实践哲学古典理想的继承与超越：从亚里士多德到马克思

齐 勇

从实践哲学发展的视角来考察西方哲学的发展过程，我们对哲学史可以形成一种不同于传统理论哲学发展史的新的理解。如果说从理论哲学发展的角度看，哲学经历了宇宙论、本体论、认识论、语言学等几个阶段和范式转换的话，那么，从实践哲学发展的角度，哲学则经历了实践理论化和实践技术化两个阶段。在这两个阶段，实践都处于被遮蔽的状态。

“自柏拉图和德谟克利特以来，哲学史一直为两种对立的观点所左右：一种观点坚决主张抽象理性的超越力量和理智的绝对解放力量，而另一种则试图从唯物主义的角度揭露理性纯粹主义的想象性。”〔1〕整部哲学史可以理解为是在沉迷思辨与执着实证这两种对立观点的张力中前行，这恰恰印证了我们从实践哲学的角度对哲学史的判断。

我们从实践哲学的开端——亚里士多德——提出的实践哲学古典理想梳理马克思对这一理想的继承与超越之路。

一、实践哲学的古典理想

亚里士多德的实践哲学包括伦理学和政治学，但二者不是并列的，政治学是以人可以获得的最大的善为对象的，因此是最高的科学。伦理学是政治学的根基，而政治学是伦理学的延展。“现在我们应当考虑对于大多数的人类和城邦，究竟哪种政体和哪种生活方式最为优良这个问题……我们是就大多数人所能实践的生活以及大多数城邦所能接受的政体，进行我们的研究。” 〔2〕亚里士多德的实践哲学是二者的统一。

亚里士多德认为，政治学的目标是把握幸福，而幸福就是人生活得好。人是城邦政治的动物，政体关涉全邦人民的生活方式。人的幸福，只有在以促进每个公民的福利为宗旨的、组织良好的城邦中才能实现。这样，政治学或实践哲学的研究就梳理出两个基本问题：一是什么是好的生活方式？二是何种政治能最好地帮助人实现、维护这种善的生活？第一个问题是伦理学的主题，针对人的道德或习惯；第二个问题是政治学的主题，主要研究适合这些道德或习惯的正确的政治制度形式。

政治学的研究需要两个条件——实践的经验和实践智慧的发展。政治学研究的目的是实践而不是单纯的知识，政治学如果脱离实践智慧，就仅仅只是技艺。而实践理性与实践经验的基本起点是我们已知的、好的东西。所以，一个人学习政治学，必须从培养其良好的道德品性开始，需要先从伦理学入手。

伦理学和政治学要解决理论与实践、创制与实践的关系问题。由于在亚里士多德那里，制作被视为奴隶从事的活动，因此，他的实践哲学着重回答理论与实践的关系问题。亚里士多德认为，伦理学与政治学是统一的，从个体的良善生活到城邦共同体的和谐生活，应该是可以过渡的。

亚里士多德的实践哲学中蕴含三条线索：其一，从城邦的善向个人的善过渡。亚里士多德希望通过追问什么是好的政治和健全的法律并对城邦政治生活加以理想化形塑，为政治家和青年提供良好教育，使其感情听从逻各斯，进而形成习惯。他认为习惯让人们具有好的品性 （高尚的爱与恨），好的品性会为人们解答人生之惑，即何为幸福，如何幸福，或者幸福在于何种生活方式，进而探讨个人幸福的达成途径。

其二，从个人的善向城邦的善过渡。城邦的善高于个人的善，由追求个人的善转向追求城邦共同的善很重要。“城邦的善是比个人的善更重要、更完满的善。”〔3〕所以，“事实上，一个人的善离开了家庭和城邦就不存在”〔4〕。至于如何从个人的善到城邦的善这一问题，他区分了朋友之间与城邦普通公民之间两条路径。

亚里士多德首先指出个人的实现活动与城邦共同生活之间的天然关联：“人是政治的存在者，必定要过共同的生活。”〔5〕“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫。”〔6〕这就明确了个人与城邦生活之间的根本关系。接着，他又论述了城邦生活对于个人幸福的重要意义。他指出：“幸福在于实现活动……一个孤独的人的生活是艰难的，因为，只靠自身很难进行持续的实现活动，只有和他人一道才容易些。”〔7〕因此，不论是作为存在者意义上的个人的生存，还是作为存在意义上的个人的生命实现活动，都不可能离开城邦、离开共同生活。共同生活中人们面对着与朋友（包括家人）或与其他普通公民这两种关系。

对于朋友 （包括丈夫与妻子），友爱极其重要。人的幸福的实现必须依靠外在的善，朋友是最大的外在的善。“丈夫与妻子——以及一般地说朋友与朋友——当如何相处，似乎与他们当如何公正地生活是同一个问题。”〔8〕德性与公道会使人具有善意，当两个人都抱有善意，并且这种善意为对方所知，这就是友爱。当人们之间的善意经历了时间的考验和淬炼，形成了共同的道德，友爱就会臻于完善。这种完善的友爱是好人之间的和非偶然的。友爱是城邦联系的纽带，友爱存在于共同体之中，“友爱与共同生活有着最自然的联系”〔9〕。“首先，友爱就存在于某种共同体之中；其次，对朋友存在的感觉只有在共同生活中才能实现。……共同生活是所有友爱中最值得欲求的东西。”〔10〕朋友之间能够形成一种共通感，这种共通感可以通过交流来实现，城邦生活的意义就在于使这种交流成为可能，而且，“公道的人之间友爱是公道的，并随着他们的交往而发展。他们在其实现活动中通过相互纠正而变得更好”〔11〕。

对于朋友之外的普通的城邦公民，亚里士多德指出，人们之间存在着基于公正的团结。每一个共同体中，公正与友爱是与同一群人、同一个活动范围、同样的题材相关联的。“所有的共同体都是政治共同体的组成部分，因为人们结合到一起是为了某种利益，即获得生活的某种必需物。人们认为政治共同体最初的设立与维系也是为了利益。这也是立法者所要实现的目标。他们把共同利益就称为公正。”〔12〕

政治共同体关注的是城邦生活的整体利益，是共同的善。在城邦公民之中基于对共同利益的关心和共同认识而形成团结。“当城邦的公民对他们的共同利益有共同认识，并选择同样的行为以实现其共同的意见时，我们便称之为团结。所以，团结是就团结起来要做的事情，尤其是那些关系到双方乃至所有人的目的的大事情而说的。”〔13〕团结关乎共同利益，因此就是政治的友爱，也是城邦政治生活联系的纽带。“每个人都在想同一件事不等于就团结。团结是在于每个人都把这件事与同一些人相联系……所以，团结似乎就是政治的友爱。”〔14〕城邦公共生活中，公民的共同追求是获得稳定而持久的公正与利益。亚里士多德对城邦公共生活十分推崇，他对德性的规定是以城邦公共生活为基础的。

不论是朋友家人间的友爱，还是普通公民间的团结，都存在于共同生活之中，都以公正和公道为基本原则。通过对友爱与团结，以及它们与共同生活的关系的分析，亚里士多德指出了由个人的善向城邦的共同的善过渡的具体路径。

其三，城邦的善与个人的善的融合与统一。“显然可见，就各个人而言为最优良的生活方式，即把全邦作为一个集体，对全邦所有的人民而言也一定是最优良的生活方式。”〔15〕在实践活动中，幸福作为个人的最高的善与城邦的共同的善都是实践活动的内在目的，“对个人和对集体而言，人生的终极目的都属相同；最优良的个人的目的也就是最优良的政体的目的”〔16〕。在亚里士多德看来，追求个人的幸福与促进城邦的共同的善的实现，可以融合成为一致的追求。“人们都称赞和赞赏特别热心于行为高尚 〔高贵〕的人。如若人人都竞相行为高尚 〔高贵〕，努力做最高尚 〔高贵〕的事，共同的东西就可以充分实现，每个人也就可以获得最大程度的善，因为德性即是这样的善。”〔17〕通过在实践活动中对德性的追求，共同的善与个人的善就达到了统一，个人的幸福与城邦的共同的善不可分离，“全体的善德一定内涵各个个别的善德”〔18〕。

如此，亚里士多德确立了实践哲学的三个美好的理想：个人幸福的实现、城邦共同的善的实现、个人的善与共同的善的统一。同时也提出了实践哲学的三个核心问题：良善的生活如何可能？理想的社会秩序如何可能？如何将个人的良善生活与理想的社会秩序达到统一？而作为这个问题体系根本的，是人类行为中理论、实践和创制的关系。这两个层次的问题就构成了实践哲学的基本问题域。

二、实践哲学古典理想的深层解析

深入剖析亚里士多德提出的实践哲学古典理想，它实际上包括了诸多内涵。从层次上看，它可以分为事实理想和价值理想，所谓事实理想是指人的生活的富足、需要的满足；而所谓的价值理想是指向人的优良生活、终极幸福。从主体的角度考察，又可以分为个体理想与社会 （类）理想。亚里士多德所向往的理想状态既是事实理想与价值理想的统一，也是个体理想与类的理想的统一。

亚里士多德所谈到的 “幸福，就是人生活得好” 之中，隐含了一个对希腊公民而言自然而然的前提，即物质资料的生产与获得。他并不否认物质资料的获得对于幸福生活的影响，他指出真正的幸福生活是 “免于烦累”的善德善行，而免于烦累就是指 “一个人具有足够的生活资料，既无物质困乏之虞，亦无财富之累；又身体强健而无疾病之累”〔19〕。他也认为如果一个人不具备“外物诸善”，就谈不上优良的生活。因此，从他的论述中，物资资料的持续富足 （但不至于成为负累）这一事实层面的理想可以作为个人和人类优良生活这一价值理想的保障而与其并行不悖。这种对于人的需要的满足、对人的生活富足和闲暇的追求，虽未被亚里士多德充分重视，但却实实在在地一直存在着。在后世的实践哲学发展过程中，这一点被发掘并得以张扬。

在亚里士多德看来，“就一切技艺和学术而言，必须兼明两者——既确立它的目的又精通于达到这个目的的手段 （作为）。全人类的目的显然都在于优良生活或幸福 （快乐）”〔20〕。物质生活的富足并非人类所要追求的最终目的，全人类要追求的乃是优良的生活或者幸福，而最优良的生活即是指 “我们只需确立这样一个命题：‘人类无论个别而言或合为城邦的集体而言，都应具备善性而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物 〔外物诸善和躯体诸善〕，从而立身立国以营善德的生活’”〔21〕。换言之，人类所追求的最终幸福，乃是指一种摆脱外物束缚、自由的政治生活和哲学生活。

古希腊是奴隶制度的繁盛时期，作为奴隶主阶级的亚里士多德很自然地不用过多考虑日常的生计问题，而把目光专注于理论活动与实践活动。在亚里士多德看来，“最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的财产或最健壮的躯体更可珍贵”〔22〕。因此，亚里士多德虽然看到了当时作为“人”的雅典公民也存在着并不高尚和纯粹的物质需要，提出将 “节制”列为希腊人社会生活的“四主德”之一，但是，时代的局限和奴隶主阶级的立场使他将奴隶视为主人的工具和财产，将生产劳动视为卑劣的制作活动，他漠视了正是这些“不属于人”的奴隶的劳动使得希腊的公民得以成为 “人”，得以专心接受教育、从事理论玄思和实践交往活动，才有可能生活得好，才有可能追求至善和幸福这一事实。

在这里，事实理想是价值理想的保障和前提，而价值理想是事实理想的目的和旨归。内在的一致性是人的本真生命状态的持续满足与不断澄明，只是满足的生命需要的层次不同。

从主体方面，亚里士多德实践哲学的古典理想又可以分为个体理想与社会 （类）理想两个层次，个体理想在于个人生活得好，而社会理想是建立理想的城邦秩序或政体，在亚里士多德那里，这就是伦理学理想与政治学理想。他分别在 《尼各马可伦理学》和 《政治学》中加以表达。他如此论证个体理想与社会理想的一致性：“城邦幸福和个人幸福究属相同还是相异？这个问题可作明确的答复：大家全都认为两者相同。” 〔23〕他认为，政治理想或者建立最优良的政体最终是为实现人的幸福。

三、实践哲学古典理想的失落

亚里士多德提出了关于实现良善生活和人类福祉的美好理想，但是由于他自身理论局限和实践哲学发展过程中历史的原因，这些问题却并没有得到完美的解决。原因在于以下几点：

其一，理论对实践的遮蔽。亚里士多德在处理理论与实践二者的关系时，将理论的沉思活动认为是最高的、自足的实践形式，理论的生活方式是最幸福、最理想、最具神性的生活方式，这样理论就凌驾于实践之上，形成了长期以来理论对于实践的优先地位。这直接导致了两个结果：第一，因为理论终究只能是少数人从事的活动，不论是古希腊还是中世纪乃至现代，神性的理论生活只能为少数人所享有，与神沟通的特权只能为少数人所掌握，理论作为最高的实践，终究只能是少数人的拯救之路。这种传统一直延续到康德通过对知识的划界而限定形而上学的范围，以及后来黑格尔、马克思、克尔凯廓尔的历史哲学的建立才得以扭转和颠覆。在追求善的实现的方法上，亚里士多德主张凭借 “慧眼”，选择行为的“中道”，这一方式在现实中具有相当大的幻想性质，因为他始终没有以确定性标准说明如何能够形成 “慧眼”，以及究竟如何在两极之中确定是否达到了 “中道”。第二，这也切断了从个体善向共同善过渡的可能。只要理论凌驾于实践之上，从少数个体的拯救到共同体的善之间根本无路可通，而且由于他否定了劳动群体的制作活动的积极意义，他的伦理学与政治学在现实中只能是一种理念上的统一。这一状况一直持续到宗教时代的后期。

其二，实践与制作的混淆以及制作对实践的覆盖和取缔。这一传统肇始于培根并延续至今。随着文艺复兴、启蒙运动、宗教改革以及自然科学的巨大进步，尤其是培根实践哲学传统的兴起，科学进步的曙光打破了宗教世界观的钳制，发生了传统世界观即神话世界观和宗教—形而上学世界观的解中心化和拯救方式的解神秘化，神话的、宗教—形而上学的思维方式逐渐为现代科学思维方式所取代。人们得以重新审视传统中不被质疑的关系：一方面，理论对于实践不再具有古典的优先意义，理论被赋予了自然科学知识的内涵；另一方面，人的自由平等观念深入人心，劳动者被认为是社会的一部分，由此，在亚里士多德处得不到讨论的实践与制作、理论与制作的关系进入实践哲学的视野。制作成为生产技术和工艺的代名词，与转化为知识形态的理论日益结合，并形成了社会发展的强大动力，这也让人们坚信科学技术的不断进步最终会使人摆脱自然束缚，获得彻底解放，实现幸福和理想。随着自然科学的进步，人们对于通过宗教实现自我拯救的信心日益被通过科技力量造就的财富及其带来的摆脱自然束缚、获得自由的信念所取代，对天国神圣事物的膜拜逐渐转向对世俗生活的痴迷，人们在与自然的关系上日益形成了主客二元对立的模式。实践在这一时期也被赋予了工具性的内涵，马基雅维利和霍布斯则将原本归属于实践领域的政治活动，改造为工具性的、策略性的活动。政治成为权术，实践成为 “机巧”“策略”，具有了工具属性。实践哲学的整体性质被这种科学化的趋势所摧毁，“在亚里士多德的著作中，‘政治学’是实践哲学的一部分。它的传统一直延伸到19世纪。历史主义最终破坏了这一传统。哲学的生命之水越多地被导入部门科学的大渠，实践哲学的传统的大河就越干涸。18世纪末叶以来，新形成的诸种社会科学以及公法的诸种学科，危害着古典政治学说的生存。脱离实践哲学躯体的这一进程，首先是随着人们按照现代经验科学 （现代经验科学除了名称之外，同古老的 ‘政治学’已不再有什么共同之处）的模式来建立政治学而结束”〔24〕。

近代以来，随着人们对科技力量的迷信，实践日益褪掉超验意义，成为经验手段。经过泛化的实践概念导致人的异化的普遍存在以及工具理性的泛滥，启蒙没有实现自己的理想，反倒走向了反面。而随着资本主义生产方式的生长，追求资本增值的经济行为实际上成为实践的主要内容，就连科学也沦为谋求资本增值的附属工具。现代性充满了为人诟病的痼疾与危机。良善生活和共同体的理想秩序各自失落，并且更谈不上达到理想统一。

不论是理论对实践的遮蔽，还是制作对实践的取缔，都源于理论、实践与制作三者的关系界定不清，以及对人的本质的认识模糊。根本上说，是对人的生存活动的割裂所致。

四、马克思对实践哲学古典理想的继承与超越

以往实践哲学，包括古希腊实践哲学长期居于马克思哲学思考的中心地带。他注意到以往实践哲学家们基于对实践的不同理解而对人的生存总体性的片面切割或本末倒置，以及由此引发的近现代社会人类发展境遇中的严重后果。他从实践内涵的革命性改造出发，对人的本质做出重新的界定，从而在继承实践哲学古典理想的基础上，又完成了对这一理想的超越，成为现代以来实践哲学的重要继承者和拓荒者。

马克思对实践哲学的超越基于对实践理解的革命性变革。亚里士多德的实践哲学将实践基本定义为城邦公民的政治交往活动，而在培根眼里，实践则基本是科学实验的同义语。这几乎将实践局限于有闲暇、受教育的社会精英阶级。马克思从人的现实存在出发，重新清理了实践概念的根基，重新构建了系统的实践概念，完成了对实践的重新构建，并由此实现了对 “人”的重新发现。

各个时代的实践哲学家从未放弃追求实践哲学的价值理想，真正的问题在于如何看待价值理想与事实理想、个体理想与类的理想之间的关系，而这一问题的核心症结恰恰在于理论与实践、制作的关系以及伦理学与政治学的关系的纠结。因实践观念的不同，不同的实践哲学家导引出对人的不同的认识，又在此基础上，围绕实践哲学的理想，构建出人类社会多样性的生活样态。

自亚里士多德以降，实践哲学家们其实都以追求人的自由幸福为宗旨。颇具代表性的是亚里士多德将人类幸福寄托于城邦公民的善德善行以及优良的政体上。而与亚里士多德相反，培根认为人的自由与幸福在于科学的进步，期望凭科技进步自然克服人的外在限制，达至自由，最终实现幸福，这导致他在追求技术进步以促进事实理想实现方面着墨过多。这两种割裂式、偏重式的理想追求最终或者拘泥于价值理想的形上性内涵，而忽视了事实理想的根基作用，或者夸大了事实层面的进步，而遗忘了实践哲学的价值追求。其根源在于对于人的实践的割裂以及对人的本质整体性的消解，其最终结果必然造成事实理想与价值理想的分裂和背离。而人的社会本质认识的含混不清，对于理论与实践生活的推崇，或对于科学技术自律永续进步的膜拜导致二者在 “全人类”的名义下，倾力追求的实际上只是少数有闲的精英阶级的自由与解放，大多数人只是少数人追求幸福的工具和手段，因此，在亚里士多德和培根那里，个体理想与类的理想实际上也必然是分裂的。马克思正是通过对实践观念的重新规范以及对人的本质的重新界定，从而在批判继承实践哲学古典价值理想的基础上，对其内涵又进行了革命性的改造，从而使实践哲学的价值理想与事实理想的分裂得以弥合，使个体理想与社会理想真正达到统一。

亚里士多德从城邦公民生活方式的视角将人的行动划分为三个类型：理论、实践与制作，将理论与实践作为雅典公民体面的日常活动，将制作视为低等性质的粗鄙活动而划归给体力劳动者——工匠和奴隶。在论述优良政体时，他说：“关于最优良的政体，有一点是大家明白的：这必须是一个能使人人 ［无论其为专事沉思或重于实践的人］尽其所能而得以过着幸福生活的政治组织。”〔25〕在评论先贤时，他指出：“我们可以说，在今世以及上代，一切以善德为尚的诚笃的贤者，他们的生活有两种不同的方式——政治生活和哲学生活。”〔26〕由此可见，亚里士多德将实践哲学的价值理想的实现与理论活动和实践活动紧密地绑定在一起，而在其与制作之间划出了间距。在他眼中，从事理论与实践活动的才堪称为 “人”，这也印证了他对人的本质的界定：“人是政治的动物”①原文为“人天生是一种政治的动物”，出自《亚里士多德全集》第9卷，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，1994年，第6页。和 “人是理性的动物”②原文为“求知是所有人的本性……惟有人类才评技术和推理生活。”出自〔古希腊〕亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第1页。。

马克思从人的基本生存方式的角度理解人的实践，他将实践改造成为一个人类维持生存与追求发展的统一的活动系统，作为这个系统的基石的是被亚里士多德划归为制作的 “生产劳动”。马克思指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在 （手稿中删去以下这句话：‘这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料’。——编者注）。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。” 〔27〕马克思通过对人与自然的关系的优先性、对人的生存需求的承认，实现对实践哲学事实理想的继承。

同时，这也确立了生产活动本身在人类一切活动中的基础地位。他指出，这种自由的有意识的活动本身就是人与动物区分开来的根本标准。“一当人开始生产自己的生活资料的时候，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。” 〔28〕

在亚里士多德的实践观念中，实践与制作的区别在于：实践是目的内在的活动，在实践过程中，人的目的与手段相一致；而制作是目的与手段相分离的活动，结果外在于活动之外。在亚里士多德看来，“全部的人生也有不同的区分——勤劳与闲暇，战争与和平；在人事方面，又有事属必需或仅关实用的作为和达到善业的作为的区分……战争必须只是导致和平的手段；勤劳只是获得闲暇的手段；凡仅属必需或仅关实用的作为只能是获取善业的手段”〔29〕。劳动只是手段，而非目的，因此，生产劳动在他看来无论如何谈不上是目的内在的实践。

马克思则直接指出，生产劳动本身就是人的本真生存基础的重要内容，在生产劳动中，人的活动表现的就是人本身，这种 “一年也不能停止”的生产活动就是人最真实的存在，“这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。更确切地说，它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”〔30〕。在劳动 （此处是指自由劳动而非异化劳动）中，人的活动具有完整性和内在一致性，劳动并非目的与手段分离的工具性活动。由此，马克思完成了实践概念内涵的最大革命，即突破了实践与制作的古典界限，在继承以往实践概念的基础上，将生产劳动纳入实践领域，并使之成为整个实践系统的基础，实践由此既具有逐善的形上性质，又具有维生的经验意义。

但是实际上，马克思并非仅仅从经济学的意义上理解人们的生产劳动，而是更重视从人本学的意义上理解人们的生产劳动及其历史哲学意义。马克思的实践哲学与亚里士多德开创的实践哲学传统的关系可谓貌离而神合，实际上，马克思对于实践哲学古典传统确立了如下三重关系：第一，继承关系。马克思以劳动作为基础的实践概念继承了亚里士多德实践哲学的内在精神和价值理想。亚里士多德的实践作为一种追求幸福的目的的内在活动，其最核心的意义在于不断促进人自身的生成与发展，促进城邦的公正与团结。因而，在亚里士多德那里，实践活动对于个人而言，包含着自我生成的内涵；而对于城邦而言，则包含着教育意义和规范意义。可见，亚里士多德的实践具有一种人本学的意义，包含一种人道主义的理想。当马克思将劳动解析为谋生层次的原始劳动、异化的雇佣劳动和理想的自由劳动，就使其既包含了人与自然的关系，又包括了人与自身、人与他人、人与社会的关系。从自由劳动的层面来看，劳动彰显了人的创造性，体现了人的本质，社会性、历史性的劳动过程即是人的自我教化、自我建构、自我发展、自我生成的过程。劳动的目标在于扬弃异化，实现人的自由而全面的发展——克服必然性束缚使其达至自由，克服人的片面性生存使其达至全面发展。因此，马克思的劳动绝不是一种单纯谋生的经济活动，也不是一种纯粹功利的目的性活动，劳动蕴含着自由和创造，孕育着理想与价值，其本身就具有规范意义。从这个意义上说，马克思的生产劳动继承了亚里士多德实践哲学的内在精神和价值理想。第二，涵括关系。不可否认，马克思的劳动包含着物质层面和技术层面的内容，但是在马克思那里，以劳动作为基础的实践是一种将其囊括于整体之中的包含关系，而非像哈贝马斯与阿伦特所言，是一种取代关系。马克思赋予了劳动丰富的内涵，既可以指一切创造性活动，也可以从狭义上指自然与意义的综合。不论从广义还是狭义上去理解马克思的以生产劳动为基础的实践，都包含了亚里士多德的古典实践的涵义。第三，超越关系。似乎在哈贝马斯看来，道德实践论传统和技术实践论传统存在一种非此即彼的排斥关系，在继承亚里士多德实践哲学精神的基础上，马克思的确如哈贝马斯所指出的，关注了技术实践论的传统，但他的关注不是全面否定，而是将两种实践哲学传统的内核辩证地扬弃为一个人类生产、生活、生成的活动过程。在马克思的劳动概念中，既有人对自然进行技术改造的物质关系，又有人与人相互交往的规范关系。他通过承认异化而扬弃异化，通过揭示人的分裂而批判分裂，从而实现了对两种实践哲学传统的超越。

传统的实践哲学基于理想的实践，先天地将社会分层，并将实践局限于上层的精英群体之中。而马克思将最朴实、最底层的劳动确立为最基础的实践形式，将社会整合为一栋宏伟的建筑，将历史理解为一个鲜活的过程。马克思赋予了生产劳动在人类实践体系中的基础性地位，以及在人类社会历史中的根源性地位，从而将社会历史深植于生产劳动的根基之上，使整个人类社会的历史得到了透彻合理的说明。恰恰是对实践的革命性重构，让马克思确立了历史唯物主义的理论原点。

如果说，传统的实践哲学描绘了人类社会生活这座冰山的水上景象，马克思的实践哲学则以劳动为承载，将其整体托举出历史的水面，使人类社会生活历史的全貌第一次得到了清晰的完整呈现。马克思明确指出劳动就是人自己的生命活动和本质。马克思考察劳动的发展史，指出现代雇佣劳动并非劳动的本真状态。实际上，现代企业劳动的异化性质恰恰使劳动再次成为手段，重新退回到亚里士多德的制作。“异化劳动把这种关系颠倒过来，以致人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段” 〔31〕，“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段” 〔32〕，因此，马克思孜孜追求的劳动异化性质的扬弃、自由劳动的实现、人的创造性的充分发挥本身就是人的解放和自由这一实践哲学价值理想的实现。而作为必要前提，共产主义的物质基础——生产力的高度发达、财富的充分涌流——则是实践哲学事实理想的兑现。由此，马克思以新的实践为根基，以人类社会发展规律为指引，实现了实践哲学事实理想与价值理想的统一。

同时，马克思也在对实践的规定中重新发现了人的本质，进而擘画了个体理想与类的理想的统一图景。亚里士多德就已经注意到个体与城邦的统一性问题，但是实践观的狭隘局限了他对人的本质的理解，他将 “人”仅仅局限于雅典公民的范围，不论是城邦政治的动物还是理性的动物，他的 “人”的图像无疑是从奴隶社会的阶级差别这一显影液中呈现出来的。亚里士多德虽然强调全人类追求幸福和快乐，但是他实际上是以阶级差别定义人，只要阶级差别存在，全人类的幸福就不可能实现；私有制只要存在，阶级就不会消亡；私有制的灭亡，又是生产力发展的结果；生产力的根本是人在总体的实践中展现出来的创造性的生命本质力量。因此，马克思实践哲学革命的根基是对于实践内涵的重新构造。马克思基于新的实践观，指出社会生活本质上就是实践的。作为生产力的承载者，大工业产生出来的无产阶级、从事生产劳动的普通群众才是历史的真正创造者和决定性的主体力量。在他看来，人既具有自由的、有意识的类本性，又在现实性上具有社会本性——社会关系的总和。也就是说，人既是主客统一的实践活动的现实载体，孕育着生产力，又是个体身份与社会关系的社会载体，承载着生产关系。随着生产力的发展，无产阶级摆脱旧的生产关系，阶级和国家也会走向消亡。“当阶级差别在发展进程中已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质……如果说无产阶级……通过革命使自己成为统治阶级，并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系，那么它在消灭这种生产关系的同时，也就消灭了阶级对立的存在条件，消灭了阶级本身的存在条件，从而消灭了他自己这个阶级的统治。” 〔33〕在共产主义的理想社会图景里，原始的阶级差别将被联合起来的个人所代替。人类解放的目标意味着自由与解放将不再仅仅局限于政治解放意义上的少数人的狂欢，而将成为全人类的共同归宿。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” 〔34〕至此，在马克思的实践哲学中，个体的自由解放与类的解放，个体的生命赞歌与类的和谐旋律实现了同频共鸣，即实践哲学的个体理想与类的理想也将最终真正达到统一。

自开创者亚里士多德伊始，就将人之幸福和自由 （天然隐含着物质困乏的消除）、城邦的和谐以及个体与城邦的融洽确立为实践哲学的古典理想。这一理想召唤着其后各个时期的实践哲学家们孜孜以求。但是由于各自的时代局限以及对实践的狭隘理解，他们都将人的存在的完整性进行片面裁切，从而导致实践哲学古典理想被肢解，事实理想与价值理想、个体理想与类的理想难以统一。马克思通过对实践内涵的革命性变革和重构，对人的本质的重新发现和确认，夯实了生产劳动这一人类实践的基础，并以人类解放取代了政治解放，使实践哲学的淳朴的古典理想中的事实与价值、个体与类都达到了真正的统一，实现了实践哲学的伟大革命。