唐君毅的话语自觉与话语创新

金小方

(合肥学院 马克思主义学院，安徽 合肥 230601)

近代以来，西方文化强势传入中国，中国哲学从此患上了失语症。当代中国哲学发展面临的突出问题之一是建设具有中国特质的哲学话语体系。习近平总书记2016年《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》指出：面对世界思想文化交流的新形势，提高我国在国际上的话语权，需要建构具有中国特色的话语体系，“要善于提炼标识性概念”[1]，引领国际学术研究方向。现代新儒家在中国传统哲学的现代转型和中国哲学话语体系建设方面进行了卓有成效的探索，他们的哲学话语体系建构经验值得借鉴。唐君毅是现代新儒家的核心代表人物，对中国哲学的现代转型做出了杰出贡献，其贡献最典型地体现在对于中国传统哲学的话语创新上。唐君毅提出和阐释了道德自我、道德理性、生命存在与心灵境界等概念，激活了传统中国哲学中的仁心、良知等核心概念，推进了现代中国哲学话语体系的建构，其中的经验、得失是当代中国哲学话语建设的重要资源。

一、 唐君毅对中国文化话语权的忧思

唐君毅哲学研究是从近代中国文化的困境入手的，充满了中国传统文化逐渐丧失话语权而花果飘零的忧思。霍韬晦先生指出：“唐先生思维的特色在哪里呢？就是即使讨论学术问题、知识问题，都不离开其生命中的悲情”[2]1，其忧患的心灵对于社会与文化特多感喟，为了接续中华文化的慧命，发而为文，终成“文化意识宇宙的巨人”。

首先，忧思中国人逐渐丧失精神文化上的自信自守。唐君毅定居香港时撰写了著名的《中华民族之花果飘零》一文，指出中国社会的政治、文化与人心已失去了凝摄自固的力量，像一棵大树崩倒而花果飘零，并以海外中国知识分子使用英文交流为例说明了这一现象的危险。唐君毅参与了新亚书院与其他两书院合并为香港中文大学的过程，他目睹当时中国知识分子筹办中文大学的会议交谈皆用英文，“中国人之日益不以中国语文，作交谈之用”[3]5。这不仅仅是话语权的丧失，而是整个民族语言的丧失，唐君毅对此表达了深深的忧思，认为“一民族之无共同之文化与风习语言，加以凝摄自固；一民族之分子之心志，必然归于日相离散”[3]5。

当时社会的知识分子中流行一种观点：“在今日世界文化发生急剧交流的时代，一切民族之文化与社会，都不能免于发生若干变迁。”[3]6具体来说，中国人不能保持传统文化、语言及社会风习，是因为它不能适应时代，所以只能逐渐改变，而且根据现代心理学、社会学、历史学、人类文化学的观点看，一切民族社会文化风习上的任何变迁都有心理上、社会上、历史文化上的原因，有变迁的原则和方向。现代世界的潮流是人类文化的大融合，中国人丧失其文化语言与社会风习，正是打破狭隘的国家民族观念，迎合世界文化融合的潮流，为实现人类未来的天下一家做准备，也是中国人变为世界人的第一步。唐君毅认为，上述观点是知识分子托名于学术上的观点，对当代中国文化变迁的悲剧事实加以理由化，认为时代潮流都是合理的。如果顺着这种思想意识发展下去，“不仅是使中国人不成中国人，亦使中国人不能真成一个人，更不配成为天下一家之世界中之一份子”[3]7。

唐君毅认为，上述观点的根本错误是将民族语言文化、社会风习看成客观外在的东西，有客观的发展原因和规则可循。他认为民族文化是我们生命的所依所根，不能看成现代社会科学研究的客观对象，不能以是否符合时代趋势来判断保守与进步。在此，唐君毅反对以新奇的变迁为进步，强调守护传统文化的重要性。他认为：人们生活方式的变迁须有自觉的价值上的理由，而人们保守其生活方式则不须自觉的价值上的理由。一个中国人作为真实的存在，是因为他是中华民族的一分子，受到中国语言文化和社会风习的教养而成，这一环境与个人的生命存在密不可分，保守的根据正是人对其生命的所依所根的历史文化和社会风习有深度的自觉。因此，唐君毅提出：“我可说，人总要有所守。如为子则须守子道，为父须守父道，为中国人，则须多少守一些为中国人之道”[3]26，一个人、一个民族只有首先自己认识自己、自己承认自己，有自信自守的价值和原则，才能保养自己的精神生命。

其次，忧思中国人逐渐丧失哲学与文化上的话语权。如果一个人不能自信自守，他还可以停留在原地，但是如果一个人一切思想问题皆以他人为标准时，则其整个精神世界将走向崩塌，只能到他人之处寻求安身立命之地，而难逃精神受奴役的命运。唐君毅以台湾将故宫博物院的书画、古物运至美国各大城市展览、而中国人自己却鲜有机会欣赏为例，说明中国人不能自己欣赏自己艺术之价值，而“必经他人之认识承认其文化之有价值处，然后能自认识承认其文化之有价值处”，这是“将学术教育文化之标准，全加以外在化之奴隶意识之风”[3]32-33。

由于近百年来西方列强的军事侵略与西方文化学术思想的冲击，“五四”时代的知识分子以他们所了解的西方学术思想为标准，肆意诋毁中国传统文化，将中国数千年历史文化批判得一无是处。后来的中国学术界不仅以西方学术界思想为标准评判中国的学术与文化，更“以西方之汉学家之言为标准”[3]33研究与理解中国学术文化，甚至中国学者的地位也依赖他人衡定，例如中国年老学者必获外国大学名誉学位、受邀参加会议和讲学、著作被译为外文则更受社会重视，年轻中国学者须受业于外国汉学家之门、获外国大学学位方能受到国人重视。可见，中国社会自“五四”运动以来逐渐丧失了学术文化上的标准。唐君毅指出：“如果一整个社会文化之意识、学术之风气，皆趋向于以他人之标准为标准，以他人之认识承认与否，以衡定一学者之地位，一学术之价值，则不能不说是一民族精神之总崩降的开始。”[3]34唐君毅发出上述感叹是以其身处的五六十年代的台湾、香港学术界的状况而发出的。香港、台湾学术界连中国文化研究的学术标准都落外国外学者之手，是因为中国学者“根本无力建立自己之标准，整个社会与教育文化学术之风气，皆唯他人之马首是瞻”[3]36。

对此，唐君毅提出一个民族在话语权上应“自作主宰”的观点。他指出：“一切人们之自救，一切民族之自救，其当抱之理想，尽可不同，然必须由自拔于奴隶意识，而为自作主宰之人始。”[3]57一个民族、国家的文化精神发展以自己的文化理想为标准和权衡，自创学术文化教育的前途，便是一个独立的顶天立地的民族、国家。目前，我国“在学术命题、学术思想、学术观点、学术标准、学术话语上的能力和水平同我国综合国力和国际地位还不太相称”[1]，如引进人才特青睐“海归”“国外专家”，发表文章也特重视“国外期刊”，因此国家提出话语创新问题，争取与中国综合国力相称的话语权是非常必要的。

二、 唐君毅对中国哲学话语的继承与创新

可以说，唐君毅毕生的学术研究都是在为中国哲学争夺话语权。他参加国际会议与讲学是为中国文化争夺话语权，他定居香港的30年中“曾出国访问14次，参加过12个国际性学术会议”[4]11，例如他参加了美国举办的第三届、第四届东西方哲学家会议，都撰文弘扬中国文化。唐君毅20世纪50年代出访美国以及西方国家，深感西方学人研究中国学问的观点大有问题，多是传教士的观点、外交家的观点或西方学术的观点，缺乏对中国文化的客观了解与尊重，于是与牟宗三等合作发表了《中国文化与世界宣言》[5]865，这是他为中国文化争夺话语权最典型的体现。唐君毅的哲学研究同样也是出于维护话语权的自觉，他的《中国哲学原论》系列著作是对中国传统哲学话语的系统阐释，《道德自我之建立》《文化意识与道德理性》《生命存在与心灵境界》等书在继承中国传统哲学核心话语的基础上推进了现代中国哲学话语的创新。

从继承看，唐君毅的《中国哲学原论》是对中国传统哲学话语继承最集中的体现。此书是“依名辞与问题为中心，以贯论中国哲学”[6]2，既重视名辞诂训文献考订，又注重从义理角度考察概念的理论归趣，清儒讲“训诂明而后义理明”，唐君毅补之以“义理明而后训诂明”，走向了义理与训诂相结合的中国哲学研究之路。他将中国哲学史中的“涵义最广，问题之关涉最大”的名辞选择出来，或贯通全部哲学史而论，或选数家之言甚至一家之言而论。他如此论述的学术旨趣既可了解中国哲学义理的不同方面、种类和层次，认识其丰富内涵，又可综合起来了解中国哲学的整体面目，这样既可避免“宰割昔贤之言”，又可避免“中国哲学徒为他方哲学之附庸”[6]2，从而实现对中国哲学话语的客观了解，唐君毅称这种研究方法为“即哲学史以言哲学”。从梳理哲学史的角度看，这种方法是对中国传统哲学话语的继承，从言哲学角度看，这种方法又潜藏着对中国哲学话语的创新。

《中国哲学原论·导论篇》论述的概念主要有理、心、名、辩、言与默、辩与默、致知格物、道、太极、命等，考察了这些概念的源流、变迁。例如他将理析为物理、名理或玄理、空理、性理、文理与事理六义，既考订了先秦诸子的义训，又指出了清儒与现代学者唯重物理与事者而忽视义理的不足，分析了各个时代学者所重之理的内涵；《中国哲学原论·原性篇》则以“性”为中心，贯通整个中国哲学史而论述，从先秦诸子一直论至清代王夫之，既总结了中国先哲论性的多种涵义，又提炼了告子即生言性、孟子即心言性、庄子复心为性、荀子对心言性四种论性的基本理论形态，此书可谓一部“中国人性思想发展史”。《中国哲学原论·原道篇》以人的生命心灵活动所共知共行之道为起点，论述了周秦至隋唐时期中国哲学中道论思想的发展，具体包括周秦诸子之道、两汉经子哲学之道和佛学之道。《中国哲学原论·原教篇》实为原道篇的续篇，因其集中论述了从周敦颐至王夫之的儒家修养之道，宋明儒者之道意在复兴儒学，重视教化风俗，为世立教，尤其重视本其身心以体道、修道的工夫，故名为“原教篇”。

唐君毅在《中国哲学原论·原道篇·自序》中明确反对现代学者论中国哲学“必须假借他方之思想之同者，以自重”[7]6，“近人之唯以西方之思想为标准，幸中国前哲所言者与之偶合，而论中国前哲之思想，则吾神明华胄，降为奴役之今世学风也。吾书宗趣，亦在雪斯耻。”[7]6他认为中国哲学是一个自行升进的独立系统，必须重视中国哲学话语的独立价值。可见，唐君毅《中国哲学原论》系列巨著的直接目标之一，就是为了争夺中国哲学的话语权。同时，他也在书中随处指出了中国哲学与西方思想的相通之处，例如西方哲学家康德的道德形上学和黑格尔的精神形上学“皆意在明性理而及于天理”[6]44，通过与西方哲学相贯通，使中国哲学义理具有了现代意蕴和世界意义，超越了局限于传统思想的保守封闭心态。

从创新看，唐君毅提出和阐释了道德自我、道德理性、生命存在与心灵等概念。他认为近代中华民族最根本的危机是“国民道德的堕落与生命力的衰弱”[8]555，主张从确立道德哲学的中心观念入手解决中国社会道德与文化问题，认为哲学家的工作就是要“以一中心观念，说明世间一切知识何以可能”[9]55。《道德自我之建立》一书可谓其正式建构现代中国哲学话语的起点。《文化意识与道德理性》一书全面论述了道德理性与人类各种文化活动的关联，《生命存在与心灵境界》一书将道德自我概念拓展到了整个生命存在与心灵，将儒家道德形上学实体阐述得浑圆至极，涵摄了世界各种思想体系，通过判教式论述在世界哲学体系中给予中国哲学崇高的地位。

“道德自我”是唐君毅早年对中国哲学心之本体阐释的创造性概念，突出了人在道德实践中的主体性作用。提出和阐发道德自我是唐君毅明体之学的核心内容，他认为“人之自建立其道德自我，及怀抱一对客观社会文化之理想，仍为第一义之重要之事”[10]17。从继承传统方面看，道德自我是对儒家之仁心、良知、心之本体观念的继承，是秉承儒家孔孟之道而对生命本质的洞见。唐君毅指出：“能判断吾人之活动之善不善而善善恶不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知”[11]315，道德自我是由怀疑现实世界的虚假不仁而体悟心之本体的存在，进而把握真实和至善。从理论创新方面看，道德自我也就是超越现实的自我，启发人们于当下一念中自觉的自己支配自己，由感到人们陷于现实自我而不能超拔而“深信形上界之真实自我之存在”[10]1。如果说孔孟所谈之仁、性难以用语言描述，需要有所体会方能契入，唐君毅道德自我学说最大的创造性在于其以教训体裁、默想体裁和描述体裁写出，认为“当下一念之自反自觉，即超凡入圣之路”[10]13-14，着力从当下一念引导读者契入道德自我，对于人们悟入道德自我的路径上给予比较清晰的说明。在道德自我之外，唐君毅还使用了精神自我和超越自我概念，他是强调超越性和无对性时用“超越自我”，强调非物质和超本能时用“精神自我”，突出人格价值时用“道德自我”，这三个概念侧重于自我主体性的不同侧面，实以道德自我为统帅。

“道德理性”概念是唐君毅对道德自我概念的进一步阐释。他所讲的理性，“即能显理顺理之性，亦可说理即性。理性即中国儒家所谓性理，即吾人之道德自我、精神自我、或超越自我之所以为道德自我、精神自我、或超越自我之本质或自体。”[11]12唐君毅认为心涵性理，性理是儒家伦理所植根的心性根源，其特质为形而上的、超越的、精神的，属于人心之能。他认为，此理此性是“不断生起创发一切具普遍性之理想之超越而内在的根源”[11]5，人类一切文化活动都自觉或超自觉的表现道德价值。《文化意识与道德理性》一书论述了经济、政治、科学、哲学、文学、艺术、宗教、体育、军事、法律、教育等人类文化活动与道德理性的关系，确立了人类各种文化活动的道德理性基础。这种道德理性理论虽被有的学者批评为泛道德主义，但是唐君毅并未否定人类各种文化活动的独立性，而且为人类各种活动确立了道德价值的基础，可谓是在中华优秀文化传统基础上对现代西方工具理性扩张的深刻反思。道德理性与人类文化活动的关系可谓是儒家内圣外王之学的现代阐释，实现了儒家内圣开出新外王之学的现代形态。相对于牟宗三良知坎陷论易发各种争论，唐君毅的道德理性思想更加尊重人类各种文化活动的独立性，显得更加圆融。

“生命存在与心灵”是唐君毅晚年提的综合概念。生命存在与心灵概念实质上是根据儒家道德本心的观念发展而成的，是对儒家心性之学的创造性诠释，与其早年的道德自我概念既一脉相承，又有所丰富。相承的是生命存在心灵以道德自我为其核心内容，丰富的是他以生命存在心灵开出的九层境界对古今中外各种心灵境界进行了贯通与融会，突破了《文化意识与道德理性》一书的道德哲学和文化哲学的范围，上升到从哲学中的形上学与知识论层面对古今东西哲人的言论进行判教式的论述。在各种文化层级的定位时，将儒家的“天德流行境”和佛教的“我法二空境”安排在超越主客观境的最高层次，体现了其鲜明的民族文化立场，将儒家视为涵摄东西方文化的“大中至善之教”。生命存在与心灵的内涵远远超越了儒家仁心、良知的范围，实现了对西方各种哲学、宗教思想的融摄，大大拓展了儒家思想的理论空间。

近代以来中国文化受到的打击是多方面的，既有失去封建制度的依附，尤其是失去了科举制度的依附，又受到西方文化的冲击，中国文化受到的最深层次打击是儒家核心理念遭到批判，天道、良知等儒家理论基石开始动摇。现代新儒家最大的理论建树正是在道德形上学方面，熊十力说“吾学贵在见体”，唐君毅对于道德自我、道德理性、生命存在与心灵的阐释，牟宗三的两层存有论、“良知坎陷”论皆是在道德形上学方面进行了继承与创新。中国古人做学问有明体和达用两方面，唐君毅自信在明体方面“略有所窥”，这是其对自己学问特质的自觉认识，这也是唐君毅哲学最有创造性的地方。

三、 唐君毅哲学话语创新方法的反思

习近平指出，构建具有中国特色、中国风格、中国气派的学术体系和话语体系，既要体现继承性和民族性，“要加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发”，又要体现原创性和时代性，要从我国的实际出发，“提出具有主体性、原创性的理论观点”[1]。唐君毅的哲学话语创新工作正体现了以上原则，他在中国哲学话语创新方面的探索为当前中国哲学话语创新积累了宝贵经验。

一方面，激活中国传统哲学核心话语。唐君毅的哲学话语创新方法主要表现为激活中国传统哲学的核心概念，分析中国哲学的理论问题，揭示中国哲学的理论特质。他通过道德自我、道德理性、生命存在与心灵一系列新概念，激活了中国传统哲学中的仁、心性、良知等核心话语。他的《中国哲学原论》分析中国哲学核心概念的内涵“力求少用外来语”[12]1，而是根据中国经典文献说明各种概念的演生轨迹，采用中国哲学史中的名辞揭示“中国哲学中之义理，实丰富而多端，自合成一独立的自足之义理世界”[12] 1。唐君毅的《生命存在与心灵境界》一书从庄子那里借鉴的应只是境这个字，而其境界兼通虚实的内涵主要来自于佛教唯识宗，其中的体、相、用概念也是借鉴于佛教。此书的宗趣是追求如实观、如实知各种世间、出世间的境界，从而使“人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学”[13]7。以立人极为宗，正是儒家为已之学、修身之学的宗旨。在最高的超主客三境中，归向一神境中上帝神灵以体大，不如我法二空境中佛教以无量方式观无量有情的相大，也不如天德流行境中至善之本性本心当下超于一切执障而显现天道天德流行之用大，这就将西方基督教的境界置于儒学和佛学之下，体现了其思想中儒学为宗。他自觉地运用纯正的中国话语分析中国哲学义理问题，发现中国哲学的独立体系与价值，避免将中国哲学与西方哲学进行比附而沦为西方哲学的附庸或注脚。

唐君毅哲学话语创新有鲜明的民族立场，其话语创新工作深深植根于中国传统文化。近代以来，人们以西方哲学为标准，甚至产生了“中国有没有哲学”的问题。牟宗三指出：“这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准”，如果以西方哲学的概念和内容为标准，“可以说中国根本没有哲学”，但这只是“没有西方式的哲学”[14]1。例如黑格尔在《哲学史讲演录》中说孔子思想中只有一些善良老练的道德教训，“思辨的哲学是一点也没有的”[15]119。牟宗三指出，西方学者持如此观点还可以理解，如果“中国人自己也无分别，那就太无出息了”[14]2。唐君毅不仅情感上深契于中国传统文化，“对中国之乡土与固有之人文风教的怀念”[3]4是推动他研究一切世界文化问题的根本动力，而且在哲学研究方面始终鲜明地站在中国人的立场上，他指出：“现代世界上的人多有融会东西文化之理想。但至少在我们中国人之立场，则须以中国文化为主为本”[16]7，例如他谈及《道德自我之建立》一书的思想来源时指出：“著者思想之来源，在西方则取资于诸理想主义者，如康德、菲希特、黑格尔等为多，然根本精神则为东土先哲之教”[10]20，《文化意识与道德理性》虽然对中西文化哲学思想都有所继承，但“在根本观点上是中国之儒家思想”[11]4。他和牟宗三等共同发表《中国文化与世界宣言》，试图重建中国文化的道统，正是其中国文化立场的体现。

另一方面，融摄西方哲学主流话语。虽说中国学术界一向高呼要“吸收古今中外一切优秀文化成果”，但是切实的去做吸收借鉴西方思想精华工作的学者则少之又少，唐君毅正是现代中国能够切实的做吸收借鉴西方哲学优秀成果，并进行融合创新的思想家之一。唐君毅借鉴西方哲学创新中国哲学话语，有概念的借鉴、论题的借鉴、论述方式的借鉴等形式。例如，唐君毅道德自我学说中的道德命令要求自己支配自己的观念，吸收了康德的道德自律原则和绝对命令的思想，道德自我和现实自己的区别吸收了康德理性与感性二分的观点；唐君毅提出的人类一切文化活动统属于道德自我、道德理性的思想，借鉴了康德和黑格尔以道德为人类文化的中心、将人类文化看成人类的理性实现于客观世界的思想，他在论道德理性与人类文化的关系时采取了西方哲学由用达体的论述方式，即由社会文化的客观存在追溯其形成根据；黑格尔的《精神现象学》激发了唐君毅追求“层层向上升高之哲学境界”[16]487。他的心灵九境论采用佛教判教的方式，对古今中外各种形态的哲学、宗教、文化进行会通与判位，既在中国文化的体系中摄入了西方文化的内涵，又在世界文化体系中确立了中国文化的地位。

融摄西方哲学来重建儒家道德形而上学是现代新儒家哲学体系建构的共同追求，但这一建构方法遭到了学术界的质疑。有学者指出，现代新儒家在儒家的理论框架下吸收西方哲学理念，他们“没有看到儒家文化从骨子里具有与西方普遍价值的结构上的冲突”[17]，其中牟宗三的良知坎陷说对康德哲学的借鉴受到的质疑最大。其实误读是一个相对的概念。如果站在西方文化的立场看，黑格尔正是从西方文化立场对孔子思想的合理性阐释，但是站在中国文化的立场上看，黑格尔评价孔子思想是对孔子的明显误读。同理，中国学者站在中国文化立场上吸收消化西方哲学思想，存在各种“中国式的误读”也是合理的。唐君毅对康德、黑格尔的解读，同样也是站在中国立场上的文化重释，试图以中国先哲义理“旁通于殊方异域哲人之所思”[12]1，但没有像黑格尔一样“归向绝对精神过河拆桥以及为了迁就辩证法的架构而削足就履的毛病”[18]197。因此，从文化背景差异来看，所谓“中国式误读”未尝不是一种“中国式创见”。

结语

现代新儒家的文化自觉与话语创新皆产生于对西方文化冲击与挑战的回应。现代新儒家的先驱梁漱溟在西方化充斥中国社会的局面下站出来为孔子和释伽说话，鲜明地打出了为中国哲学争夺话语权的旗号。以唐君毅、牟宗三等为代表的第二代现代新儒家积极致力于构建现代中国哲学体系，在国际上挺立自家传统，既体现了一定的护教心态，也“强调中国文化的常道性格”[18]205，力求在开放公正的国际学术环境中重新定位中国哲学在世界哲学领域中的地位，重新评价中国哲学对世界哲学的影响力。以杜维明、刘述先等为代表的第三代新儒家在立足中国本位的基础上，能够以更为开放的心态重新审视中西文化之间的关系，强调多元文明之间的对话与交流。在争夺中国哲学话语权的问题上，不再像上一代那样带有明显的护教心理，而是能够预设多元文明架构。他们多数在西方高校执教，积极参与国际学术交流，以一种全球性的建设性心态发出中国的声音，“以开放的心灵来接受现代学术的考验”[19]21，他们重视“在自己的文化社会中作一番反省批判的工作”[19]22，不是一味想到国际学术界去寻找边际型的归宿与存在感，而是希望在世界众多精神传统中站稳一席之地，积极推进中国文化与西方文化的对话。本文仅以唐君毅为例对现代新儒家的话语自觉与话语创新进行了个案研究，其实整个现代新儒家群体话语创新的理论和方法都值得我们进一步研究和反思。