂通”，然而体用范畴也为佛氏所重，而聂豹需要特别强调“归寂是为了通感”从而与释氏划清界线，因为释氏对感采取断灭的态度。另一方面，从同一时期的学术氛围来看，王阳明把良知作为第一位的概念，而良知超出寂感、动静、内外之对待；王阳明的弟子王畿已视良知为寂然之体，视寂为性之体，但认为寂感无内外，工夫上强调即寂而感、即感而寂。所以聂豹是在当时学术语言环境的触发中使用这对范畴，并且强调它们之相对待的。

不过，更全面地理解为什么聂豹会突出寂感范畴，还需特别地关注一下聂豹的问题意识。

二、聂豹针对的问题

上面几封信已可见当时聂豹与同门、学友之间的一些分歧。下面的通信则集中显示出聂豹与学友之间争论的焦点所在，从中可以了解到聂豹所针对的问题。

当时聂豹与学友的交流中，主要受到三个方面的质疑：

其一谓，道不可须臾离也，今曰动处无功，是离之也；其一谓，道无分于动静也，今曰工夫只是主静，是二之也。其一谓，心事合一，仁体事而无不在，今曰感应流行着不得力，是脱略事为，类于禅悟也。[1]262

道不离器，道无分于动静，心事合一，这种去形而上学、反对形上形下二分的思路大体是元明理学的学术认同。陈来在《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》已点明这一思想史的总体倾向[2]1-3。而这种总体倾向也是聂豹所面对的学术环境，从前面所述聂豹分别寂感、体用的努力来看，他正是这种混沦体用、动静、寂感、道器、已发未发、形上形下的主旋律中的一个低音或反调。

面对上述三方面的质疑，聂豹首先驳斥视他的学说为禅学的第三种质疑，然后回应前两种。见：

夫禅之异于儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之，诚有于是，诋之为禅非过也。今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌于禅哉？动亦定，静亦定，动静者时也，而定无时也。井居其所，龙潜于渊，而往来之井井，飞跃之干干，一惟其时，又何动静之分、须臾之离耶？[1]262

在此，聂豹指出，不于感、动处用工夫，并没有脱略事为，因为归寂不在于断离感应，反而能通达天下之感应；致虚不为虚无，反而能立天下之有；主静并不屏蔽动，反而能赅天下之动。而禅学相反，视感应为尘世烦恼，采取断舍离的态度。如此，视归寂为禅学是对归寂的误解。针对割离动静、道器的质疑，聂豹提出“定”字，以区分一般而言之动静，如此，主静之静实为“定”，它不与动对，而是超出动静之别的，动静以时间为条件，而定超越于时间。正是因为有所定，有所主，有所归，所以万物往来井井，生机勃勃且不失其序，所以归寂、致虚、主静事实上并未分割动静、道器、心事，反而因为做好了根本工夫，大本得立，从而动静有序，器物有则，事事中节。在此，聂豹大致也接受时代学术背景中认为道器、动静、心事根本上无二的观点，强调它们虽相关联，但并不是浑沦不分的。

反过来，如果于发处用工，则无外乎三种情况：一是助而使发；二是抑其发之过，引其发之不及，使之发而中节；三是惧其发之过，禁之使不发。在聂豹看来，一为助长，长欲恣情，流而至于无所忌惮；二则算计过度，陷于卜度之私；三则违逆生生之机，而“天地之大德曰生”。三者皆非正道[1]262。在另一信中，聂豹概括为两种问题：一为感应而以思虑为则，入于憧憧之私；二为以知觉、知识为良知，流于漫然应感。二者皆失其本原。不过无论是两分法还是三分法，基本都把所针对的问题赅尽，这些问题的实质都是迷失本原[1]267。落实到现实生活，上述三种情况分别对应：小人无忌惮者；伯霸之术；禁欲者。大而言之归为两端：逐感(前两种)，表现为义袭、助长等；弃感(第三种)，表现为寂灭。这是聂豹学说针对的主要问题。大体上他努力在两端之间把握中道。

他的解决方法是，不直接参予已发，而是立其大本，回到本原，于未发做养、豫、归复、归寂之工夫。但归寂是要能通感，他也提防老释弃感。

三、归寂与直感判断力

归寂工夫之具体功课，聂豹对各种资源尤其儒家资源取海纳百川的态度，宋儒张载的大心、虚心，二程的静坐，李延平于静中体察喜怒哀乐未发之中，《中庸》戒惧、不睹不闻，《周易》退藏于密，都为他所借重。甚至佛老的静修方法，他都有所借取。他在《太史念庵罗公五十寿序》中称道的罗念庵的修身方法，应是他和罗念庵共同认同并坚持的具体工夫。见：

终日危坐，以体夫喜怒哀乐未发之中，又若一无所得，而日讼其过，谓种种不可穷诘。震于介，洗于密，退焉如不及，邈乎望之如不可见，盖有鬼神莫知而己独知之。[1]522

在这里，聂豹认同的是一个静坐、反思、自我讼过的过程。他概括自己的工夫说：“不睹不闻者，其则也；惧者，其功也。不关道理，不属意念，无而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”[1]534即严守《中庸》不睹不闻、戒慎恐惧要义，最后自然会有位育之效。相反，如果平时不于主宰处做功夫，而是在发用时摸索寂然之体，则实际上常会被外界所引，失去主宰，而这样做的理论依据则是“无不感之时”，此为王龙溪所标榜。

他对《大学》“格物致知”的解释如下：

致知者，充极吾良知本体之量，而不使少有一毫阏蔽于其中，致中也；格物者，因物付物，感而遂通天下之故，利也。然功在致知，而于格物，一听吾良知自然之妙用，而无所用其知焉。彼以忘与不知为宗者，夫固有见于是也，而乃并戒惧而忘之，则失矣。……予尝论格物以致吾之知也。然道理意念，相为倚伏，阴流密陷于义袭、助长之病，而犹自以为格致之实功也。于是求诸心而不得，而以意逆之。窃有见于知者意之体也，物者意之用也，致知乃所以格物，而非格物不足以言知之致也。致知者犹之精吾之权度也，格物者犹之挈矩以待天下之轻重长短，而天下之轻重长短皆于是乎取则。故二氏之学，权度精矣，而乃以轻重长短为障，一切断除而寂灭之，要其所谓精者亦未也。五伯之学，其于轻重长短，日缌缌焉称量之惟谨，而不知自吾之权度以求精，故其所谓轻重长短，适以贸乱乎古今天下之定则。是固儒释之辩、王伯之分，尧舜以来相传之意，几亦微矣。[1]535

这段进一步证成前面讨论到的聂豹所面对问题的两面性：一方面是以忘与不知为宗的老释之学；一方面是精于功利算计、权谋术数的五伯之学。前者有寂无感，并且由于轻视戒惧工夫，最后于寂体也求之不精；后者憧憧以求，逐感舍寂，至于苟苟营营，斤斤算计。在这里，聂豹对格物致知的讨论不同于朱子即天下之物而穷最终至于豁然贯通的思路，也不同于王阳明不分格物、致知，而笼统讲致良知或者化格物为格心。相反，聂豹区分致知格物为两者：致知是向内的、归寂的，是充极吾良知之量；格物则是向外的，但向内归寂工夫做好后自能达到以物付物之利，所以于格物无须加工夫，因此从目的上并不遗外，但工夫上无须重视外部。他以权度为喻，说明自己与佛老、五伯之学的区别，佛老会向内修正权度，但放弃向外称量轻重长短，最后权度也无以得正；五伯兢兢于在外称量、揣度、算计轻重长短，但不务于内修整权度，甚至为眼前利益破坏已有法度。聂豹认为自己是内外兼顾的。

其实就儒学来说，大体上都坚持着“合内外以成其道”，这点张载、朱子、王阳明都不含糊。聂豹的特点在于强调工夫所在应在内，但不忘向外的目的。他在忘外与遗内之间的中道总体也为历史上儒学大家所坚持。只不过，在他的时代，王阳明曾指出霸学为当时政治生态中士人的主要生存方式[5]。而这种被王阳明批评为“百戏之场”的生存环境在聂豹时并未改进，甚至更为恶劣；而随着王学渐成风尚，王学本身也暴露出一些新问题。浙中王学的代表人物王龙溪等多强调于已发随时致知，良知现成，抹平未发已发、静动、寂感、内外、主宾之界，基本上放弃了《易传》《中庸》经典开始的对“形而上”、恒定的追求，末流之辈更是依傍道理汲汲功利，权谋术数无所不讲，所以聂豹不惮被误解为“禅学”，概然以道自任，溯诸传统文献中最能体现“形而上”倾向的《易传》《中庸》《易通》《太极图说》，借鉴周敦颐主静、张载大心、李延平多察识未发、杨时主静、陆王先立大本等，讲个归寂，一以归寂为主宰工夫[1]288。而从“致知者，充极吾良知本体之量，而不使少有一毫阏蔽于其中，致中也”的具体工夫来看，其实和张载强调的“大心”、虚心、去四都很接近。“权度”之喻说明通过归寂最后养成的是能公平权量轻重的分寸感、能力，而这种分寸感、能力，就是直感判断力[6]26-28。一旦养成，就可于实际事务中把握轻重长短，从而尽可能处理得恰当合理。这样，聂豹的归寂相当于张载大心、虚心，去除意、必、固、我的向内工夫，这个工夫主要是回复、回归本心。只是张载的完整工夫不仅包括此类减法，还包括一个多识前言往行的向外学习、积累的加法过程。另一不同是，张载养心养气相统一，而聂豹通常视气为形而下者，不主养气工夫。

当时聂豹的学友邹守益批评他“专内”“不属于气”等，认为随感而惩忿窒欲、迁善改过不应视为第二义，加决排之功，源泉混混才可能放之四海。客观上说，邹守益的观点可能更换接近张载的“合内外以成其道”，而聂豹在内外之间相对更倾于内。而事实上，直感判断力的养成既需外向的经验积累，又需内向“反刍”整理的过程，尤须注意的是，张载的“感通”观用于政治决策，是“通天下之志”的过程，即虚心公平、体察众人之心的过程，而这种决策的施行，仍须于具体情境随时调停，从而使得理则、法规具有时义性，从而具有真正的公正性。而这些，聂豹似认为只须载道之器——君子——通过归寂工夫修成稳定人格，自然而然就能随时随物处理至当。

自孟子给告子贴上“二本”标签以来，追求一本、融贯是儒学正统，所以儒者通常只是从斗争需要，以此为标签往批判对象上贴。元明朱子学成为意识形态尤其是科举考试内容以后，理学更多与权力、利益挂钩，与真正的道、生活本身渐行渐远，为反对道理与生活实际之间的扭曲，陈献章(白沙)、王阳明、湛若水(甘泉)等自觉担荷起时代之斯文之责，标榜回到本心、立其大本，破除理气二元、心性二元；工夫论上则讲虚、静、易简等。但是随着王学政治地位的上升(如阳明弟子取得政治高位，阳明学渐次上升为科举考试的内容)，浙中弟子如王畿等讲个良知现成，工夫要求简捷，接纳人物包荒为大，门徒日众，王学本身成为一种强大的势力，浑沦儒学原有对待之势——体用，动静，已发未发，寂感，内外，主宾等——成为主要特征，末流至于无善无恶，是非不分，在这种学术环境中，聂豹以“虽千万人，吾往矣”之勇，分别上述相对待之范畴之对立面，强调体、静、未发、寂、内、主这一层面。归寂工夫的效验如何呢？其实罗洪先开始信服聂豹就是因为归寂工夫在聂豹自己身上的表现，聂豹被逮捕时非常镇静，家人悲嚎不停，门人父老流涕，他都神色不动，只是挥手从容告别。罗念庵敬服于此，认识到只有于未发用工，才有可能于生活实际从容应对，他从此深契于聂豹的未发之说。

这种效验当然还不只是上述审美人格意义上的，《明儒学案》卷十七收欧阳德、聂豹为“江右王门学案二”，其中黄宗羲案语部分评述聂豹为御史时“劾奏大奄及柄臣，有能谏名”，为平阳府时“修关练卒，先事以待，敌至不敢入”，召为巡抚苏州右佥都御史，转兵部侍郎，升尚书，为太子少傅，视师东南倭乱，皆有卓著功业，最后因与严嵩议政不合而致仕。在主要由阉宦、具臣组成的政治生态中有如此表现，确实是离不开贞定的向内工夫的。其中“修关练卒，先事以待，敌至不敢入”是说治国，也是自治之譬，豫养而后百坚不敢摧，不能摧。无怪乎明世宗也向往其人，赞叹“豹何状乃能尔”。当时影响已是如此，“贞襄”之谥，不亦宜乎[4]426！

四、历史影响

聂豹的思想不仅影响着当时的思想界、政治界，而且对后世也有较深的影响，后世受其滋益最深者当属刘宗周(蕺山)、黄宗羲。瑞士哲学家耿宁认为刘宗周、黄宗羲对阳明“四句教”的诠释主要继承聂豹，“无可置疑，黄宗羲与刘宗周都将自己视作王阳明学派中的聂豹分支”[7]。刘宗周、黄宗羲都是蕺山学派中最有影响的思想家，本文把他们的思想视为一体，从而整体地来看蕺山学派对聂豹核心思想的继承与发展，而由于黄宗羲思想在近现代研究中的重要性，在此主要通过黄宗羲的视角来切入理解。

前面已引黄宗羲对江右王学总的认可：“姚江之学，惟江右得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。”而在他所编欧阳德(南野)的学案中，有一段案语，欲协调欧阳德与聂豹二人的核心思想，特别值得关注。

然先生之所谓良知，以知是知非之独知为据，其体无时不发，非未感以前别有未发之时。所谓未发者，盖即喜怒哀乐之发，而指其有未发者，是已发未发，与费隐微显通为一义。当时同门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水，皆守“已发未发非有二候，致和即所以致中”，独聂双江以“归寂为宗，工夫在于致中，而和即应之”。故同门环起难端，双江往复良苦。微念庵，则双江自伤其孤另矣。盖致良知宗旨，阳明发于晚年，未及与学者深究。然观《传习录》云：“吾昔居滁，见诸生多务知解，无益于得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”其大意亦可见矣。后来学者只知在事上磨炼，势不得不以知识为良知，阴流密陷于义袭，助长之病，其害更甚于喜静厌动。盖不从良知用功，只在动静上用功，而又只在动上用功，于阳明所言分明倒却一边矣。双江与先生议论，虽未归一，双江之归寂，何尝枯槁，先生之格物，不堕支离，发明阳明宗旨，始无遗憾，两不相妨也。[4]413-414

这段案语颇见黄宗羲本人的问题意识以及他重视聂豹思想的原因。黄宗羲继承宋明理学的双重任务，一方面反虚无，一方面反功利、霸道[8]。在他所处的时代变局中，反虚无固然仍有必要，但由于当时佛、道因其边缘性事实上成为他一些重要亲友全身免祸、躲避政治迫害的寄身之处，黄宗羲对此虽不认同但有一定的同情。反之，反功利、霸道这一任务在当时更为迫切，崇功利、重发用在思想界，从黄宗羲直接与之争论的潘平格(用微)、陈确(乾初)等表现出来。他批评潘平格急于向外治平，是因用而灭体；指出陈确“必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳”[9]。

对功利思想的反思，还见于他对其代表人物陈亮的批评。他在《孟子师说》“人有不为”章写道：

人唯志在事功，则学无原本，苟可以得天下，则行一不义，杀一不辜，亦且为之矣，其成就甚浅。“不为”者，非忘世也，退藏于密，而后神武不杀。叶水心之志陈同甫、王道甫曰：“上求而用之者也，我待求而后用者也。不我用则声藏景寂，而人不能窥；必我用则智运术展，而众不能间。若夫疾呼而后求、纳说而后用者，固常多逆而少顺，易忤而难合也。二公之自处，余则有憾矣。”正是此意。[10]

此处“退藏于密，而后神武不杀”的表述深契于前引黄宗羲评价聂豹时说的“修关练卒，先事以待，敌至不敢入”。此退密修关之“不为”不是忘世，忘世则陷于虚无；而是求事为之根本而反扰扰务外，扰扰务外则流于功利，无所底止。

再回到上引黄宗羲综合评价欧阳德、聂豹的案语。看得出来，当时江右王学内部也有分歧，分歧的焦点是未发、已发的关系及工夫当重于何处。虽然看起来他于欧阳德等重事上磨炼、于聂豹于寂处体悟皆有所取，但因为当时的流弊主要是“只在事上磨炼”带来的憧憧往来、扰扰务外，良知堕为知识、权术甚至霸道，义袭助长，流荡无根，所以黄宗羲其实更倾向于聂豹之学。

又，在罗洪先学案的案语中，黄宗羲认可罗洪先，关键也在于他对聂豹学说的羽翼之功,“而聂双江以归寂之说号于同志，惟先生独心契之”[4]446。罗洪先起初也与聂豹有过多次辩难，但终于信服，认为良知不明则不能顺应事物之来。并以“收摄保聚”为“致良知”的具体工夫。

而从《明夷待访录》的著述来看，黄宗羲仍相当重视治国平天下这一事为。但关键是，他是由本而末、养豫而后发的。在他的治平理想中，“天下之法”与“一家之法”的区别就在于法之宗旨是“为天下”还是“为一家”之别。他指出后者实质是“非法之法”，这种为“法”寻求根本依据的思路与他讲个人修身需有根本的思路是一致的。又，他的“天下之法”之能得到创立、守护，须寄托稳定性的因素——君子，法可叛，而君子不会叛，其秉彝之稳定，富贵、贫贱、威武不能淫、移、屈，此坚定、独立之程度，契于阳明之“独知”，聂豹之“寂体”，刘宗周之“独体”。而“天下之法”的一般原则之能运用于实际生活的具体情境，还须寄托君子品格中的直感判断力[6]26，而它则须于事上磨炼，于前言往行等经验教训之学习积累中渐次熟养。这样，“天下之法”的立、守、用，承担者都是君子，其未发、已发分别对应于不变者、变者，前者为体，后者为用，相反相成。

但近现代的黄宗羲研究受启蒙话语局限，主要重视了黄宗羲重工夫的一面，而忽视黄宗羲重本体的一面，从而对黄宗羲本人借重的重本体的思想资源也有所忽略，惜哉！

以上主要论及聂豹对黄宗羲的影响，实际可视为聂豹对整个蕺山学派的影响。刘宗周的哲学建树主要在于他对“意”的特别诠释，以“意”为未发，并在工夫论上重视于未发处做减法工夫，这里面有对江右王学尤其是聂豹、罗洪先的继承。“意”作为他哲学建构的基石，其独立性之强，一物而不能撄，称为“独体”。这一独立、为己的士大夫生存面向，对近当代也有深远影响，如对王国维、陈寅恪的影响，王国维有《梦坡属题刘蕺山先生遗照》一诗，直接可见他对刘宗周的推崇；而陈寅恪也熟悉刘宗周的“独体”思想，他给王国维写的纪念碑中有“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”[11]，这是写王国维，也是写他自己。