朱子女性观在清代的接受——以清代女性诗歌为主要考察文本

刘阳河

(香港科技大学 人文学部，香港 999077)

一、 引言

朱熹作为宋代理学巨擘，被誉为“致广大，尽精微，综罗百代”[1]的儒学集大成者(1)江藩：“晦翁是宗孔嗣孟，集诸儒之大成者也。”王祎：“由孟子而后……至朱子而复明。朱子之道，固集圣贤之大成者也。”见：汪正元、吴鹗：《婺源县志》卷五十八，台北：成文出版社，1985年版，第2页及第4页。，在中国古代思想史上占据极高的地位，“孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功，最为弘巨”[2]。清代康熙年间，朱熹从“先贤”被统治者擢升为“哲”，其著述被确立为官方哲学，大行其道(2)另，《宋史》中称：“道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉。后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣。”见：脱脱，等：《宋史》卷四百二十七，北京：中华书局，1975年版，第12709-12710页。。后世对于朱熹思想的研究层出不穷，涉及范围极广，而对于性别层面，尤其是朱熹女性观的探讨，则寥寥无几。朱子理学思想强调纲常礼教，其中不少内容涵涉性别分工、女性守节，这些思想在封建社会起到了维护社会稳定、巩固统治的作用(3)已有学者对朱熹女性观在宋明时期的影响与传播做过考察，如汲军、朱小阳：《朱熹女性观的推行与传播》(《江西社会科学》，2006年第9期，第194-197页)；彭华：《朱熹女性观探析》(《现代哲学》，2011年第6期，第120-124页)；郭光香：《朱熹女教思想研究》(曲阜师范大学硕士学位论文，2010年)。但关于朱熹女性思想在清代的影响和接受研究，目前暂未得见。。而洎乎近世，尤其因五四及新文化运动的影响，程朱理学中的礼教观、性别观遭到了严重的批判，以胡适这位新文化运动领袖为例，他曾在《戴东原的哲学》一书中将理学批判为“不近人情”“杀人、吃人”，并特别强调其“害死了无数无数的妇人女子”(4)“理学家把他们冥想出来的臆说认为是天理而强人服从……他们认人的情欲为仇敌；所以定下许多不近人情的礼教,用理来杀人，吃人……饿死事极小，失节事极大，这分明是一个人的私见，然而八百年来竟成为天理，竟害死了无数无数的妇人女子。”见：胡适：《戴东原的哲学》，台北：台湾商务印书馆，1996年版，第55页。。在传统史观视域下，朱子理学思想似乎对清代女性生活造成了残酷的压迫和摧残，是封建社会的糟粕(5)除新文化运动时期的论述之外，现当代学者们也大多以简单的“压迫-解放”二元对立模式解读礼教思想统治之下清代女性的生活。较权威的著作如陈东原《中国古代妇女史》：“我们有史以来的女性，只是被摧残的女性；我们妇女生活的历史，只是一部被摧残的女性底历史！”，见：陈东原：《中国古代妇女史》，上海：上海书店，1984年版，第18-19页；杜芳琴《女性观念的衍变》：“政权、族权、夫权、神权这束缚妇女身心的四条绳索，将中国妇女牢牢束缚，直至今日仍阴魂不散。”见：杜芳琴：《女性观念的衍变》，郑州：河南人民出版社，1988年版，第378页；刘士圣：《中国古代妇女史》：“中国妇女的非人生活，到了清代算是达到了登峰造极的阶段。……女教盛行，流毒最广的是女四书。这种恶习虽然前代也有，但清代尤盛。”见：刘士圣：《中国古代妇女史》，青岛：青岛出版社，1991年版，第352-354页。；实际上，只有跳出传统视域，以辩证理性的态度回到清代的社会情境之中，才可避免以今视昔的扁平化思考。若想考察朱熹女性观对清代女性的影响及后者的接受情况，从女性自身视角切入、分析女性自我论述是一个较为客观且具有说服力的方法。传统史传对于女性的记录大多集中在其生平行迹上，女性的内心思想和情志表达则需要其他途径得窥。“(有清一代)妇人之集，超轶前代，数逾三千”[3]，清代女性诗歌的繁荣，连同“诗言志”的中国诗学传统，为探索清代女性对于朱熹性别思想的接受提供了文本支撑。因此本文以对朱熹女性观的阐释为主，以清代女性的诗歌作品作为补充。所析诗歌皆出自清代女性诗歌别集或合集，内容包括女诗人的日常生活和思想情志等，时间跨度为自清初至清末200余年，地域遍及大江南北，具有较强的普遍性。

在卷帙浩繁的清代女性诗歌中，可以发现不少与朱熹相关的内容，如安徽女诗人张淑(1743-？)《读朱子诗》：“天教大道不能行，高孝光宁历仕身。陶写性情吟韵好，莫言侥幸作诗人。”[4]她对朱熹历仕高孝光宁四朝的勤政经历与治学成就，尤其是诗学造诣极为赞赏，推崇朱熹思想为“大道”，并对其未能在前朝盛行而感到遗憾。福建女诗人薛绍徽(1866-1911)曾步朱熹《斋居感兴》二十首之韵，作课子诗二十首，其诗序曰：“外子远出，锵儿差长，虽能为文传家学，然微好时趋，往往有不根字面，阑入笔端，殆读书穷理未至耳。因用朱子斋居感兴韵作课儿诗二十首以导之。”[5]在丈夫外出之际，女诗人自觉承担母教职能，认为儿子学业未尽人意，因以朱熹的读书穷理思想勉励儿子勤学奋进。这不但说明薛绍徽熟读朱熹诗文，更说明她对朱熹思想的深刻认同。类似的诗文数量繁多，从中可以看出清代女性对于朱熹思想的普遍接受和推崇。下面从朱熹理学思想中女性性别职能、节烈观以及才德观三个方面进行更深入的探讨。

二、性别身份与家庭职责

朱熹并无任何歧视或贬低女性的思想，他肯定女性在社会家庭中的重要作用。他曾引用张载《仪礼》中的话：“夫妇之道，当其初婚，未尝再配，是夫只合一娶，妇只合一嫁。今妇人夫死而不再嫁，如天地之大义。然夫岂得再娶？然以重者计之，养亲承家，祭祀继续，不可无也。故有再娶之理。”[6]第23册，3016表面上看，这段话主张夫死而妻不再嫁，却鼓励妻死而夫再娶，是对女性从属地位的默认；而实际上却道出妻子身兼“养亲承家，祭祀继续”等性别职能而达至“不可无”的地位。朱熹明确表达过妻子与丈夫在家内具有平起平坐的同等地位：“妻之言，齐也， 以礼见问，则得与夫敌体。”[6]第13册，397在朱熹的观念中，女性在家内领域的功能重大，且只有在男女性别分工明确、各司其职的基础上，才可以维护社会的长治久安，因此他曾撰文劝出家的女道还俗：“男正乎外，女正乎内，身修家齐，风俗严整，嗣续分明，人心和平，百物顺治。”[6]第23册，2987

在朱熹的思想体系中，女性在家内场域的职责具体表现在三个方面：中馈治家、孝道和母教。中馈，主要指烹调饮膳、准备酒食以及祭祀，朱熹曾引《礼记》《颜氏家训》《易经》等经典，对此职责多次论述：“观于祭祀，纳酒浆、笾豆、菹醢，礼相助奠。当及女时而知”[6]第13册，398；“颜氏家训曰，妇主中馈，唯事酒食衣服之礼耳”[6]第13册，403；“易曰，在中馈。诗曰，惟酒食是议。凡烹调饮膳妇人之职也。近年妇女骄倨皆不肯。入庖厨今纵不亲执刀匕，亦当检校监视，务令淸洁”[6]第13册，416。与现代观念不同，朱子思想强调回归家庭是清代女性的首要职责，女性中馈并非所谓理学礼教的压迫，而是具有联结“修身”至“治国”的重要性，这在清代女性的诗集序跋等外文本中常常得到体现。例如清人俞洵庆在为江苏女诗人冒俊(1828-1884)《福禄鸳鸯阁遗稿》所作之序言中表示：“古圣人立言垂训，而礼重《内则》，《易》著家人，良有以也。中馈之贤，实于齐家之道，为功不少焉。……太守一官系迹，日从事于手版簿领间，不暇问家事，而恭人勤内政，手治米盐，……其中馈之贤、齐家之道，可以无愧矣！”[7]清代女性丝毫不把这些性别分工赋予的繁重家务劳动视为负担，相反，她们相当重视和珍惜自己拥有的中馈职能，并常常借诗歌表达烹调饮膳乃至祭祀的重大责任感和使命感，浙江女诗人刘之莱(1819-1854)即为其中代表：“琐屑米盐量，高怀慁俗务。为是职中闺，不敢懈朝暮。”[8]5a日常生活中的琐屑事物可以体现自己的高尚情怀，女诗人提醒自己这种闺中职责日夜不可松懈。在另一首诗中，刘之莱记叙了自己准备新年宴席和祭祀用品的经过：“内则仪循敢自宽，况需新岁佐辛盘。鱼苽鴈麦调量徧，休作庖丁末技看。芼羹酒醴待陈筵，鼎俎还思奉祀虔……”在她眼中，烹调家务并非“庖丁末技”，而是一项令自己充满自豪感的功绩：“调鼎先成隔岁功。”[8]7a

在治家方面，朱熹强调的是女性宽柔而不失规矩的原则，这一原则多体现在朱熹撰写的女性墓志铭中，如多次赞扬士大夫阶层的命妇“御左右宽而有节”[6]第23册，1582，“御下宽而有节”[6]第23册，1591，“治家宽而有法”[6]第23册，1620。清代女性秉承了这种宽严有度，体恤怜下的治家态度，如广东女诗人李毓清在诗歌中表明自己对待婢仆的态度：“矜愚加训诲，赦过策劳勋”“尔曹须体恤，慎勿轻怒瞋”[9]41a-41b。在训诫的同时宽容谅解，有功劳则加以奖励，切勿轻易动怒。从诗题《训婢示长媳耿氏暨侄女慧芳孙女文瑛等》还可看出，她将此治家之道传授给一众家庭女性成员，作为家内共同遵守的原则。

需要说明的是，朱熹虽强调女性治家的职责，但同时反对女性拥有过多权力，认为女性权力多过男性，会令阴阳颠倒，家道衰落：“牝鸡而晨，则阴阳反常，是为妖孽，而家道索矣”[6]第13册，227。清代女性同样认同此观点，以康熙年间浙江女诗人柴静仪为例，她在写给自己长媳的一首诗中，先肯定长媳对家庭事务的操劳奉献以及家内井井有条的成效，“自汝入家门，操作苦不休。苹藻既鲜洁，户牖还绸缪”，而后立即语重心长地教诲她不可滥用权力，牝鸡司晨，保持“柔顺”态度才可令生活继续无忧：“潜龙慎勿用，牝鸡乃贻羞。寄言闺中子，柔顺其无忧。”[10]4b

除了中馈治家的性别职能之外，朱熹还强调女性的孝道，尽孝对象不单单指自己父母，还包括丈夫的父母，即古代所称的“舅姑”。朱熹曾多次引《礼记》《居家杂仪》中与此相关的内容强调女性应尽之孝：“妇事舅姑，如事父母”“在父母舅姑之所，有命之，应唯敬对”“妇，侍舅姑者也。 妇将有事，大小必请于舅姑，不敢专行”“俸禄及田宅所入，尽归之父母舅姑，当用则请而用之”[6]第13册，402。清代女性也谨遵朱熹要求的孝道，她们意识到需要以对待父母同样的态度来对待舅姑：“出嫁事舅姑，恩义同父母。云何事人亲，因我为人妇。”[9]39a清代女性诗话作品记载了大量女子孝顺赡养父母、舅姑的事例，其中不少超出了现代人的接受程度，属于“愚孝”范围，如宛平(今北京)韩孝梅，“矢志不字，侍母终身，母卒，绝粒以殉”[11]；福建李若琛，“姑发丛虱不可除，则傅芗膏于己发以引之”[12]280；福建林氏“刲股愈姑疾”[12]330；江苏钱淑，“翁病危，刲臂以进”[11]435，等等。

此外，朱熹还强调女性的母教职能。他引《列女传》中关于胎教的要求：“古者妇人妊子寝不侧，坐不边，立不跸，不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不视邪色，耳不听淫声。 夜则令瞽诵诗，道正事。 瞽盲者，乐官也。 如此则生子，形容端正，才德过人矣。 言妊子之时，必慎所感。”[6]第13册，405并引《礼记》说明身为人母需要具有诸多优良美德，才可以身作则教导培养子女，“生子，择于诸母与可者，必求其宽裕、慈惠、温良、恭敬，慎而寡言者，使为子师”[6]第13册，405。清代女性将母教视为自己生命中最重要的职责之一，她们在诗歌中常常书写自己课儿教子的情境与心态，如江苏女诗人宗婉(1810-1883)《感示两儿》：“半生辛苦母兼师，朝课经书夜课诗”[13]；有对子女的谆谆教诲和学成的欣慰，如青浦(今上海)女诗人曹锡淑(1709-1743)《灯下课大儿锡熊古诗拈示一绝》：“夜长灯火莫贪眠，喜汝翻诗绕膝前”[10]6a；也有对儿子早日功成名就的殷切期望，如江西女诗人甘立媃(1743-1819)《北调玉交枝·示勉两儿》：“嘱儿曹，早下鳌钩。望儿曹，快步瀛洲”[14]，等等。

三、女性节烈观

程朱理学之所以饱受后世诟病，主要在于理学思想中的节烈观。以程颐“饿死事小，失节事大”这句话为代表，理学被广泛批判为违背天性甚至“吃人”的礼教观。实际上，朱熹在孀妇守节的问题上是持较开明态度的，他虽然在《近思录》中引用程颐鼓吹守节的极端言论：“又问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”[6]第13册，229但同时又记录程颐之父改嫁甥女的事件：“伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归。教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。”并认为“大纲恁地，但人亦有不能尽者”[6]第13册，230，实际上承认了孀妇再嫁的合理性。程颐将孀妇守节作为对女性的基本要求，而朱熹则不同，他更多的是将孀妇守节作为一种社会期待，鼓励“知经识礼之君子”尽量做到，而对于普通人所认为的“迂阔”也表示理解：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔。然自知经识礼之君子观之，当有知其不可易也。”[6]第21册，2273“夫死而嫁，固为失节，然亦有不得巳者，圣人不能禁也。”[6]第23册，3025

此外，同是主张孀妇不嫁，朱熹与程颐的出发点不同。程颐看重的是孀妇为丈夫守贞节而不嫁，否则即是对丈夫不忠；而朱熹主张孀妇不嫁，其出发点是站在孀妇的立场上，不另嫁可令孀妇发挥自己的价值，尽到养老抚孤的社会责任，从而受到家庭乃至社会的褒扬和资助，不但成全“人伦之美事”，亦可作为她们日后生存的立足点：“朋友传说，令女弟甚贤，必能养老抚孤，以全柏舟之节。此事更在丞相夫人奖劝、扶植以成就之。使自明没为忠臣，而其室家生为节妇，斯亦人伦之美事。”[6]第21册，1174

清代女性对于朱熹思想中孀妇守节观念持矛盾心态：一方面作诗歌颂贞洁烈妇。在推崇守节方面，清代女性有大量赞诗，赞美对象即为当时的“节妇”“节母”：“深羡兰闺壮志坚，不贪风月守灵前。郑家儿女存贞节，留与时人作话传。……千秋士子同声悯，节义纲常存不差”(6)清代化州女诗人李氏著，收入《吴阳女士诗》，页9b。该诗集为清末手抄本，现藏于中山大学图书馆。;“卓哉洪节母，秀质毓山川”[15]50；“夙娴内则仪，宗族称孝妇。两代事椿萱，一身操井臼。苦尽甘自来，报施亦云厚”[16];另一方面，清代女性在对“节妇”“节母”们贞洁大义、艰苦持家并教子成立等懿行发出由衷赞美甚至钦羡的同时，早寡女性群体也通过诗歌自陈生活之艰辛，其中尤以失去丈夫而造成的物质生活短缺为主：“忧劳儿女计，辛苦稻粱谋”[17]；“小儿依寡母，艰难且下帷”[15]73。

这些寡妇诗人在创作过程中，虽然有对于家计艰辛的书写，但更多的是对于自己节妇身份的自衿，以及以一己之身教子成立的欣慰之感。因此清代女性对于朱熹的节烈观虽然有矛盾的心态，但总体来说仍然持认同态度。值得一提的是，美国学者罗莎莉结合时代背景和史料，考察出寡妇再嫁带给她们的伤害远远大于好处，而寡妇立志守寡，则标志着女性唯一固有的社会地位。从这个角度看，孀妇守节不再嫁的贞洁观念客观上是一种对女性的保护[18]。

四、女性才德观

朱熹注重对女性礼仪规范的教育和引导，“妇才”在朱熹的思想体系中与文学才能无涉，而大多指向对于“齐家”的辅佐。朱熹主张女性以《孝经》《女诫》等三从四德篇目为教育读本：“有门人问：‘女子亦当有教。自《孝经》之外，如《论语》，只取其面前明白者教之，如何？’朱子：‘亦可。如曹大家《女诫》、温公《家范》，亦好。’”[19]清代女性对此观点有所承继，如江苏女诗人梁兰漪(1727-？)在教导自己女儿的时候曾作《课女》诗，将善诗书的自己喻为“薄命人”，并表示只会教导女儿三从四德的“坤仪”：“汝母薄命人，偿尽诗书苦。四德与三从，殷殷勤教汝。婉顺习坤仪，其余皆不取。”[10]3b

正如前段提到的，朱熹对于女子学识发展方面比较保守，他认为女子可以学习经史以约束自己的道德规范，但反对女子学诗:“古之贤女无不观图史以自鉴。如曹大家之徒，皆精通经术论议明正。今人或教女子以作歌诗执俗乐，殊非所宜也。”[6]第13册，401对于朱熹这个观点，部分清代女性持反对态度，她们承认女子作诗的合理性，主张发展诗才：“闲吟风雅绣余时，谁道诗非女子宜？”[11]532究其实，透过这句诗虽然可以看出诗人反对“诗非女子宜”，但依然有“绣余时”的让步，即女性吟诗作诗未为不可，但要在完成家内事务的基础上方可进行。而实际上也有少许女诗人借诗集传达出自己对于作诗的重视，如康熙年间的浙江女诗人徐德音，在其诗《中州瑞雪咏一百韵》序言中表达的传世欲望与朱熹女性才德观产生直接矛盾，她以前代多女性文学作品为自己写诗进行辩护，并进一步以“击壤”“泰阶”歌功颂德的典故合理化自己的创作行为和诗歌传世期许：“夫诗以言志，歌以永言，列国风采，半多妇女；史书彤管，不没闺房。……(吾诗)缄存家塾，窃比击壤之谣；贻我子孙，永观泰阶之盛。”[17]116

相比较如此直接的反对，大多数清代女诗人采取了一种折中之法，即将儒家礼教观念与诗歌创作相结合，以减少创作阻力。这种策略尤其体现于女性诗集的编纂上，以清代女诗人恽珠编纂的《国朝闺秀正始集》为例，这本女性诗集的序言体现了选诗需合乎以理学为规范的宗旨，以端正妇德为要，强调“发乎情止乎礼义”，浮靡之诗一概不录：“选诗者亦必取其合乎兴观群怨之旨而不失幽闲贞静之德，……风天下而端闺范。使妇人女子之学诗者发乎情止乎礼义，尽删夫风云月露之词，以合乎二南正始之道。”[10]1b-2a同时，即使是才貌双全的女子，一旦行为有违礼法，其作品也坚决不选：“使或违逾礼法，则虽才高柳絮，颜若舜华，犹当为世所鄙弃。”[10]3b所选诗歌需符合“雅正”“温柔敦厚”的儒家诗教观，而女妓诗人的作品，尽管在前代接受者颇多，也不录入：“特就见闻所及，择雅正者付之梨枣，体制虽殊，要不失敦厚温柔之旨。……青楼失行妇人，每多风云月露之作，前人诸选，津津乐道，兹集不录。”[10]5a此外，编者恽珠还强调，诗集中第一首录宗室女县君以“尊天潢”，次录两位祖姑、族姑分别为了“述祖德”“重家学”；之后所录者，或为“标奇孝”“美贤淑”“昭慈范”，或为“扬贞德”“彰苦节”，皆符合理学女性观念。

五、结论

本文将朱熹女性观置诸清代时代背景中，考察其在清代女性之中的接受。通过细阅清代女性诗歌文本，得到如下结论：其一，对于清代女性，尤其是士大夫阶层的闺秀和知识女性来说，朱熹思想的影响力是相当大的，她们在很大程度上接受和推崇朱熹的女性观念与性别期待，并对社会性别分工之下女性的中馈治家、赡养长辈和母教等职能持认同态度乃至严格遵循。其二，清代女性对于朱熹理学体系中的贞洁观并非全盘接受，虽然目前并无诗文反映她们直接反对孀妇守节，但不少早寡女性对于自己艰辛生活的书写反映了她们内心的矛盾态度。其三，在表面上遵循朱熹女性才德观的同时，清代女性对于“女性不宜作诗”这一观念有所超越，她们对所谓的“妇才”概念进行了补充和转换，在儒学外衣的修饰下，女性作诗活动获得了一定的合理性，这尤其体现在女性诗文集的编选策略上。

朱熹以纲常礼教为核心的女性观在传统史观视域下为后世所批判，其中关于孀妇守节的部分更是饱受诟病。然而若将其置于古代时空情境与历史文化语境之中，尽量避免缺乏融合时代背景和历史意义的扁平化思考，则可寻找出礼教女性观在当时的意义：肯定女性在家内空间的重要性，强调女性对于家庭成员具有联结“修身”至“治国”之不可或缺的位置，对于实现女性自我价值、规范伦理秩序和维护社会稳定都发挥着积极作用。