论梁漱溟思想的总体特征

柴 文 华

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

作为“钩玄决疑百年尽瘁以发扬儒学为己任”“廷争面折一代直声为同情农夫而执言”(1)柴文华主编：《冯友兰思想研究》，人民出版社，2018年，前言：第2页。的现代大儒，梁漱溟提出了丰富的哲学、宗教、伦理、政治、社会、文化等方面的思想，其总体特征集中体现在四个结合上：经权结合、道器结合、中西结合、知行结合。

一、经权结合

“经”和“权”是中国传统哲学概念，指原则性和灵活性。经权结合即原则性和灵活性的统一。梁漱溟一生在理论上有两大坚守：孔学和心学。孔学是梁漱溟所一贯坚持的，心学则随着时代情境的变化而有所发展，坚守信念和与时俱进体现的恰恰是经与权的结合。

学界有人称梁漱溟的学说是“新孔学”，虽不尽周延，但也抓住了梁漱溟学说的主要特征之一。在其成名作《东西文化及其哲学》(2)《东西文化及其哲学》是梁漱溟早期思想的代表作，初版于1921年。中，梁漱溟就对孔学进行了自己的解读，其核心就是认为孔子及孔家是主张人们跟着直觉走的。梁漱溟说：“刚之一意……统括了孔子全部哲学。……大约‘刚’就是里面气力极充实的一种活动。”(3)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第537页。此处的“刚”与孟子的“浩然之气”、《易传》的“天行健”有相通之处，它是一种“活动”，而且“极充实”。说它是“活动”，因为它是“生生”，是“生活”，“我心目中代表儒家道理的是‘生’，代表佛家道理的是‘无生’”(4)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第448页。。 说它“极充实”，就是说孔子及孔家让人们按照直觉去生活。梁漱溟提出了一些很有意思的说法：第一，“孔子有一个很重要的态度就是一切不认定”(5)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第450页。。按通俗的话讲，就是“无可无不可”。“认定”就是秉持客观呆定的道理而行，“不认定”就是顺其直觉而行。“认定”往往行不通，“不认定”才能行得通。“事实是圆的，若认定一点，拿理智往下去推，则为一条直线，不能圆，结果就是走不通。……孔子主张‘亲亲而仁民，仁民爱物’。在我的直觉上对于亲族是情厚些，就厚些；对于旁人略差些，就差些；对于生物又差些，就又差些；对于木石更差了，就更差些。”(6)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第450页。梁漱溟在这里明确地指出了孔子及孔家的“差等之爱”是符合“直觉”的。由此引出了第二点，“孔子是不讲理的”(7)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第451页。。此理即“理智推理”，因为孔子总任他自己的直觉。事实上孔子是对的，“我们的行为动作，实际上都是直觉支配我们的，理智支配他不动”(8)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第451页。。 第三，“孔子则简直不通”(9)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第451页。。“一般人是求其通的……然而一般人之通却成不通，而孔子之不通则通之至”(10)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第451页。。 原因就在于一般人按理智生活，陷入无边的计较，往往行不通，而孔子纯任直觉，往往无所不通。

这里有几点需要指出。

第一，梁漱溟对孔子的态度一直未变。《东西文化及其哲学》的出版，就是要在新文化运动激烈批判儒学乃至整个中国传统文化的氛围中替孔子和释迦出一口气，1949年之后在种种压力之下，他也没有改变自己尊孔的初心，此乃不可夺之志，体现了其学术思想坚定的原则性。但这并不是说梁漱溟对孔子百分之百肯定，晚年也接受了“一分为二”的观点，主张实事求是地评价孔子。他说：“看孔子在中国文化史上的影响，是好是坏，是大是小，站在今天的高度来衡量，就是一分为二。绝对地肯定或绝对地否定，都是不对的，这是毛主席的哲学观点。”(11)汪东林：《梁漱溟问答录》，湖南人民出版社，1988年，第178页。毛主席“要大家加强学习，一方面要学习马列主义，一方面要学习中国自己的历史，特别提到从孔夫子到孙中山，要加以研究和总结，批判地总结，要继承这份遗产。……应当说毛主席反孔只是一个方面，还有肯定孔子的一面，有糟粕，也有精华”(12)汪东林：《梁漱溟问答录》，湖南人民出版社，1988年，第179页。。那么，我们究竟应该如何认识孔子的历史地位呢？梁漱溟说：“中国有五千年的文化，孔子是接受了古代的文化，又影响着他之后的中国文化的。这种影响，中国历史上的任何一个古人都不能与孔子相比。”(13)汪东林：《梁漱溟问答录》，湖南人民出版社，1988年，第178页。在当时“批林批孔”、全面否定孔子的氛围中，梁漱溟力排众议，坚持让人们正确认识孔子在中国文化史上的重要地位，一分为二地评价孔子，这种坚守对于一个中国现当代的知识分子而言，的确难能可贵。事实证明，梁漱溟的坚守是正确的，孔子及其思想不仅在中国文化史上占有极其重要的地位，而且具有现实和未来生命力，在世界文化中已经成为中国文化的独特标识。

第二，梁漱溟一直坚持直觉说。尽管梁漱溟后来对用西方哲学的术语谈论儒学有过检讨，甚至认为是“根本的严重错误”(14)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第547页。， 但如果我们从文本出发，梁漱溟对自己的直觉思想并未放弃。已如上述，在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟就提出了直觉说。在后来的著作中，梁漱溟提出了一种“双理”(理智和理性)学说，“理智”指知识理性，“理性”指价值理性，梁漱溟更为重视“理性”。何谓“理性”?梁漱溟指出：“所谓理性，要亦不外吾人平静通达的心理而已”(15)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社，1990年，第123页。。“心理”即人类精神结构中侧重于情理的一面。梁漱溟从“理性”与“理智”的区别中突出了“理性”的特征。梁漱溟指出，“知的一面曰理智，情的一面曰理性……譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性”。理智认识的是物理，理性获得的是情理，情理本乎人心感应之自然，恰是不学而虑的良知，亦称“无私的感情”等。从二者的关系来看，理智的功能是无限的，但“独不作主张”，作主张的是理性。从中西文化之理的区别上来看，西方文化长于理智而短于理性，中国文化长于理性而短于理智。中国文化中的理偏于人世间许多情理，西方文化中的理可简称为物理。此处的“理性”与《东西文化及其哲学》中的直觉息息相通，这表明梁漱溟一直未放弃他的直觉说，体现了其学术思想上另一方面的坚守。

第三，梁漱溟所说的直觉究竟是什么？在梁漱溟的哲学话语中，直觉首先是一种认知方式，即与“现量”“比量”并存的“非量”，它所认识的是一种“意味精神”，最大的特征是主观附加，“妙”是直觉添加到声音上的，“美”是直觉添加到绘画上的，“好吃”是直觉添加到食物上的等等。其次，直觉是一种最高的通达路径。说它“最高”，是指在通达宇宙本体上它是唯一的。因为生命本体是绵延的，呆板的感觉无法把握它；因为生命本体是整体的，分析的理性无法把握它。而直觉和生命是一体的，只有它能通达生命本体。再次，直觉是人们行为操作的原动力。因为人们的言行不需要问为什么，不需要问有没有用，都是跟着随感而应的直觉走的。另外，直觉就是孔子的仁，孟子的良知良能，即人的本能，本能包括生理本能，主要是善的本能。总体而言，梁漱溟所说的直觉意蕴丰富，是伦理学与认识论的一种统一，但主要是伦理学的，是孔孟心性论的现代版。说它是“现代版”，与他对柏格森直觉论的欣赏不无关系，他的整个生命宇宙观和直觉论都透显出柏格森哲学的影子。梁漱溟指出，柏格森认为“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’、是‘绵延’……要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，混融为一个”(16)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第406页。。梁漱溟虽然对柏格森的方法有所质疑，但对他的学说总体上是推崇的：“他这话是从来没人说过的，迈越古人，独辟蹊径，叫人很难批评。”(17)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第406页。事实上，梁漱溟的直觉说主要是对中国传统思想中真善一体特色的传承和发扬。冯契在他的《中国古代哲学的逻辑发展》中，较早阐释了孔子“仁智统一”思想，认为它是人道原则与理性原则、伦理学与认识论、善与真的统一，这构成了儒学乃至整个中国传统哲学的一个特色。梁漱溟的直觉说虽然受到过柏格森直觉说的影响，但柏格森的直觉说主要是认识论的，而梁漱溟的直觉说既是认识论的，又是伦理学的，主要是伦理学的。这种中西思想结合的直觉说应该是梁漱溟学说作为“新孔学”的理论支撑之一。

在对现代中国哲学的研究中，“新心学”的典型代表是贺麟，他借鉴西方哲学和科学的观点，重新熔铸了陆王心学，把“心”分为“心理意义的心”和“逻辑意义的心”，用心去统一物，用知去统一行，用精神去统一文化，用道德去统一经济，构建了现代场景下的心学系统。冯友兰则把熊十力的哲学体系称之为中国哲学现代化时期的“心学”，他指出：“良知良能是王阳明心学的中心思想。熊十力对于阳明极为推崇。”(18)冯友兰《中国现代哲学史》(第七册)，广东人民出版社，1999年，第232页。熊十力认为孟子的“尽心”即“发展本心之德用”，也就是说，“吾人固有良知良能，常与天地万物周流无间。当尽力扩充之，俾其发展无竭。……本心者，是本有。……良知良能，即是本心”(19)冯友兰《中国现代哲学史》(第七册)，广东人民出版社，1999年，第232页。。熊十力主张物我无间、一多相融，并试图协调心学和理学的矛盾，认为不可舍心而言理，理无内外，非离心而外在。冯友兰总结道：“熊十力对于心学、理学的分歧，有调和的倾向，但还是归于心学。”(20)冯友兰《中国现代哲学史》(第七册)，广东人民出版社，1999年，第235页。事实上，梁漱溟的哲学系统应该是更早的“新心学”，并终其一生不断地进行完善。梁漱溟的“新心学”分前后两期，前期以《东西文化及其哲学》《朝话》等为代表，后期以《人心与人生》《人类创造力的大发挥大表现》等为代表。梁漱溟前期提出了他“新心学”的基本理路：宇宙的本体是大生命，贯通于无机物、有机物、动物和人类。宇宙生命的本性是创造，不断地翻新，而无机物、有机物、动物由于本能的束缚而失去了创造性，只有人类生命始终具有创造翻新的特性，所以人类生命是宇宙生命的唯一代表。从这样一个角度来讲，人类生命与宇宙生命是一体的。那么，人类生命为什么会有创造性？其根本在于人有心。因此，宇宙本体实际上可以归结为人心。梁漱溟后期的心学理论有所变化，主要是借鉴、吸收了马克思恩格斯《劳动在从猿到人转变过程中的作用》《社会主义从空想到科学的发展》《家庭、私有制和国家的起源》和毛泽东《论持久战》《抗日游击战争的战略问题》等著作的理论观点，对人生、人性、人心等问题作了进一步阐释。梁漱溟心学理论的这种“与时俱进”，从某种程度上提升了其理论高度，加强了其理论深度，尤其是运用历史唯物论的基本理论，如劳动创造人，制造工具的重要，人的社会性、自觉性、创造性等对心学的阐释，使其学说更接地气，也更为周延。但是，这不等于说梁漱溟放弃了他心学理论的基本立场，在谈到他《人类创造力的大发挥大表现》的写作时，梁漱溟承认，“感觉于马列主义、毛泽东思想少所发挥引用，而谬托学习之名，却贩卖自己的思想见解”(21)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社，1990年，第520页。。虽然言辞过重，但也反映出他对自己思想见解的坚持。梁漱溟的《人心与人生》一书创意于1924年，积累酝酿了30余年，已经形成了自己的一套见解，所以他对马克思主义理论的学习和理解总是受到自己的“有色眼镜”限制，难免有“六经注我”之嫌，从他对马克思主义理论的引用阐释中我们可以看出这一点。他的解读没有多少错误，也接受了马克思主义理论中的一些观点，但从一定意义上讲，梁漱溟对马克思主义理论的运用是工具性的，最终是要论证他的心学观点，这样做的结果未必都是坏事，因为这为梁漱溟的心学理论增加了自身的特色，可以看作梁漱溟“新心学”的独到之处。

由上可见，梁漱溟的思想是经与权的结合，以经为主。一方面有坚守，一方面有转化，但坚守居多。梁漱溟的学术人格可谓咬定青山不放松，任而东南西北风，宁折不弯，威武不屈，值得钦佩。梁漱溟曾给过自己一个评价，叫“独立思考”“表里如一”。“独立思考”就是“不是人云亦云，人家说什么跟着说，不是那么样”，“表里如一”就是“我心里有什么说什么，表面跟里头一样，不隐瞒”(22)梁漱溟：《自我评价》，见《梁漱溟自述：我是怎样一个人》，当代中国出版社，2012年，第280页。。有一副挽联云：“一代宗师，诲人不倦；一生磊落，宁折不弯”(23)参见郑大华：《梁漱溟传》，人民出版社，2001年，第1页。，此非溢美之词。

然而，任何人一生的学术思想都不可能一成不变，王阳明学术思想的屡屡变迁即是明证，黄宗羲描述道：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”(24)黄宗羲：《明儒学案》(上)，沈芝盈点校，中华书局，2008年，第180页。他认为王阳明早年“摸着石头过河”，在词章、朱子学、佛老之间徘徊，变化三次才找到门径。“自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也”(25)黄宗羲：《明儒学案》(上)，沈芝盈点校，中华书局，2008年，第180页。。学成之后又有三变才日益成熟。这种动态法使人“每读完一案，便觉得这个人的面目活现纸上”(26)梁启超：《中国近三百年学术史》，上海三联书店，2006年，第45页。。但问题的关键在于，学术思想的变动要变得合情合理，变得让人能够理解，变得更趋近于真善美。所以可以这样说，坚守自己的学术观点没有错，但坚守明知是错误的观点就是错；认识到了自己观点的局限性，主动向时代、向先人、向他人学习，从而改变自己的观点，这种与时俱进的态度也是应当提倡的，与梁漱溟坚守自己学术观点并无大的矛盾。

二、道器结合

《易传·系辞》云：“形而上者之谓道，形而下者之谓器。”梁漱溟思想既有形上的本体论等，又有形下的社会治理理论等，是形上之道和形下之器的结合。此处借用道器只是一个形象的比喻，不尽符合其原意。

本体“其难言也”：有事实本体，有价值本体；有元本体，有类本体(如自然本体、人本体、文化本体等等)。梁漱溟的哲学体系虽不如熊十力、冯友兰、金岳霖等宏大周延，但也内容丰富。其形上本体有生命本体论，已如上述。其人本体论，主要表现在他的“哲学人学”中。“哲学人学”与西方“哲学人类学”相通，指对人的本体论建构。梁漱溟的“哲学人学”奠基于20世纪20年代初出版的《东西文化及其哲学》，这本书从生命宇宙观出发，确立了人在宇宙中的优越地位，用理智、理性、创造等界定人的本性，建构了一个以创造性为轴心、以价值理性为归宿的“哲学人学”系统。1975年，梁漱溟出版了《人心与人生》一书，进一步深化和丰富了他的“哲学人学”思想。除此之外，梁漱溟还建构了他的文化本体论，与其将生命本体归结到人心的思想相连贯，梁漱溟用“意欲”规定文化本体，认为文化之所以不同，是由于意欲所向不同。根据意欲所向，梁漱溟划分了世界三种文化类型：以意欲向前为特征的西方文化，以意欲调和持中为特征的中国文化，以意欲反身向后为特征的印度文化。梁漱溟的形上本体含价值本体、元本体、类本体于一身，加之其“三量”论，使其哲学学说具有较为浓郁的思辨色彩。

但是，梁漱溟的形上本体论并非只是“极高明”，而且“道中庸”，贯通于接地气的形下学说中。例如，梁漱溟根据他的文化本体论，不仅提出了文化类型论，而且对世界未来的文化发展进行了预测，认为希腊文化已经在西方复兴过了，用来解决人类求生存问题的西方文化行将退出历史舞台，继而由以解决人的问题见长的中国文化得到复兴，之后是印度文化的复兴。那么，在中国文化即将复兴的大背景下，中国的现实文化应该何去何从呢？梁漱溟提出了三点主张：一是对西方文化的有条件接受，二是对印度文化的坚决排斥，三是以批评的态度把中国原来的文化重新拿出来。这显然是很现实的中国文化策略，其间的一些元素对我们今天的文化建设仍有意义。再如，梁漱溟根据他的中西文化观和乡村建设实践，提出了他的乡村建设理论，其基本理路是：乡村建设源于乡村破坏；乡村破坏的浅层表现是天灾人祸，深层表现是习俗改变；乡村破坏的缘由是外力的冲击，由于不敌西洋文化，不得不向西方学习，中国文化不得不有一个大的转变；然而，不但学习不成功，连自己本有的东西也被破坏了，这种破坏的缘由也可以归结为政治的不作为；一方面由于中国以农立国，一方面也是为了收拾残局，所以才有了乡村建设的迫切需求。乡村建设的意义一是救济乡村，二是创造新文化，而创造新文化是乡村建设的真正意义。乡村建设的关键问题一是农民自觉，二是乡村组织。农民自觉就是认识到乡村建设主要靠自立自强，同时吸取外部资源。乡村组织落实下来就是村学乡学。梁漱溟的乡村建设理论是典型的形下理论，但它既与形上理论相互关联，又是面对中国社会的实际问题所提出的治理方案。

可以看出，梁漱溟的思想理论是形上与形下亦即道与器的结合，这显然是值得提倡的。我们需要纯思的概念游戏、逻辑思辨，但不能将其束之高阁，供奉在象牙塔中，我们更需要能够贯通并指导社会实践和日常生活并具有旺盛生命力的哲学理论。还是冯友兰所推崇的《中庸》里的老话说得好，“极高明而道中庸”，这不仅是做人的最高境界，也是哲学理论构建的最高境界。

三、中西结合

中西结合指中西文化的结合，这是梁漱溟在中西文化观上的主流观点。

梁漱溟与他同时代的思想家一样，都生活在西学东渐、东西方文化相互碰撞的时代，回答和处理中西文化的关系是绕不开的主题。在对待和处理中西文化的关系上，近现代思想家提出了不同的方案：一是自由主义西化派的“全盘西化论”，其典型代表是陈序经，也包括“根本西化派”的胡适和吴稚晖等。陈序经立足于文化整体论，在激烈批判中国传统文化的基础上，强调了全盘西化的必要性、必然性、目的性。胡适出于恨铁不成钢的心态，采取置之死地而后生的方式，对中国传统文化进行了深刻的、激烈的批判，表示赞同全盘西化。他的全盘西化论是策略性的、工具性的，试图通过取法乎上的方式收到恰到好处的结果，用强大的冲击力来综合中国传统文化的阻滞力，从而创建出一种中华民族的新文化。故而，胡适对中国传统文化的批判是有保留的，他赞赏墨家、名家、朴学等，主张“整理国故”。吴稚晖提出了一个科学、民主、私德三位一体的西化方案，但对以孟子“四心说”为代表的传统道德是有褒扬的。因此，在陈序经眼里，胡适、吴稚晖只能是“根本的”而不是“全盘的”西化派。二是民族本位的保守主义，基本拒斥西方文化。这里包含政治和文化双料的保守主义，如洋务远动、戊戌时期的所谓“顽固派”，辛亥革命后的康有为等。也有偏向文化的保守主义，如马一浮。马一浮被梁漱溟称之为 “千年国粹”“一代儒宗”，“千年国粹”名副其实，四库全书倒背如流，儒释道经典烂熟于心，是民国时代真正的国学大师、经学大师，但“一代儒宗”有待商榷，真正现代新儒家的开山应该有较为系统的现代儒学方面的理论建构，这方面马一浮似有缺欠。马一浮年轻时对西方文化有过好感，但归国钻入传统经典后对西方文化的批判居多，并提出了“六艺”涵盖一切的“六艺霸权论”，对中国传统文化过于自信，应该是典型的文化保守主义的代表。三是中西文化结合论，这是近现代以来的主流声音。从戊戌派、革命派、现代新儒家到中国早期的马克思主义者等无不如此，只不过在中西文化结合的侧重点上有所不同。戊戌派的康有为、严复、梁启超等，早期都是西方文化积极的宣传者，晚年多回归传统文化，是“启蒙自我循环”(27)“文化的启蒙循环”：指中国近现代一些思想家由提倡启蒙到反启蒙，由批判中国传统文化到认同中国传统文化的现象。的代表，他们对于中西文化了解颇深，主张二者的有机融合。如严复曾说：“耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故[固]是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已。”(28)严复：《严复集》(第3册)，中华书局，1986年，第668页。认为孔子的著述具有恒常价值(耐久)，同时十分完美(无弊)。儒家经典是非常丰富的宝藏，需要用“新式机器”去挖掘。虽然严复没有明言这个“新式机器”是什么，但应该是指包括西学在内的时代精神。又如梁启超说：“大地今日，只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪则两文明结婚之时代也。”(29)梁启超：《饮冰室合集》(文集七)，中华书局，1989年，第4页。梁启超这里用“结婚”的形象说法表达了他对中西文明关系相互融合的看法，隆重欢迎西方文明，以繁荣我中华文明。概括地说：“于彼乎，于此乎，一一撷其实、咀其华，融会而贯通之。”(30)梁启超：《饮冰室合集》(文集七)，中华书局，1989年，第2页。革命派的代表孙中山政治上是西化派，文化上是典型的民族主义者。他对中国传统的物质文化、政治文化、伦理文化等颇有心得，盛赞中国古代物质文明和科技成就，肯定中国古代的某些政治制度设计，尤其赞赏汤武革命顺乎天而应乎人，主张立足当代视域深入挖掘中国传统道德的精粹，并身体力行对中国传统的“忠”“孝”等核心理念进行了洗练和转化，弘扬了中国传统道德部分内容的现实和未来生命力。现代新儒家之“新”主要体现在无一例外地主张学习和吸收西学以谋求儒学的现代化，并且多成为融合中西的大学问家。熊十力主张中西印文化的融合，并在反省西方本体论的基础上构建了“新唯识论”；冯友兰运用维也纳学派的逻辑分析方法建构了“新理学”形上学的基本逻辑架构；贺麟吸收西方心理学、基督教哲学、德国古典哲学等思想资源，建立了“新心学”的哲学体系，这均可以看作是对中西文化融合的积极实践。中国早期的马克思主义者也主张中西文化的融合，李大钊在《东西文明根本之异点》指出，东方文明和西方文明“如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会”(31)李大钊：《李大钊全集》(第三卷)，河北教育出版社，1999年，第43页。。毛泽东对待古今中外文化的态度或方法被称作“古今中外法”，“把古今结合，中外结合，变成我的。就像吃牛肉也好，吃狗肉也好，把他变成我的肉，这就对了，绝不是说吃了狗肉我就变成了狗肉”(32)参见方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津人民出版社，1997年，第492页。。

梁漱溟不可能是最后的儒家，但的确是现代新儒家的第一人，“一代儒宗”比较适合他自己。从他的成名作《东西文化及其哲学》的题目来看，他很早就关注到中西文化的关系问题。在处理这个问题上，梁漱溟是有矛盾的。一方面他有中西印文化不能兼容的说法，认为一种文化的根本精神和另一种文化的根本精神无法融合，只能相互替代，这实际上是为他世界文化的“三期重现说”提供理论依据。但在更多的情况下，梁漱溟是主张中西文化相互融合的，比如在谈到中国文化的现实发展时，他主张把西方文化的“动”建立在中国文化的真情实感上，而不是西方文化的欲望上。再比如，梁漱溟曾指出，中国文化有自身存在的合理性和优越性，这恰恰体现在西方文化与中国文化各自的特征之中，而西方文化自身的转化蕴含了中西文化有走向融合的可能，乡村建设事实上就是两种精神的协调。如其所说：“所谓中西不同，只是各有所偏，并非绝对不同。那么，既非绝对不同，便有沟通调和的可能。此沟通调和，盖自西洋风气最近之转变而事实上已有可见者。”(33)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第660页。“这个事情很巧，好像天造地设的一样；历史迫着我们往西变，同时也迫着西洋往东变，我往西变，他往东变，两方就沟通了，调和了。沟通调和之后是个什么样子呢？那就是现在我们的乡村组织；我们的乡村组织，就是一个中西具体事实的沟通调和”(34)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，山东人民出版社，1989年，第665页。。

在处理中西文化的关系问题上，全盘西化论显然理论上不能自圆其说，实践上水土不服。民族文化本位论缺乏对西方文化的开放心怀，难以适应全球化的大局。只有中西文化融合论才是最佳的选择。就梁漱溟中西文化观的主流而言，是倡导融合的，这在今天有明显的不足。我们要建设新时代具有中国特色社会主义新文化，在提倡中西文化融合的基础上，应该倡导中西马的融合，这可以称作是一种“综合创新论”，张岱年即持此论，方克立有所发展。实事求是地讲，“综合创新论”不是很新鲜的提法，自从中国有了不同的学派和学说之后，就存在着“综合创新”的问题，只不过评价不一而已，早期的“杂家”即是如此。《吕氏春秋》《淮南子》等是典型的“杂家”著作，冯友兰称其为“拼盘”，不能算作正菜；张岱年认为其“杂而不杂”，有鲜明的主题。如果我们跳出“杂家”的羁绊，也许可以开出另一片天地。“杂以成家”就思想的创造而言是必要的基础，任何一个有原创性的思想家都离不开对先在和他在思想资源的“杂”，即有机整合。荀子如此，刘禹锡如此，王夫之如此，毛泽东亦是如此。所以，“综合创新论”是无可反驳的一种创新路径，但其程度有待考量。真正的创新应该在入于百家的基础上能够出于百家，即通常所说的“入乎其内跳出其外”，在对现实重大问题的思考中提出原创性的解决方案，“虽不能至”，但必须“心向往之”。所以，中西文化融合论是综合创新的雏形，中西马的融合是综合创新的成熟形态，在综合创新基础上的原创才是综合创新的最理想形态。

四、知行结合

知行结合的传统意义是指道德认知和道德践履的结合，是中国传统知行合一说的主要内涵，其引申的意义就是理论和实践、思想和行为的统一，梁漱溟在这方面尤为突出。

应该说，知行合一是儒家的传统，只是在知行的先后上有所差别，在知行的轻重上较为一致。传统的知行学说发轫于先秦，孔子承认“生而知之”者的存在，但强调的是“学而知之”。荀子在知行关系上重行不轻知，认为学习是一个过程，包括闻、见、知、行。由闻到行，一个比一个深入；由行到闻，一个比一个重要。宋、元、明、清时期，朱熹提出了比较系统的知行关系学说：论先后，知为先；论轻重，行为重；知行常相须。王阳明明确倡导知行合一，其人生经历堪称知行合一的典范。其一念发动处即便是行的论断，在逻辑的意义上具有混淆知行内涵外延的问题，但在其理论目标上有可以圆融之处。

梁漱溟在知行合一上堪称现代大儒的典范，他一再强调，“我无意乎学问”，“我不是学问家”，“以哲学家看我非知我者”，“在我绝非无味的声明。我希望我的朋友，遇到有人问起：梁某究是怎样一个人？便为我回答说：‘他是一个有思想的人’，或说：‘他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人。’这样便恰如其分，最好不过。如其说：‘他是一个思想家，同时又是一社会改造运动者，’那便是十分恭维了。”(35)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第三卷)，山东人民出版社，1990年，第6页。梁漱溟这里显然以思想家和行动家的统一自许，这是类似于王阳明的知行合一的典范。作为理论家，梁漱溟建构了以生命本体论为主轴的宇宙本体论、哲学人学、三量认识论、文化本体论、文化类型论、文化发展论、乡村建设理论等，作为行动家，梁漱溟为了寻求民族自救之路，进行社会改造，在河南、山东等地从事了多年的乡村建设运动，举办乡村教师讲席班，开办农产品展览会，推广农业科技，实施县政改革，建立乡学和村学，引进优良农作物，兴修水利工程，改善医疗条件，废除陈规陋俗，整顿地方自治等，在当时产生了重大影响。尽管事实证明这条道路走不通，但梁漱溟敢为人先的实践精神值得称道。另外，梁漱溟不论是在新中国成立之前，还是之后，都参与了众多的政治活动和社会活动，是一个知行合一的实践家。

中国传统哲学精神是一种“实用理性”，把理性融会贯穿于社会实践和日常生活，其长是理论联系实际，政治、社会、伦理等思想学说发达，其短是纯粹理性、逻辑思维相对较弱。与“实用理性”相关联，从孔孟开始的知识精英大都倡导知行合一，理论联系实际，言行一致，并认为这是君子所为。而小人则言行不一，所言未必所行，所行未必所言，是典型的“伪君子”，为人们所不齿。至王阳明，不仅提出了系统化的知行合一学说，且把其理论应用于修身、齐家、治国、平天下，思想宏大，功业显赫，本身即知行合一的楷模。梁漱溟乃一代大儒，用其一生的生命传承和弘扬了儒学的精粹，为后人所景仰。我们没必要也不可能要求每个人都成为王阳明、梁漱溟，但都应该学习王阳明、梁漱溟的知行合一精神，行自己所信，信自己所行，最大限度地把理论和实践、言论和行为统一起来，做一个有理论的实践家和有实践的理论家。