三科九旨：何休对《公羊春秋》的创造性诠释

朱松美

(济南大学 文化与旅游学院，山东 济南 250022)

今天我们回过头来看，自汉代经学在意识形态领域的核心地位确立以来，中国每一次重大的社会政治变革都是在与经学的互动中实现的。当下时代的需求，赋予了经学在继承中创新的动力和方向。同时，对经学的诠释和再诠释，作为新时代的先导，承担起了变革政治的重要使命。

“三科九旨”是何休《春秋》诠释最大的理论创获，集中阐释于他的《春秋公羊谥例》：“三科九旨者，‘新周、故宋、以《春秋》当新王’，此一科三旨也；又云：‘所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞’，二科六旨也；又‘内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄’，是三科九旨也。”徐彦解说为：“何氏之意，以为三科、九旨正是一物。若总言之，谓之三科。科者，段也；若析而言之，谓之九旨。旨者，意也。言三个科段之内，有此九种之意。”(1)徐彦：《春秋公羊传·疏》引何休《文谥例》，见阮元：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2195页。何休把《公羊传》的核心思想归纳为三个大的方面，称“三科”。其中每个大的方面又包含了三个小的方面，总括起来共有九个，称“九旨”。

何休的“三科九旨”，既是对包括胡毋生、董仲舒在内的历代公羊家寓于《春秋》经典中的“微言大义”的总结和凝练，更是他在特定的时代背景下对经典意义的提升与创新。只有结合时代深入剖析，才能准确、透彻地理解何休寓于其中的精神和意义创新，理解其为重振昔日公羊学及其所代表的东汉统治所付出的努力。

一、一科三旨：通三统由革命向保守的转向

“新周，故宋，以《春秋》当新王”，显然源于董仲舒的“三统”说，何休在《春秋公羊解诂》中多次论及，如解《春秋》庄公二十七年冬“杞伯来朝”：“杞，夏后，不称公者，《春秋》黜杞，新周而故宋，以《春秋》当新王。”(2)何休：《春秋公羊解诂》释《公羊传》庄公二十七年冬“杞伯来朝”条，阮元：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2239页。再如解《公羊传》宣公十六年夏“外灾不书，此何以书？新周也”：“新周，故分别有灾，不与宋同也。孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋，因天灾中兴之乐器，示周不复兴，故系宣谢于成周，使若国，文黜而新之，从为王者后”(3)何休：《春秋公羊解诂》释《公羊传》宣公十六年夏“外灾不书，此何以书？新周也”条，阮元：《十三经注疏》，第2287页。。

“三统”说本是公羊家、董仲舒们因应汉代君主政治体制确立和巩固，出于为汉制法的目的提出的理论。董仲舒曾在《春秋繁露·三代改制质文》中论证他的“通三统”理论：

春秋上绌夏，下存周，以春秋当新王。

春秋当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里爵称公。皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。

春秋作新王之事，变周之制，当正黑统，而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以春秋当新王。(4)董仲舒：《春秋繁露》卷七《三代改制质文》，北京：中华书局，1975年版，第244-248页，第236页。

这里所谓的“三统”随朝代更替而不断流动，每一新朝代加入，都将最早的那个朝代排除出去(5)至于被排除到哪里了呢，顾颉刚解释说：三统说，是“把朝代的递嬗归之于三个统的循环。这三个统的名字是黑统，白统，赤统。得到哪一个统而为天子的，那时的礼乐制度就照着哪一个统的定制去办理。”三代和前二代为“三王”，三王之前有一个“五帝”的时代，五帝之前又有一个“九皇”的时代。“夏”从“三王”退出后，进入到了“五帝”的行列里，以此类推，“五帝”中的最早的一帝“黄帝”便以次向前进入“九皇”的时代里了。这样随着新朝代不断建立，一一向前推移，就“好像亲属之有高祖、曾祖和曾孙、玄孙一样。”这就是“《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋”(顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，载顾颉刚编：《古史辨》(第五册下编)，上海：上海古籍出版社，1982年版，第442页)的意思。。如果将《春秋》假托为一个新朝代，那么，前边的两个朝代中就要排除最早的夏代，“三统”便相应地成了“商、周、春秋(或鲁)”。按照邹衍的社会五行说，正暗合于商灭夏、周代商的朝代更替次序。按照这个递嬗次序，代周而立的新朝代春秋应属“水”，色为黑。于是，春秋代周而立，因而“变周之制，当正黑统”。

董仲舒的“通三统”内含了两个意义：一是每一个新朝代都建立在对旧朝代经济政治与文化的继承之上，没有哪个新朝代的建立可以凭空而起；二是每一个新朝代的建立，又都是对旧朝代的否定。在这样的思维逻辑下，任何一个朝代的统治都不是永恒的，天子受命于天，但天命可变，旧王会被新王取代，取代的依据不是命运的侥幸而是因德受命而王，也就是董仲舒所说的“天子命无常，唯命是德庆”(6)董仲舒：《春秋繁露》卷七《三代改制质文》，北京：中华书局，1975年版，第244-248页，第236页。，这已是自周代哲学觉醒以来先觉者的共识。如《白虎通》所说：“王者所以存二王之后，何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也”(7)班固：《白虎通义》卷下《三正》，《四库全书》(850册)，上海：上海古籍出版社，1987年版，第49页。。

董仲舒的“通三统”内含了新旧更替的必然性，其理论的出发点在于警告统治者，天命所归，归于有德之人。若统治无德，便意味着天命轮替。以此警告统治者“兢惧戒约”(8)欧阳修等：《新唐书·魏征传》，《四库全书》(274册)，上海：上海古籍出版社，1987年版，第245页。，不敢失德，致力于并完成好改旧制、创新制的社会责任和使命，实现“新统”的稳定，延长“新统”的存续。显然，董仲舒强调的“三统”的本质是改制，是所谓的“汤武革命”，是王朝、制度的变革与轮替，如黄开国所说：“董仲舒的思想中，‘三统’是不断循环的，夏、商、周的‘三统’与《春秋》的‘三统’是不同的，董仲舒讲夏、商、周的‘三统’，是从三代改制的历史来说的”(9)黄开国：《公羊学发展史》，北京：人民出版社，2013年版，第378页。。

然而，东汉建立后的现实情况是：一方面君主政治体制业已稳定；另一方面刘氏政权又覆而重立。在这样的情况下，这种鼓吹改制、革命的理论显然已经不合时宜。特别是章帝白虎观会议的“正经义”，将“三统”说从“天子命无常，唯命是德庆”悄然引向王道之治“本于天”，“王者有改道之文，无改道之质”，即将“三统”循环变异，引向仅是正朔、服色形式上的改易，而非政权颠覆，概念被悄然偷换。如此以来，董仲舒三统理论中政权“轮替”的革命性意味渐次丧失，取而代之的是统治者代天而治，即或有所改变，也仅是正朔、服色等形式变化，而非政权易革。这一转变，是君主政治体制完善后，意识形态领域相应变化的表现。

何氏的“三统”理论沿着白虎观会议的思路继续前行，摒弃改制因素，着力论证王朝、制度的永续性。如解说《公羊传》元年春“王正月”谓：“王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。”(10)何休：《春秋公羊解诂》释《公羊传》“王正月”条，阮元：《十三经注疏》，第2196页。着重强调了两点：一，朝代变革，只不过是正朔、服色、器械等形式的改易；二，改正朔、易服色也只不过是为了证实王命受之于天而非受之于人。经过这样偷梁换柱式的诠释，一方面，在春秋战国之际伴随贵族政治崩溃而形成的哲学自觉和理性精神重新被天命论所覆盖；另一方面，汉家天下，受于上天，运数有自。三统互为关联，汉家制度承袭三统，融合三世，不必再如夏、商、周三代“三统”轮替。徐彦看出其中意味，疏解道：“盖以为异代相变，故云‘异也’。所以止变，此等者。其亲亲尊尊之属不可改，即《大传》云：‘其不可得变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也。男女有别，此其不可得与民变革者也’是也。”(11)徐彦：《春秋公羊传·疏》，阮元：《十三经注疏》，第2196页。董仲舒时代为君主制确立论证的“通三统”，至此摇身一变，成为汉代君主政治永续的论证依据。

二、二科三旨：张三世从见闻不同到社会进化的转向

何休“三科九旨”的第二“科”是对“三世说”的创造性阐释：

所见者，谓昭、定、哀，已与父时事也。所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也。所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将将以理人伦，序人类，因制治乱之法。

故于所见之世，恩己与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪，皆日录之，“丙申，季孙隐如卒”是也。于所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪者不日，略之，“叔孙得臣卒”是也。于所传闻之世，高祖、曾祖之臣恩浅，大夫卒，有罪无罪皆不日，略之也，“公子益师、无骇卒”是也。

于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，“内离会书，外离会不书”是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年秋“晋侯会狄于攒函”，襄二十三年“邾娄鼻我来奔”是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，“晋魏曼多、仲孙何忌”是也。

所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足，著治法式，又因周道始坏绝于惠、隐之际。主所以卒大夫者，明君当隐痛之也。君敬臣则臣自重，君爱臣则臣自尽。(12)何休：《春秋公羊解诂》释《公羊传》隐公元年冬“所见异辞，所闻异辞，传闻异辞”条，阮元：《十三经注疏》，第2200页，第2200页。

这段叙述分四个小节，每节各有所论，前后层层递进。第一节解说《春秋》“三世”的划界；第二节从书法角度分析所见、所闻、所传闻三世异辞；第三节从国家角度分析衰乱、升平、太平三世变迁与民族文化进步；第四节总结，无论是个人还是国家，无论是家族还是民族关系的变化，阶段之间差异的衡量标准，决定于人伦道德与文明进程。较之以往，何休对“三世”的解说，有以下两方面创新：

一是“三世”的时间划定，继承董仲舒，否定颜安乐和郑玄，进一步论证划分依据。

董仲舒之后，《公羊》后学者颜安乐将董氏的三段划分做了局部修正，以襄公二十一年孔子出生作为“所见世”与“所闻世”的分界。此前孔子未出生，史事为孔子“所闻”，为“所闻世”；此后孔子出生，史事为孔子“亲见”，为“所见世”。颜氏划分的依据是《公羊传》对《春秋》襄公二十三年“邾娄鼻我来奔”和昭公二十七年“邾娄快来奔”都做出“邾娄无大夫，此何以书？以近书也”的相同解说。所谓“近书”，意为襄公二十三年和昭公二十七年都是孔子亲见的“近世”。颜氏据此得出结论：“二文不异，同宜一世，若分两属，理似不便。又孔子在襄二十一年生，从生以后，理不得谓之所闻也。”(13)徐彦：《春秋公羊传·疏》，阮元：《十三经注疏》，第2195页，第2195页，第2195页。其后，郑玄又根据“九者，阳数之极”及《孝经·援神契》“《春秋》三世，以九九八十一为限”的说法，认为：“九九八十一，是人命终矣”，据此将“三世”划分变为“隐元年尽僖十八年为一世，自僖十九年尽襄十二年又为一世，自襄十三年尽哀十四年又为一世”(14)徐彦：《春秋公羊传·疏》，阮元：《十三经注疏》，第2195页，第2195页，第2195页。。

客观地看，颜氏的结论是依据了《公羊传》三世异辞和孔子出生方为“所见”的两个理由，尚有一定道理。但郑氏的划分则完全基于谶纬，将“三世”划分为八十三、七十九和八十年(15)隐元年至僖十八年(前722-前640)、僖十九年至襄十二年(前639-前561)、襄十三年至哀十四年(前560-前481)，各所传闻83年、所闻79年、所见80年，至于为什么不是每个阶段都恰好八十一年，郑玄解释为：“所以不悉八十一年者，见人命参差，不可一齐之义”(徐彦：《春秋公羊传·疏》，阮元：《十三经注疏》，第2195页)。，有牵强附会(16)见代国玺《概念遮覆：公羊学所谓“三世”的旧义与新诠》(载《人文杂志》2017年第6期)有相关论述。之嫌。

对于上述两人的说法，何休均持否定态度，徐彦《疏》交待了否定的理由：

何氏所以不从之者，以为凡言见者，目睹其事，心识其理，乃可以为见，孔子始生，未能识别，宁得谓之所以见乎？故《春秋说》云：“文、宣、成、襄所闻之世。”不分疏，二十一年已后明为一世矣。邾娄快、邾娄鼻我虽同有以近书之传，一自是治近‘升平’书，一自是治近‘太平’书，虽不相干涉，而漫指此文乎？郑氏虽依《孝经说》文取襄十二年之后为所见之世。尔时孔子未生焉，得谓之所见乎？故不从之。(17)徐彦：《春秋公羊传·疏》，阮元：《十三经注疏》，第2195页，第2195页，第2195页。

何休将《公羊传》解说襄公二十三年和昭公二十七年的“近书”分别理解为一近“升平”，一近“太平”。如此以来，前后两者便分别隶属于“所闻世”与“所见世”，如此便否定了颜氏的说法。至于郑玄的说法，同样信谶的何休也觉得不值一驳。

何休的划分，虽然也非从历史实际出发，但从“升平”、“太平”的区别觉察到了“所见”、“所闻”的差异，实际上用理想化的方式区分和强调了前后两个阶段的社会变化。何休如此划分的依据是：

所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足，著治法式，又因周道始坏绝于惠、隐之际。(18)何休：《春秋公羊解诂》释《公羊传》隐公元年冬“所见异辞，所闻异辞，传闻异辞”条，阮元：《十三经注疏》，第2200页，第2200页。

上述包含三点：

一是伦理学依据，取法于父母之丧三年之期，这是孔子“三年之丧，天下之通丧”(《论语·阳货》)的理论应用；二是编年学依据，以十二公，取法一年十二月；三是历史学依据，因为“周道始坏绝于惠、隐之际”。前两点的确有些牵强附会，为此遭到后人的批评，如元李廉《春秋会通》称：“分三世，大意本自可通，但《注》引证皆凿”(19)李廉：《春秋会通》卷一“隐公元年冬……公子益师卒”条，《四库全书》(162册)，第186页。。清齐召南也批评说：“《传》三句，不过言时有远近，书册不备，不能详尽耳。何休因此遂强为分配高曾、王父、父及己身，既不可通，又妄分治乱、升平、太平名目，尤不可解也。”(20)齐召南：《春秋公羊传注疏·考证》(卷一)隐公元年“公子益师卒”条，《四库全书》(145册)，第34页。但第三点却合于历史真实，也是何休的创新性阐释和重大发现。《春秋》所记二百四十二年贵族政治，无论是东周王朝还是鲁国，都经历了以这一时间为界的三大梯级衰变过程。

二是用进步史观解说“三世”理论。董仲舒对“三世说”的解说基本保持了《公羊传》的原典精神。何休则借助对董氏后学严彭祖、颜安乐“三世”说(“为治”、“升平”、“太平”)的发挥(21)宋叶梦得认为，郑玄“据乱”、“升平”、“太平”三世说是基于严彭祖和颜安乐的“为治”、“升平”、“太平”三世：“公羊家言张三世，藉位于鲁以托王义，谓隐公为受命王，黜周为二王后，故以哀定昭，已与父时事为所见之世；文宣成襄，王父时事为所闻之世；隐桓庄闵僖，曾祖高祖时事为所传闻之世。遂谓诸侯不得改元，隐公为受命王，故得称元年。以所传闻为治之始，所闻为升平，所见为太平，其原皆自严彭祖、颜安乐。”见叶梦得：《春秋考》卷一《统论》，《四库全书》(149册)，第251页。，通过挖掘《公羊传》对哀公十四年“西狩获麟”的解说，把《公羊传》和董氏“三世说”引向一个全新的领地。《公羊传》对“西狩获麟”的解说透露了“《春秋》生于乱世”的信息。然而，辩证地看，乱世正是未来治世的前奏。转型时代如同黎明与黑暗交汇，黑暗中孕育着黎明，痛苦中蕴藏着希望。在“吾道穷矣”的落寞中，同时有着“拨乱世，反诸正”的光明契机。何休正是以经学家的敏锐看到了《公羊传》“获麟”中暗含的这一“信息”，在对当下“据乱”社会的批判和对未来“太平”盛世的预构中，特别重视后者的建设性意义。换言之，尽管何休身处乱世，却乐观地看到了社会进步的大趋势，因此他的“三世说”，抛弃了《公羊春秋》对“据乱”社会的祭奠，转而着力于社会由据乱到升平、太平，由乱到治的蓝图描绘，将孔子“吾道穷矣”的惨淡引向“君子乐道”的未来：

于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，“内离会书，外离会不书”是也；于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年秋，“晋侯会狄于攒函”，襄二十三年“邾娄劓我来奔”是也；至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，“晋魏曼多、仲孙何忌”是也。(22)何休：《春秋公羊解诂》释《公羊传》隐公元年冬“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”条，阮元《十三经注疏》，第2200页。

何休以“文明”作为衡量标准，将《春秋》的“传闻世”、“所闻世”和“所见世”分别比拟为“衰乱世”、“升平世”和“太平世”。如此以来，《春秋》叙事中鲁国由隐到哀秩序日益混乱、政治不断衰落的降势，在何休这里却反其道而行，成为从衰乱到太平秩序日益井然、社会不断发展的升势。事实上，这样的“三世”描述并不符合历史事实，社会现实状况恰恰与此相反。但若换一种角度考虑，从历史发展长河的大势看，春秋战国时期，正是一个旧制度从渐行湮废到彻底崩溃，新制度由曙光初露到趋于完善的转折时期。在这样一个除旧布新的时代，从怀恋旧制度的角度看是衰落，而从新制度萌生的角度看则是进步。

何休以“缘鲁以言王义”的形式，借春秋鲁国史表达一种历史信念：无论现实是如何的世衰道微，历史总会不断发展，社会总会不断进步，这就是何休的“文致太平”：

《春秋》定、哀之间，文致太平，欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名，故讥之，此《春秋》之制也。(23)何休：《春秋公羊解诂》释《公羊传》“二名，非礼也”条，阮元：《十三经注疏》，第2339页。

徐彦疏为：

《春秋》定、哀之间，文致太平者，实不太平，但作太平文而巳，故曰文致太平也。(24)徐彦：《春秋公羊传·疏》，阮元：《十三经注疏》，第2339页。

何休在春秋王制日益崩坏的现实中，给出了社会文明发展的乐观预期：拨乱世而反诸正，由野蛮走向文明，由衰乱走向和谐，是历史的必然趋势。这也正是孔子作《春秋》“借事明义”的题中应有之意。何休对于“三世说”的创造性解释，得到后学者的赞赏，翁银陶就给予高度评价：“‘三世说’是何休公羊学思想中最具特色、最有价值的一个方面，也是公羊学思想的一个飞跃性发展。”(25)翁银陶：《公羊传开讲》，上海：华东师范大学出版社，2013年版，第162页。

可见，何休张三世的解说，超越现实，面向未来，在旧秩序的衰落中看到了新秩序的希望。因而，他的理论与现实貌似相悖，实则暗合，是何休对社会未来发展的关怀，也是儒家《礼记·礼运》大同理想寄托的具体化。后来，有些学者指责这一理论为“非常异义可怪之论”(26)何休：《公羊春秋解诂·序》，阮元：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2190页。另，顾颉刚指出：“此三世之说殊难稽信也。事实上春秋时愈降则愈不太平，政乱民苦无可告诉，何谓太平乎？使孔子而果修《春秋》，当不至扬乱世而指为太平也”(顾颉刚：《春秋三传及国语之综合研究》，成都：巴蜀书社，1988年版，第14-15页)。，正是因为没有看到这一点。不过，皮锡瑞看到了这一点：

《春秋》借事明义，且非独祭仲数事而已也。存三统，张三世，亦当以借事明义解之，然后可通。……昧者乃引当时之事，讥其不合。不知孔子生于昭、定、哀世，岂不知其为治为乱！公羊家明云：世愈乱而《春秋》之文愈治，亦非不知其为治为乱也。(27)皮锡瑞：《经学通论》卷四《春秋·论三统三世是借事明义黜周王鲁亦是借事明义》，北京：中华书局，1954年版，第22-23页。

何休“三世说”的价值，不仅在于超越当下社会纷乱，把眼光投向未来社会，将董仲舒的三世循环论，发展为社会进化观。更重要的，还在于把社会进步最终落脚在社会道德文明的进步上。在他的视野中，由“衰乱”演进到“太平”，社会发展的程度取决于文化进步的程度。何休对公羊家美好未来的张大，基于以下社会背景：一是在何休生活的时代，公羊家们曾经孜孜探索的新的社会体制已经定型，大一统政治业已实现，当年公羊家们渴望和描绘的“著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一”(28)何休：《春秋公羊解诂·隐公元年》，阮元：《十三经注疏》，第2200页。的美好盛世在现实中变得清晰起来。然而，这种“美好”，却与现实中东汉政治的腐败和百姓生活环境的恶劣形成了巨大反差。而越是在这种巨大反差之下，也就越激发了他张大这种“美好”的欲望——以文明程度不断提高的乐观主义态度，来冲淡对残酷现实的深刻感受；二是放眼人类社会发展全过程不难发现，从史前民主政治到贵族政治再到君主政治，尽管权力越来越集中，权力角逐越来越激烈，但社会的进步却是毫无疑问的。

从“内其国而外诸夏”的衰乱世到“内诸夏而外夷狄”的升平世，再到“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”的太平世，何休的三段发展论，既是对华夏与夷狄两者关系不同阶段的不同处理，也展现了社会历史不断进步的理想愿景。显然，太平世只不过是身处东汉末黑暗政治下的何休对未来社会的一种美好理想或希冀，就如同孔子在春秋乱世却依然怀着“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”(《礼记·礼运》)的美好憧憬一样。在东汉统治崩溃的前夜，何休的“三世说”显然具有鲜明的现实针对性，它给痛苦现实中的人们带来了希望，激励着人们将眼光从黑暗的现实投向光明的未来，这就是何休的借事明义。

三、三科三旨：夷夏从文化势位差异向一统太平盛世的转向

儒家的严“夷夏之辨”实际上是春秋战国四夷交侵下文化冲突的客观反映。经历春秋战国以来几百年民族文化碰撞，西汉统一后，特别是经过汉武帝与北方匈奴的十年交战，中原与四夷的关系在激烈碰撞中发生着由紧张向和平的微妙变化。与此同时，四夷文化也在与中原文化的碰撞中不断进步。董仲舒敏锐地觉察到中原与四夷之间这一政治文化格局的新变动，在“夷夏之辨”的问题上通过诠释《公羊传》宣公十二年 “不与晋而与楚子为礼”条，提出了适应时变的新夷夏观：

《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美。晋人不知善而欲击之。所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之，而不使得与贤者为礼。(29)董仲舒：《春秋繁露》卷二《竹林》，北京：中华书局，1975年版，第43-44页。

在这场晋楚交锋中，晋本为夏，因无仁义而《春秋》贬为夷狄；楚本为夷，以重仁义而《春秋》进为华夏。董氏用“权变”观打量“邲之战”，赋予“夷夏之辨”以新意义，变《春秋》的“攘夷与敌对”为“教化与融合”。

东汉末，经过两汉君主政治的统一与巩固，中原与周边关系虽或伴随政治局势的变化时有紧张，但周边文化的进步以及中原政治一统稳定的大局已定。对此，何休借对《公羊传》成公十五年冬“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的发挥性解说提出切合时代的新见解：“内其国者，假鲁以为京师也。诸夏，外士诸侯也。谓之夏者，大总下土言之辞也。不殊楚者，楚始见所传闻世，尚外诸夏，未得殊也。至于所闻世可得殊，又卓然有君子之行。吴似夷狄差醇，而适见于可殊之时，故独殊吴。”(30)何休：《春秋公羊解诂》释《公羊传》成公十五年冬“内诸夏而外夷狄”条，阮元：《十三经注疏》，第2297页。按照何休的看法，蛮夷楚国因“卓然有君子之行”，文明程度的提高，使之由夷变夏。楚的“华夏”化，合于“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”的太平盛世的夷夏观。何休夷夏观的精采在于，将“异内外”与“张三世”理论相联系，用三世动态变化观照夷、夏关系变化，对《公羊传》的“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，从强调夷、夏的内、外之“异”转向强调二者的趋同，这是“夷夏之辨”理论伴随政治一统发生的飞跃性变化。

何休《春秋公羊解诂》对《春秋》诠释的总结，是对东汉社会现实的反映。经过秦汉君主制框架从建立到完善，思想观念的统一不可避免。在这样的政治背景下，《春秋公羊解诂》在诠释思想与方法上的总结成为必然。黄开国曾总结说：“如果说《公羊传》在春秋公羊学的发展中起到了奠基作用，《春秋繁露》对春秋公羊学首次做出系统性阐发，那么《春秋公羊解诂》则是春秋公羊学理论的集大成，这三部著作是春秋公羊学发展史上的三个里程碑。”(31)黄开国：《公羊学发展史》，北京：人民出版社，2013年版，第348页。之所以把它们称为“三个里程碑”，是因为它们恰好处在从贵族政治解体到君主政治建立、巩固，即从东周到两汉社会政治转型的三大节点上。新制度的奠立、发展和完善，与经学的理论奠立、体系性发展和集大成式总结，明显构成了对应关系。所以，与其说《春秋公羊解诂》“是对汉代春秋公羊学两百多年发展的总结”，不如说它是与东周两汉社会政治转型完成同步的学术与思想总结。