休谟对自由意志说的批判与康德的回应

孙小玲

休谟无疑是促使康德思想由前批判转向批判时期的一位关键人物，不仅因为他——如同康德自己承认的那样——警醒了康德一度陷身其中的独断论迷梦，而且还因为他事实上一直是康德主要的对手与对话者，这并不只限于理论哲学，而且也扩展到康德的实践哲学。某种意义上，我们甚至可以说，康德是在对休谟的批判性回应中构建起他的哲学体系的。终其一生，康德一直试图决定性地超越休谟的哲学图景。但是，尽管他或许有理由认为自己成功地做到了这一点，这一康德与休谟的对话与对立却一直持续至今，在本文将论及的自由意志及其与道德责任的关系问题上也同样如此。也正因此，我们在本文中将溯洄到这一自由问题上的对峙在休谟与康德那儿的源起，以厘清两者真正的分歧所在。具体而言，我们将在文章第一节阐释休谟的自由观以及他对自由意志说的批判。在第二节中，我们将显明只有通过他的先验观念论，即通过本体与现象界之间的区分，康德才得以捍卫了他的自由意志说。在第三节中，我们主要围绕自由与道德责任的关系考量康德借助先验观念论为其自由意志辩护可能遭致的困难。但我们的目的并非在康德与休谟的自由观之间做出评估或取舍，而是为了最终释明为什么康德需要一个不同于休谟的自由概念。

一

休谟主要在他的《人性论》第二卷与《人类理解研究》(以下简称《研究》)第八章阐述了他的自由说。在《人性论》中休谟借助经院哲学的术语区分了两种自由观念，即自发的自由(liberty of spontaneity)和中立的自由(liberty of indifference)，前者类似于亚里士多德所言的自愿性(voluntariness): 只要我们的行为没有受到外在的强制，而是出于自己的意愿，那么，我们就可以被认为是自由的，并因此应当为自己的行为负责。与此不同，中立的自由则认为唯有当我们的意志没有受到任何先在原因充分规定的情况下我们才是自由的。休谟认为我们无疑具有第一种自由，但是，第二种自由则不仅是我们虚妄的幻想，而且有害于道德与法律。为了显明这一点，休谟提出了三个论证。

我们可以将他的第一个论证称为基于自然和社会现象一致性(uniformity)和规则性(regularity)的论证。休谟认为正如自然界被一种因果必然性所统摄，社会现象与个人的行为也呈示出同样的一致性，“相似的原因仍然产生相似的结果”(T2.3.1.5)①，并且“没有一种结合比某些行为与某些动机和性格的结合更为恒常而确定了” (T2.3.1.12)，也正因此，我们能够对彼此间行为做出预测，这在休谟看来是人们之间相处与社会制度得以构建的必要条件。当然，反对者可能会指出，人类行为是最为捉摸不定的，因此“并不是由必然发生的”(T2.3.1.11)，对此，休谟答复道，即使在这种情况下，我们也会倾向于认为在此发生作用的是某种我们未知的原因，而不是去假设一种绝对不受任何原因规定的机会(chance)或自由(liberty)。事实上，最为难以捉摸的是疯人的行为，但休谟尖锐地指出，“疯人们一般被认为是没有自由的”(T2.3.1.13)。显而易见，如果自然与人事都受制于因果必然性，那么，既没有纯然的机会，也不存在任何独立于这一普遍必然性的自由，即中立的自由。但是，我们为什么会有这一自由的观念，或者对休谟来说，是幻觉吗？

休谟对此给出了一个心理学的解答，这构成了他反对中立的自由的第二个论证。这一论证分为两个部分。首先休谟指出，“当我们已经完成一种行动以后，虽然我们承认自己是被某些特殊观点和动机所影响，可是我们难以说服自己是被必然所支配的”(T2.3.1.5)，所以，我们也就认为我们具有不受因果必然性支配的自由，但这其实是混淆了因果必然性与强制，在许多人看来，必然概念似乎涵摄了“我们所知觉不到的某种力量、暴力和强制”(T2.3.2.1)，这在休谟看来是对必然性的一种根深蒂固的误解，所谓的必然性只是因果性的一个要素，而因果性并不是事物内部蕴含的神秘的强制力，而是源于事物之间恒常的结合与我们心灵习惯的推断。在《研究》中，休谟进一步指出：

假如自然的全部景象在不断的变化中，使任何两件事情不能有任何相似的地方，使每个物象都成为全新的，和以前所见全不相仿，那我们在这种情形下从不会在这些物象方面得到些许必然观念，或联系观念……因果关系在这里必然完全不会为人所知晓。[1]

所以，因果性描述的是我们感受到的自然的一致性，这种一致性尽管在某种意义上规定了人类的生活形式和思想方式，却明显地不同于暴力和强制。理解了这一点我们就不会将不被强制的自由与中立性自由混为一谈。除此之外，在我们的慎思(deliberation)未做出决定之前，我们感到自己仿佛可以同等地选择不同甚或相反的行为，于是我们就想象“虽然行动受制于意志，意志则不受任何限制”(T2.3.2.2)，但事实上我们在此只是将未决性(indeterminacy)误认为意志不受因果性规定的自由，这也解释了我们相信有一种中立的自由的理由。由此，如果我们对我们的心理状态做出精细的分析和区别，我们的经验或内观(introspection)并没有提供存在着中立的自由的证据。

对于主张意志自由的自由论者(libertarian)来说，休谟对自由意志的否定必然会导向对道德责任的否定，因为如果我们的意志或者说意欲已经受到在先的原因的决定，那么，我们就不能自由地选择我们所做的行为之外的另一些可能性(alternative possibilities)，因此也不能被要求为自己的行为或过失负责。所以，自由论者一般都主张一种非决定论(indeterminism)。对于这一可能的反诘，休谟的回应是并非他的自由观而相反的是自由论的自由观，即中立的自由使得道德与法律责任不复可能，这也构成了休谟反对中立的自由的第三个论证。

在休谟看来，我们之所以能够将行为归责于某个人，是“因为那些行为和那个人有一种关联。但是依照自由或机会的学说来说，这种关联就变得不存在了” (T2.3.2.6)，所以，中立的自由不仅不能支持道德责任，反而从根底上消解了归责的可能性。从表面上看，这一论证似乎令人费解，所以，我们在此有必要对照一下休谟的自由观与中立的自由。休谟认为我们的选择是我们的欲求和信念(belief)的结果，所以，虽然我们的行动是自由的，但我们的意志却受制于构成了我们性格的欲求和信念。与此不同，自由论者认为即使我们的欲求和信念受到因果性的规定，但我(的意志)仍然是自由的。也即是说自由论者其实预设了一个可以与我的欲求和信念状态相分离的自我(与自由意志)，休谟的论证指向的正是这一分离性假设，所以，我们也可以将第三个论证称为分离论证[2]。对于休谟来说，如果我的行为及其所基于的动机和性格和我是可分离的，那么，我就无需对自己的行为负责。从旁观者的角度来看，如果不能将一个人与其行为以及动机和性格相关联，那么也就不可能因为他的行为而指责他或要求他负责②。

基于上述三个论证，休谟认为中立的自由不仅不存在，而且是有害无益的，这一自由就其本质而言是无法则的自由或者说绝对的任意性，类同于机会。这当然并不意味着休谟否认道德责任需要预设行为者的自由。在《研究》中，休谟对他主张的自发的自由做出了更为明确的界说：

所谓自由只是指可以按照意志的决定来行为或不行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。这种假设的自由是普遍被人认为是属于各个人的，只要他不在缧绁之中。[2]

与《人性论》对自发的自由的界说相比，休谟在此显然扩展了自由的范域，涵盖了我们一般所言的自由选择(free choice)，所以，正如Penelhum所见，休谟并没有否认我们有自由选择的能力，因而能够为了较大的善而选择无视(override)我们的当下情感和欲求，也不否认我们能够不顾欲求而遵循义务的要求，否则社会合作将不可能[3]，但是，对于休谟来说：

我们通常能够实施我们所做的选择，也能够实施我们不做的选择。但我们绝不能选择我们所未选择者。休谟相信未被利用的机会的现实性，但不相信未行使的选择权限的现实性。[3]

与主张自由意志者不同，休谟不认为道德的赞许与责备要求一个人选择他可以同等地不选择的行为， 因为“如果认为我们本来可以选择其他途径，那我们就不能把我们的行为看作是有原因的”[4]，而没有原因就意味着肆意妄为或听天由命。对于休谟来说，我们的意志是早已经被因果地决定的，尽管如此，我们的行为仍然可能是自由的，并因此可以被归责③。所以，我们通常将休谟视为相容论者(compatibilism)，因为他认为自由与自然的因果必然性是相容的，而自由意志论者一般都属于非相容论者。

二

在休谟的自由说的反对者中，康德做出的回应是非常独特的，与一般自由论者不同，康德不仅没有拒绝休谟的决定论，反而以一种更为严峻的方式坚持了自然因果律的普遍性④，所以，正如伍得(Allen Wood) 指出，将康德与大多数自由论者一样看作非相容论者是不合适的，他所提供的毋宁说是一种“激进的相容主义”，这一相容主义不仅试图“显明自由与决定论的相容性，而且还有相容论与非相容论之间的相容性”[5]。

这一点在康德的《纯粹理性批判》中就有非常清晰的体现。在辩证论，尤其是第三个二律悖反中，康德借助于正题首次清晰地提出了他的先验自由观，按照康德的界说，先验自由意味着“原因的一种绝对的自发性”(KrVA448/B475)⑤，也即是说它是一种不受任何在先原因规定的原因性，作为原因性，它自行地，也即是说从自身中开启一个按照自然规律运作的显像序列。康德将这一自因看作世界最初的开端，当然，是逻辑或者说因果性上，而非时间意义上的开端，因为先验自由并不属于时间与自然的范域。尽管如此，这一自由被认为是“行为可归责的根据” (KrVA448/B475)。换而言之，与休谟不同，康德坚持道德责任要求一种不受在先的原因性规定的自由意志。为了辩护这一自由意志，康德同时考察了一个休谟式的反题，这一反题认为先验自由不仅是一个空洞的思想物，而且摧毁了自然或者说经验的一致性。从自然的角度看，任何事件的发生都有其原因，一种不受自然规律规定的自由只能是无规则(lawless)的自由，是绝对的任意性，如果允许这样一种自由，那么，“自然就几乎无法设想了，因为自然的规律将不断地被自由的影响所改变，而按照自然进程具有的一致性和规则性的显像也将变得混乱和支离破碎”( KrVA450/B479)。不仅如此，对于休谟来说，这一独立于自然因果性的自由也将使得我们完全无法预测彼此的行为，使得社会生活变得完全不可能。

尽管坚持其先验自由说，康德至少在有限的意义上是认可反题的认证的，所以，他就必须设定不同的领域去安置两种不同的原因性，也就是说，康德只能借助于先验观念论来辩护其自由说。这一辩护的关键在于区分两个不同的世界。统摄现象界的是自然的因果性，先验自由则是本体界的因果性，由于本体界被预设为现象界的基础，自由的因果性也就具有对于自然的因果性的优先性，而人作为现象界的存在者虽然受制于自然的因果性，但是，人同时是本体界的存在者并因此是自由的。显而易见的是，通过区分现象与本体界，康德在某种意义上成功地回应了休谟对自由意志说的批判。首先，先验自由作为一种原因性，并非无法则的自由，或者休谟所言的纯然的机会，因为原因性就其定义而言即是合法则性，不过，其所符合的并非自然的法则，而是自由的法则。在《道德形而上学奠基》中，康德将这一自由的法则界说为道德法则，并且进一步表明，自由不只是合法则性，而且是立法的自由，即自律，因为自由意志乃是纯粹的意志，也即纯粹理性，而道德法则是纯粹理性的法则。

其次，作为与现象界分离的本体界的原因性，先验自由并不会消解自然的一致性，也不会如休谟担心的那样消解人类行为的可预测性，因为每个人的意志都有一种经验的性格，所以，至少在经验或者显像的领域，人类活动遵循的是自然的因果法则，以至于“如果我们能够穷根究底地研究一个人的意志的一切显像，那么就不会有任何一个人的行动我们不能做出可靠的预言，并且从其先行条件出发认为是必然的”(KrV A550/B578)。由此，在先验观念论的语境中，自由与自然的原因性可以共存或者说相容的，因为两者述谓(predicate)的是存在论意义上不同的事物。

但这并不表明康德是休谟意义上的相容主义者，对于康德来说，正因为现象界的行为是可预测的，也即是说完全被自然因果性所决定，所以，仅仅就人的经验性格而言，不存在自由。所以，休谟式的纯粹的经验论“看起来剥夺了道德和宗教的一切力量和影响” (KrV A468/B496)。在《实践理性批判》中康德将这一经验论的自由称为比较性或者心理学的自由。这一自由被视为人的一种自然能力或者说心理学属性，按照康德的界说，这一自由理论认为：

人的行动尽管由于它们在时间上先行的规定根据而是必然的，但却还是被认为是自由的，因为这一行动毕竟是一些内部的、通过我们自己的力量产生的表象，从而是按照种种诱发状况而产生的欲望，因而是按照我们的心愿造成的行动。(KpV 96)

简而言之，这一自由即是休谟主张的不受外在强制的自由的行动与选择。对于这一自由，康德提出了数个反驳：首先，康德认为这种自由只是抛射体或者说时钟具有的自由，一旦被抛出或者时钟被调整好，两者在其运动中都不复受到外力干预，并因此仿佛是自由的，但我们当然不会认为它们具有自由意志。这一论证貌似有理，其实是有问题的，因为无论是时钟还是抛射物都从未按照自己的意愿——假如它们有意愿的话——行动，因此即使按照休谟的观点也不是自由的，并且将人看作自然的存在者并不就意味着将人还原为物⑥。休谟在《人性论》中就警告过：

我希望不要有人对我的话作恶意的解释，断章取义地说，我主张人类行为的必然性，并把人类与无知物质的活动放在同一地位上。我并不认为意志具有人们假设物质中存在的那种不可理解的必然性，我却是认为物质具有……属于意志的那种可理解的性质，不论你是否称为必然。(T 2.3.2.4)

当然，即使这一在时钟或抛射物与比较性自由的类比上是有问题的，康德的另一论证就显得比较强了，对于康德来说，

即便我假定我的全部存在都不依赖于任何外因(如上帝)，以至于我的因果性，甚至我的全部实存的规定根据，都不在我外面，这也丝毫不会把那种必然性转变成自由，因为在每个时间点上，我毕竟总是服从必然性的，即被不受我控制的东西【过去】所规定去行动，…… 因而我的因果性绝不会是自由。((KpV 95)

换言之，只要我将自己视为时间中，也即是自然中的存在者，那么，我就总是受到先行的时间中的事态的规定，并因此不是自由的，也不可能为自己的行为负责。所以，如果道德责任必须预设意志自由，那么，这一自由就不能是我作为自然存在者的自由，而只能是我作为本体界的存在者的自由，也即是说是本体界的自由的原因性。

显而易见，与休谟不同，康德坚持一种不受自然因果性规定的自由意志，在康德看来，只要我们的意志受到先在的自然原因性的规定，那么，我们就不可能说某个行为(比如偷窃)本来可以不发生，正如我们不可能撤销(undo)已经完成的行为。由此，我们也不可能追责一个犯了偷窃行为的人，因为仅仅从经验层面看，这个人的出生、教养、性情和处境等可能使他必然地做出这一选择(行为)，但是，法律却仍然要“指责他们的违法行为是罪过，甚至他们自己也认为这种指责是完全有根据的”(KpV 100)。这一根据就在于尽管他的行为似乎有一种自然的必然性，他仍然被认为具有超乎他的整个自然存在的自由，就这一自由而言，他能够或者说应当可以不如此行动，而法律与道德的归责就需要假设这样的自由，也即是说必须假设这个行为本来可以不发生。所以，自由意志意味着我们作为理性存在所具有的同等地做与不做某种事情的权限，因为正是作为理性存在者，每个人“对他所作出的每个违背法则的行动，哪怕它作为显像是在过去的东西中被充分规定了的，并且就此而言是不可避免地必然的，他也有理由说，他本来可以不如此行动的”( KpV, 5: 98)。就此而言，康德以其先验观念论辩护了自由论的立场，虽然与大多数自由论者不同，康德并不因此赞同非决定论，而是始终试图维持自然与自由的相容性。

三

如同上文所见，至少从表面来说，康德成功地回应了休谟的三个论证，其一，先验自由虽然是不受在先原因规定的绝对的自发性，但却不是无法则性的机会或中立的自由，也不会摧毁自然与社会的一致性。其二，先验自由并不是内观的错觉，因为其先验性就在于它不可能成为内直观或外直观的对象。事实上，康德指出，休谟式自由观的问题就在于“他们将自由视为我们的心理学属性，其解释仅仅取决于对灵魂的本性和意志动机的一种更仔细的研究” (KpV 94)。其三，先验自由不仅不会摧毁道德与法律，而且是道德责任的必要根据。

但是，另一方面，康德对休谟的回应完全依赖于他的先验观念论：自然与自由的原因性之所以能够并行不悖，或者说彼此相容，是因为现象界(自然)与本体界之间的分离，但是，因为本体界同时被视为现象界的基础和原因，所以，这一分离就不可能是彻底的，自由的原因性必然以某种方式侵入自然，破坏康德与休谟同样试图维持的自然的一致性；反之，

如果人类行为的一致性，包括道德行为——按照康德的自然理论——原则上与太阳系的一致性一样大，那么，设定了这一观点以及无处不在的本体界原因性，我们就没有任何理由认为肯定与否定我们的行动自由有什么不同……我们假定了本体人的自由，却绞杀了现象的人。[6]

所以，正是在自由与自然的关系上，康德某种意义上陷入了贝克扼要地概括的两难困境：“如果对本体的自由的占有改变了自然一致性(uniformity)，就不存在自然一致性，而如果做不到这一点，那么自由只是空洞的宣称。”[7]

事实上，即使我们认可康德所言的本体界的自由，设定现象与本体界的分离，这一自由也“没有经验性后果”[8]，也即是说不能成为总是发生于经验(现象)世界的行为的归责根据。我们既不能将行为归责于现象界的存在者，因为这一存在者并无自由；也不能归责于本体界的存在者，因为这一存在者与现象界发生的行为没有可以被确认的关联⑦。所以，按照休谟的分离性论证，也不可能为这些行为负责。由此，康德为了保持自然与社会的一致性，从而对休谟的第一诘难作出回应的代价就可能是无法驳回休谟的第三诘难，因为正如西季维克(Henry Sidgwick)所见，如果康德坚持自由被理解为好的、即本体界的自由，那么，他就在某种意义上失去了对居于其理论中心的道德责任的解释能力[9]。

但是，另一方面，正如贝克指出，我们不应当将康德在本体与现象界的区分视为一种存在论意义上的区分，而应当视为作为理性行动者的人的两种视点，因为人同时是纯粹理性与自然的存在者，或者用康德的话来说，人同时具有知性与经验的品格，也就自然地具有两种不同的看待自身与世界的方式。认为康德的自由意志说完全缺乏信服力的观点事实上基于一种截然分离现象与本体界的错解。诚然，康德在很大程度上引致了这一误读：仿佛存在着两个完全不同的世界，在一个世界中绝无自由，而另一个世界则正好相反，其结果是大家都倾向于认为康德只认可一种(本体界的)自由。但事实并非如此，在康德那儿一直隐含了两个自由概念，即直到他在《道德形而上学》中才获得清晰界说的意志(wille) 与任性(Willkür)。前者作为纯粹意志，即是普遍立法的理性，其法则规定了就其本性而言不一定遵从法则的存在者(人)必须履行的道德义务；后者则近似于一般所言的自由选择的能力。在《理性限度内的宗教》中，康德指出，“任性的自由具有这样一个特质：任何动机， 无论是自然欲求还是被理性判断为动机的道德法则，除非人能够将其纳入自己的准则(即将之变成对他自己而言的普遍规则，并按此行动)，就不可能成为行动的根据” (R 24)。显然，任性在此意味着一种可能违背法则，即不将法则纳入自己准则的自由，也正因此，我们才可能被要求为恶(过错)承担责任。

另一方面，康德强调，这一选择的自由只是从现象界的视角被界说的自由，按照这一界说，自由被视为遵循或违背法则来行动的选择能力，但是，这并不能“界定人作为理智存在者的自由”(MS 226)，后者是理性存在者内在立法的能力或者说自由，并且前者只有在与后者的关联中才能获得其意义，因为除非我们同时是本体界立法的存在者，我们事实上并非自由的。我们或许可以用一个政治的比方来说明两种自由之间的关系：在一个专制国家，臣民仍然可能不受外在强制地行动，也可以随自己的喜好和意愿选择遵从或违背法律而行动，并由此而为自己的行为承担责任，但由于法律是外在地加于他们的纯然强制，而不是他们自由立法的结果，所以，他们从根本上不是自由的。所以，正如贝克所见， 康德并不完全否认休谟式的经验自由的概念，他所要显明的是这一自由在道德上的非充分性(insufficiency)[8]，也即是说它不能如同休谟设想的那样成为道德责任的充分根据。

毋庸置疑的是，休谟或者亚里士多德式的自由确实构成了法律归责的标准(juridical criteria)，自由在此所意味的是自愿性，即不受外在或不可控制的内在要素的强制。这是一个经验的标准，所以，在确定是否归责于一个违法者的时候，我们关心的是经验而非形而上的问题，即一个行动是否由某个特定的人自愿做出的，而不是这个人，或者一般意义上的人是否自由的。仅仅就自愿性而言，某个人今天可能是自由的，而明天就是不自由的。康德因此将其称为比较性的自由，并且明确表明这一自由不足以成为道德责任的根据，因为道德责任在康德那儿不能被还原为有限和外在的法律归责，而是无限的，即无条件的和内在的归责；这一归责的内在性要求理性存在者具有普遍立法的能力，即自律，因为唯有当我们遵循的是自身所立的法则时，我们才是自由的。这一归责的绝对性则要求我们具有超越于所有与道德法则可能相违的自然欲求，乃至于整个自然因果律的自由。

但是，一个休谟主义者肯定会诘问：作为有限存在者的人是否具有康德所要求的如此这般激进的自由？也即是说，是否存在着这样一种自由？康德在《实践理性批判》中着手证明了这一自由的实在性，这一证明或者说演绎基于的是我们对道德法则的普遍意识，康德称此为唯一的理性事实，这一事实构成了“自由的认知根据”(ratio cognoscendi)

而“自由则是道德法则的存在论根据(ratio essendi)”(KpV 4 ft.)。简而言之，如果我们将道德法则看成在其自身就对我们的选择与行为具有绝对约束力的法则，即定言命令，并且将这一法则意识为自身理性内在立法的结果，我们事实上同时意识到自身的自由性，因为除非我们具有独立于所有自然欲求的自由，道德法则就不可能对我们具有绝对的约束力，除非我们的自由可以在积极意义上被视为立法的自由，我们就不是自由的，即不可能自由地以道德法则来约束自身。

在《实践理性批判》中，康德给出了两个例子，在一个例子中，某个人认为自己的某些自然欲求，比如淫欲，是无法抗拒的，但是，康德指出，如果在他前面竖起一个绞刑架，在他享受过淫欲之后马上把他吊在上面，“他在这种情况下还会不克制自己的偏好吗”？但如果一个君王以一种毫不拖延的死刑相威胁，要求他以莫须有的罪名提供伪证来诋毁一个清白无辜的人，“此时无论他对生命的热爱有多大，他是否会认为他有可能克服这种热爱呢”(KpV 30)？康德当然不是说这个人必定会拒绝做伪证，而是说无论他如何行动，他都会意识到他应当这么做，都会感受到法则压倒所有自然欲求的绝对约束力，从而认识到他在自身中具备的一种越出所有自然欲求的能力和自由。这一自由向他表明他不只是自然的存在者，完全受制于自然欲求——其总和是依托于自然生命的幸福。

显而易见的是，康德的先验自由是与其道德观内在相联的，这一道德观要求道德法则及其规定的义务对自然欲求具有绝对的约束力，并因此要求一种超越所有自然欲求的能力与自由，所以，先验自由是康德的道德观的必要预设，其所具有的是实践(道德)意义上的实在性。就其与道德法则的关联而言，这一自由在其自身就是合法则性，即康德所言的自由的原因性，但与其相关的是规定了道德应当(应然)的法则，而不是自然(实然)的法则。后者，即自然法则规定的是时间中发生的事态，我们只能说过去发生，现在发生，未来可能发生，但是，在自然的领域谈论“应当发生”并无意义。所以，正如康德指出，即使causa noumenon 【作为本体的原因性】在理论上可以设想，“但却是一个空洞的概念”(KpV 56)，也不能被认知，因为后者要求一个与之结合的可直观对象。但是，我们却可以将其与道德法则相结合，这一结合虽然赋予其实践意义上的实在性，却并不允许一种理论运用上的扩展：

这些范畴永远只与作为理智的存在者相关，而且始终也只与理智和意志的关系相关，因而始终只与实践的东西相关，并不超出这一点进一步自诩对这些存在者有任何知识。(KpV 56-57，着重号笔者加)

事实上，正如康德表明的，他的先验自由观所表达的是一种将“意志的主体(人)看作理智世界的存在者”的考察视点(KpV 50)，即一种道德的视点与立场，舍却这一视点，先验自由并不存在，所以，我们也不可能由经验去认知这一自由，换而言之，这一自由并无经验意义上的实在性。所以，如果局限于经验认知领域，那么，如同休谟所见的那样，不存在不受先在原因规定的自由。但是，也正因为没有经验的实在性，先验自由不但不会干扰经验世界的一致性，而且也不会取消我们经验地感受到的自由，即选择的自由，正如康德在谈到意志与任性的关系中表明：

法则来自意志，准则来自任性。任性在人里面是一种自由的任性，仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与为行动准则立法(因而是实践理性本身)有关，因此也是绝对必然的，甚至是不能够被强制的。所以，只有任性才能被称为自由的。(MS 226)

另一方面，任性与意志只是人类意志(volition)的两个方面，只有当任性自由地将纯粹意志的法则纳入自身的准则时，意志才达到与自身的一致性，并因此是自由与自律的。

四

显而易见的是，如果我们将现象与本体界的区分看作是两种不同的理解世界与自我的视点与立场，并且这两种视点始终统合于同时具有感性与理智品格的人，那么，两个世界的读解带来的诸种荒谬的推论就不攻自破了。借助于先验自由，康德所要表达的只是道德法则对我们自然欲求的绝对约束力。所以，这一自由只是道德的预设，而不是一种可能打破自然与人事统一性的神秘的力量。后者事实上将先验自由误解为某种实存的东西，但是，正如 Chong-Fuk Lau指出，先验自由并不属于现象(经验)世界，这意味着就先验自由而言，“无所谓客观的事实，客观事实隶属于现象描述的语义学范畴”[10]。我们说我们在先验意义上是自由的，与我们说我们是有死的存在者完全不是一回事，前者与其说道出了某种事实，不如说是从规定了行为之应当的道德规范看待事实与自身的一种方式，唯有通过这种方式，我们才意识到或者说将自己看成是在先验意义上自由的。 并且由于对自由的意识基于对法则的意识，这一自由一开始就被理解为合乎道德法则的自由，即康德所言的自由的原因性，而不是无法则的任意性或者休谟所称的机会。

但是，另一方面，也正因为康德的先验自由依附于其绝对的道德观，一个休谟主义者仍然可能不能被说服去同意康德的先验自由观念。所以，在自由问题分歧的表层之下是道德观的分歧，休谟主义者并不准备赋予道德以绝对的地位，道德的目的在他们看来只在于对个体与社会合作的有用性，是为了我或者他人的幸福，他们认可的至多是一种与其他理想之间可以妥协的道德，而不是康德式的具有绝对约束性的道德⑧。所以，对于上述康德举示的第二个例子，穆勒就可能反问：

自我牺牲本身不是目的，……如果英雄或烈士不相信自我牺牲会让别人免于类似牺牲，他还会做出这样的自我牺牲吗？如果英雄或烈士认为，舍弃自己的幸福不会对任何同胞产生任何有利的结果，而只会使他们象他自己一样，使他们也陷入已经放弃幸福的人们的行列， 那么他还会做出这样的自我牺牲吗？[11]

换言之，对于穆勒来说，这一例子所证明的更多的是我们对最大(包括自己和他人)幸福的关切，而不是康德想要显明的道德法则的绝对约束力以及超越所有自然欲求的自由。康德当然也不会认为牺牲本身是善事，但是，道德不是功利(幸福)的计算，事实上，我们经常无法作出精确的计算，就这一例子而言，拒绝伪证的结果很可能并没有免去那位无辜者的牺牲。但是，一旦作出伪证，无论结果如何，我已经违背了道德法则的要求，由于这一法则是我的理性的法则，我同时也违背了自己的人性，将自己连同他人都贬抑为仅以幸福为念的动物性的存在者。也正是在此意义上，康德指出：那些不承认先验自由的人，

他们剥夺了我们通过我们的实践理性借助于道德法则所体验到的那个美妙的启示，亦即通过实现先验的自由概念而启示出的一个理智的世界；从而也取消了绝对不假定任何经验性规定根据的道德法则本身，所以，有必要在这里做出某些防卫以阻止这种谬见，并揭露经验主义的赤裸裸的肤浅。(KpV 94)

诚如罗尔斯所见，对于康德来说，“那些没有道德法则观念，并且缺乏道德敏感性的人不可能知道自己是自由的。在他们看来，他们是纯粹的自然生物，被赋予了理性，却不拥有人性最本质的东西”[12]。所以，真正的分歧不仅在于不同的自由观念，甚至不只是不同的道德观念，而是对人性的不同理解。借助于始终与道德法则内在关联的先验自由，康德最终所要弘扬的是一种人的理念，按照这一理念， “每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志”(G 431)，也即是说，作为理性存在者的人不仅在否定意义上是自由的，能够独立于所有自然欲求，而且在肯定意义上是自由的，即是自律的存在者。这一存在者“并不仅仅服从于法则，而是以将自身视为立法者的方式，并且仅仅因此而服从法则”(G 431)。 由于“只有法律所规定者才具有价值……规定了一切价值的立法(者)自身必须具有尊严，即无条件的，无可比拟的价值” (G 431)，人就其之中的人性而言因此也就具有一切可以计价的自然物所不具有的尊严。所以，康德的伦理学，如同罗尔斯指出的那样，不是关于法律与归罪的理论，而是“一种互尊与自尊的伦理学”[13]。而康德的先验观念论——至少在实践领域——与其说是为了给予先验自由一个证明，不如说是对这一自由及其拥有者，即是对这样一种人的理念的护卫(defense)，近似于传统意义上的辩护 (apology)⑨。

当然，这一辩护或许仅仅对能够被说服接受康德的人的理念者才有效，就此而言，关于自由意志的古老争论仍然会不可避免地持续下去，而我们在此所做的则不只是对康德自由意志观的辩护(apology)，而更多的是对康德与休谟在自由意志问题上分歧的深层本质的揭示(exposure)。

注释：

① David Hume.ATreatiseofHumanNature, (缩略为“T”)Penguine, 1985. 文中引文按照休谟研究惯例, 列出所属的卷次，章，节和节内段落。

② 关于休谟的自由与必然学说有两种解释，即古典与自然主义解释，前者旨在辩护休谟的自由观，强调自由与必然的相容性; 后者则从道德感(赞许与责备)来解释休谟的责任概念，否认自由在休谟那儿是责任的必要条件，认为休谟之所以拒绝传统的自由意志观，是因为这一自由观分离了行动与性格，“在对一个人的性格一无所知的情况下，旁观者也就不会产生赞许或责备的情感”，所以，也就没有责任(归责)可言。参阅“Hume on Free Will” inStanfordEncyclopediaofPhilosophy(https://plato.stanford.edu/entries/hume-freewill/)。笔者更多地倾向于古典解释，认为对于休谟而言，自由是责任的一个必要条件，他关于自由与必然的论述旨在提出一种责任的最小(minimum)自由条件，拒斥依附于道德责任的传统的自由意志说，以及这一自由意志说的形而上-神学预设。

③ 用Frankfurt 的说法是，休谟只认可行为自由(freedom of action), 而非意志自由(freedom of will)。 值得注意的是，Frankfurt虽然认为人由于其反思性而可能具有第二序列的意志(second-order volition)，因而不仅具有行动自由，而且具有意志自由，但并不认为道德责任要求后者：“一个人可以为自己的行为承担道德责任，即使他的意志不是自由的”，也即是说意志自由对于Frankfurt而言只是人独有的一种可能性，而不是道德责任的预设。参阅Harry G. Frankfurt. “Freedom of the Will and the Concept of Person” inTheJournalofPhilosophyVol. 68, No.1(Jan.14, 1971) pp.5-20, p.18.

④ 与休谟不同，康德的因果性法则是先天必真的，所以，康德持有的是强意义的因果性观念，从而也是强意义的自然决定论，而休谟只在比较弱的意义上应用因果性概念， 因果法则在休谟那儿只是“可预测性的较弱的原则”(a weaker principle of predictability), 所以，其决定论也通常被视为弱的决定论(soft determinism)。参阅Penelhum, Terence，ThemesinHume:TheSelf,theWill,Religion，Oxford: Clarendon Press，2000，p.62.

⑤《纯粹理性批判》按惯例标出A、B版页码，其他康德著作的引文均标注普鲁士科学院版的页码。关于缩略， KrV 即《纯粹理性批判》，KpV 即《实践理性批判》，G即《道德形而上学奠基》，MS即《道德形而上学》， R即《纯粹理性限度内的宗教》。

⑥ 休谟是自然主义者而不是某种唯物主义者，后者在休谟看来与唯心主义者一样是一种形而上学学说，而他阐述的自然主义是非(反)形而上学的。

⑦ 正如贝克指出，因为我们对本体及其原因性一无所知，我们也不可能确定某个具体行动能否归因于本体界的自由。Five Concepts of Freedom in Kant, pp. 42-43.

⑧ 比如穆勒在对斯多葛的“拥有美德就拥有一切”的观点的批判中就指出，“功利主义者很清楚，美德之外还存在着其他各种值得追求的财富和品质，并且十分愿意承认，所有这些值得追求的东西都有其充分的价值”。参阅约翰·穆勒 《功利主义》徐大建译，商务印书馆 2016年版， 第24页。与此相对照，康德在《道德形而上学》中写道：“只有拥有了它[美德]，人才是自由的、健康的、富有的， 是一个国王……因为人自己拥有了自己，有德性的人不可能失去其德性”(MS 405)。

⑨ Apology, 希腊(apologos),拉丁(apologia)，所指的是一种特殊的辩护，辩护者试图澄清自己的事业、信念和观点的基础来为自己辩护，并劝导(persuade)对手。其原型是苏格拉底在法庭的自我辩护，见之于柏拉图的《申辩篇》(The Apology)。 Apology不同于强意义的证明(proof /justification), 因为先验自由在某种意义上是无法证明的，康德在《实践理性批判》给出的演绎如果被视为证明则很难说是成功的。