两难之境：崔述的经史关系论与考信辨伪

王记录，张志霖

(河南师范大学 历史文化学院，河南 新乡 453007)

综观20世纪20年代以来的崔述研究，有一个问题一直没有得到很好地解决，那就是崔述考信辨伪中存在的“矛盾”：既要考信古史，又要尊经卫道。众所周知，考信古史，必须求真，尊经卫道，便可能违背求真精神。对于崔述思想中的这一矛盾，顾颉刚、胡适、钱穆、邵东方、吴量恺、路新生、韦勇强等学者都曾进行过探讨。但是，顾颉刚等人看到了崔述思想中的矛盾，但崔述思想矛盾产生的症结，或者说根本原因是什么呢？仍然是一个需要深入探讨的问题。笔者认为，讨论崔述考信辨伪的矛盾，要和他的经史关系论联系起来。崔述的经史关系论是他考信辨伪的理论基点，他对经史关系的认识，既说明了他对经书史料可靠性的重视，又彰显了他所具有的经学思维方式的特质。二者奇妙地统一在崔述身上，使得他的考信辨伪陷入了欲求古史之真而不能彻底地两难境地。

一、“体用同原”与“经史不分”

崔述经史观的鲜明特点是从“圣人之道体用同原”的角度看待经史关系，他说：“夫经史者，自汉以后分别而言之耳，三代以上所谓经，即当日之史也。《尚书》，史也，《春秋》，史也，经与史恐未可分也。”(1)崔述：《洙泗考信余录》卷3，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第395页。又说：“三代以上，经史不分，经即其史，史即今所谓经者也。后世学者不知圣人之道体用同原，穷达一致，由是经史始分。其叙唐、虞、三代事者，务广为记载，博采旁搜，而不折衷于圣人之经。其穷经者，则竭才于章句之末务，殚精于心性之空谈，而不复考古帝王之行事。”(2)崔述：《洙泗考信录提要》卷下，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第20页。在崔述看来，三代以上根本没有经史相分这一说，今人所谓经，就是当时的史。《尚书》《春秋》等，即是经，又是史。“三代以上，经史不分，经即史也”。及至汉代及其以后，“经史始分”，人们将经史分开来谈，“分别而言之耳”，遂有经是经，史是史，经史不能相混的说法。

上述崔述的言论，至少包含两层含意：第一，从学术发展史的角度来看，经与史经历了一个由三代以上经史不分到汉代以后经史相分的过程。学术由简到繁，由混沌到逐步清晰，有一支分为多支，是必然的规律。第二，经史之所以相分，实际上是后人没有体察“圣人之道体用同原”的本质精神所致。在崔述看来，经是“体”，史是“用”，在圣人眼里，“体用同原”，五经既是“体”，又是“用”，既是“经”，又是“史”，本来就是一个统一体。但后世之人忘记了这一点，治史者博采旁搜、广为记载，“而不折衷于圣人之经”；穷经者溺于章句、空谈心性，“而不复考古帝王之行事”。结果必然导致治史失去了灵魂，治经没有了依据。对此，崔述曾以《左传》为例进行了较为深入的说明：“朱子以《左氏》为史学，《公》《榖》为经学，‘《左氏》纪事详赡而是非多谬，《公》《榖》纪事虽疏而多得圣人之意’。余按：左氏之不尽合于《经》意，诚有然矣，谓公、榖之能得《经》意则未见也。公、榖之说，大抵多取月日名字穿凿附会，以为圣人书法所在。且事实者，义理之根柢，苟事实多疏，安望义理之反当乎！《左传》虽多不合于《经》，然二百余年之事备载简册，细心求之，圣人之意自可窥测。《左传》之远胜于二家者正不在义理而在事实也。”(3)崔述：《洙泗考信余录》卷3《左子》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第395页。崔述认为朱熹把《左传》看作史书，把《公羊传》和《榖梁传》看作经书是不对的。在崔述看来，历史事实与经书义理相互依存，“事实者，义理之根柢，苟事实多疏，安望义理之反当乎！”崔述这里所说的事实和义理，有类于体和用。《公羊传》《榖梁传》虽为经书，其实并未得经意，原因就是只会穿凿附会圣人书法，却没有史实根据。而《左传》不同，虽然看上去“多不合于经”，但“二百余年之事备载简册”，圣人之意就蕴含在这些历史事实之中。崔述从“圣人之道体用同原”以及“事理合一”的角度谈论经史关系，所论既有对前人经史关系学说的继承，又和自己的考信辨伪工作密切相连，值得深入探究。

明代大学者王阳明就曾认为经以载“道”，史以记“事”，同样是“五经”，从载道的角度讲，五经是经，从记事的角度讲，五经是史。他说：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异。”(4)王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》上，上海古籍出版社，1992年，第10页。很显然，在王阳明看来，五经皆史，是说它们既是载道之书，又是记事之书，道与事统一于五经之中，经与史是一而二、二而一的关系。明末思想家李贽也讨论过经史关系，他说：“经、史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史也。”(5)李贽：《焚书》卷5《经史相为表里》，《李贽文集》，社会科学文献出版社，2000年，第201—202页。李贽认为，经史互为表里，史如果没有经的武装，就是胡乱堆砌，无法“垂戒鉴”；经如果没有史作依据，就是“说白话”，不能“彰事实”。李贽虽然没有明说经载道、史记事，但明显具有与王阳明一样的思维方式。明末清初钱谦益的经史关系论与王阳明和李贽有所不同，他从经史致用的角度看待经史关系，他说：“经犹权也，史则衡之有轻重也。经犹度也，史则尺之有长短也……有人曰：我知轻重，我明长短。问之以权度，茫如也，此无目而诤目，不通经而学史之过也。有人曰：我知权，我知度。问之以轻重长短，亦茫如也，此执籥而为日，不通史而执经之过也。经不通史，史不通经，误用其偏詖蒐琐之学术，足以杀天下，是以古人慎之。”(6)钱谦益：《有学集》卷14《汲古阁毛氏新刻十七史序》，《钱牧斋全集》五，上海古籍出版社，2003年，第679—680页。钱谦益认为，经蕴含圣人之道，就是判断是非的标准和原则，史就是客观历史事实，是被衡量的对象。经与史就是一种权与衡、度与尺的关系，相辅相成，互为表里，不可分割，他极力反对治经不通史、治史不通经的学术倾向，指出只有打通经史，才能“明体达用，为通天地人之大儒”(7)钱谦益：《有学集》卷14《汲古阁毛氏新刻十七史序》，《钱牧斋全集》五，上海古籍出版社，2003年，第680页。。

王阳明、李贽、钱谦益的经史关系论因学术传承和时代背景的不同，明显存在内涵差异。但是，当我们来观照崔述的经史关系论时，可以看出崔述与王阳明、李贽、钱谦益等人的经史关系论有某些联系。王阳明从“道”与“事”的角度论述经史关系，认为道事合一、经史一物，崔述从“体”与“用”的角度论述经史关系，认为体用同原、经史不分。很显然，崔述在经史关系上的学理论证与思维模式与王阳明如出一辙。李贽坚持经史互依，认为史不注入经义，就不能垂戒鉴，经不验之史实，便不能彰事实。钱谦益通过比喻来形容经史之间的密切关系，认为经与史犹如权与衡、度与尺，不可分离。比他们晚出的崔述同样强调经史互依，批评了学术界作史不折中于经、穷经不验之于史的现象。很清楚，崔述的经史互依说与李贽、钱谦益的论证也有极为相似的地方。崔述生王阳明、李贽和钱谦益之后，虽然并未明言其经史关系论与王、李、钱有何关系，但从学理角度看，应该说受到了三人的影响，甚至深得三人经史关系论之深意，这也说明了古代经史关系思想具有继承性。

还需要指出的是，崔述的经史关系论与章学诚所提倡的“六经皆史”也有相通之处，章学诚有言：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”(8)章学诚：《文史通义》内篇一《易教上》，《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社，2005年，第1页。章学诚同样从事理不分、体用同原的角度来谈经史问题，可能正因为此，崔述、章学诚都反对宋明以来空谈性理的学风，反对脱离实际、脱离历史而谈天说道。认为只有通过“事”，即通过历史，方有可能真正了解“道”。但他们之间又有很大差别，章学诚倡言“六经皆史”，是为了变革旧史学，建立他的史学理论体系(9)王记录：《六经的意义与史学变革：对章学诚六经皆史论的再认识》，《山西师大学报》(社会科学版)，2002年第4期。。而崔述提出经史一物，注目点不在理论方面，而在考史实真伪、明圣王之道上。

崔述谈论经史关系的本意确实与前人不同，他是要为自己的考信辨伪找一个理论基点。换言之，崔述所考乃上古史事，考上古史事必然离不开六经这些最基本的史料，对这些史料如果没有一个正确的把握，其考信辨伪也就成了空谈。在崔述看来，经史一物，事理一致，体用同原。后世之人不懂得这一点，认为经所载为道之体，史所载为道之用，遂将本是一物的经史分开来。致使后儒研究经学者，穷力于章句末务，殚精于心性空谈，而不注意六经中所记载的古圣王之行事；研究史学者，广搜博采，只叙古圣王之行事，而不能揭示圣王之道。这些都有失偏颇。崔述认为，六经既载道又记事，古代圣王之道本身直接体现在圣王的政教之中，蕴藏圣王之道的经也就是记载圣王之事的史。他说：“圣人之道，在六经而已矣。二帝、三王之事，备载于《诗》《书》；孔子之言行，具于《论语》。文在是，道即在是。故孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎？’六经以外，别无所谓道也”。(10)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第2页。崔述从事理不分、体用同原的角度来谈经史问题，认为只有通过“事”，即通过历史，方有可能真正了解“道”。崔述考信辨伪，一是求古史之真，廓清伪托附会；二是明圣王之道，端正儒家之说。求古史之真，就必然要寻找记述古史最可靠、最原始的资料作基础，而六经恰恰就是这样的资料，而圣王之道、儒家之说也恰恰就在六经之中，所谓“六经载道”，“《尚书》所载皆帝王经世之大法”(11)崔述：《读风偶识》卷4《通论读诗》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第577页。，“政以治民正俗为要，《尚书》所言乃朝廷兴革之大端，至于民情之忧喜，风俗之美恶，则《诗》实备之”(12)崔述：《读风偶识》卷4《通论读诗》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第577页。。“《易》者，圣人致用之书，无事不包罗于其内”(13)崔述：《易卦图说》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第679页。。他还说：“穷经所以致用，果能通经，何所用之不宜。”(14)崔述：《易卦图说》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第679页。总之，全是治国修身之器。当着崔述从史的角度进行考信辨伪时，六经就是他据以立论的基本史料，而且是最原始、最可信的史料。如他在考周代正朔时，就说过这样的话：“《周官》封建之制、田赋之法，皆与《诗》《书》《春秋》《孟子》不合，安在正朔之独能得其实？惟《尚书》《春秋》乃圣人之经，当时纪事之史，学者不此之信而反取《周官》《月令》滋其疑，亦可谓亻真 矣”(15)崔述：《王政三大典考》卷1，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第494页。。崔述完全用史学的方法来考论古史，与汉学家以治经之训诂方法考史很不相同。当着崔述要明圣王之道时，他马上就回到经的立场上，六经成了圣人的代表，指传注之失，黜百家之妄，排佛道之说，表现出强烈的崇经尊圣的倾向。正如张维屏所说：“(崔述)历代史传无不览，而义必以经为宗；诸家论说靡不观，而理必以圣为准。斥异端之谬毒，不欲使圣贤受诬于后；抉伪书之欺蒙，不欲使名教致淆于杂说。”(16)张维屏：《崔述》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第1072—1073页。总之，因为六经记事，故可当作史料来考信，又因为六经载道，故可用来明“道统”。记事与载道都统一在六经之中，故而六经既是经又是史，不能相分。有的学者未见及此，而认为崔述的经史关系论有剥掉经书神圣外衣的作用，这实际上是没有体会崔述经史关系论的实质所致。在经史关系问题上，崔述是个二元论者。

二、考信求实与尊经卫道

从学术研究方法上来看，考信求实是事实(历史)判断，尊经卫道是价值(道德)判断。崔述由于秉持体用同原、事理一致的原则，认为经史本为一物，譬如《尚书》《春秋》等，从“体”和“理”的角度看，是经；从“用”和“事”的角度看，是史。正是由于有了以上认识，崔述在考信辨伪时往往在事实(历史)判断和价值(道德)判断之间陷入深深的矛盾，处于两难境地。也就是说，崔述对经史关系的看法，从理论上讲，能够自圆其说，且多有新意，可一旦付诸实施，矛盾抵牾之处便明显呈现出来。崔述“考信于六艺”，以六经为依据，进行事实判断，考证先秦史事，厘清了缠绕在古史上的诸多错误认识，很多结论已经接近历史的真相。然而，只要事涉古代圣王，尊经卫道的价值判断又让他不顾事实，强作解事，远离了历史的真相。横亘在崔述心中的“卫道”思想阻碍了他走向真正疑古考信的脚步，而真正的疑古考信也只能在近代破除了经典迷信和道统观念以后才正式走上历史舞台。

崔述治学，重在“疑古”，他对“古书”和“古事”都有怀疑，其《考信录》之作，就是要通过对古书古事的考证，寻求“信史”。崔述考信古史，采用的方法主要有两点：一是把六经当作最基本、最可信的资料来考辨古史，宗信六经而怀疑传注和诸子百家。二是采用历史的方法寻求上古史事产生讹误的来龙去脉。这些考信方法与专注于文字音韵训诂及名物制度考证的汉学家不同，与阐发微言大义的宋学家更不同。这是一种独特的具有历史主义特征的用证方法和辨伪方法。

在崔述的心目中，六经与传记、注疏、百家之言的地位和价值是不可同日而语的。他曾说：“自读书以来，奉先人之教，不以传注杂于经，不以诸子百家杂于经传；久之始觉传注所言有不尽合于经者，百家所记往往有与经相悖者。”(17)崔述：《考信录自序》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第921页。很显然，在崔述心目中，六经所记最为可靠，其次为传注，再次为诸子百家言。其作《考信录》，即“以经为主，传注之与经合者则著之，不合者则辨之，而异端小说不经之言咸辟其谬而删削之”(18)崔述：《考信录自序》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第921页。。“故《考信录》但取信于经，而不敢以战国、魏、晋以来度圣人者遂据之为实也”(19)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第4页。。这样，就使得经与传注、百家之言不相混杂，“把各人的见解还给各人，要各人自己负责任”(20)顾颉刚：《崔东壁遗书序》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第61页。由于崔述认为“经文皆可信”(21)崔述：《考信录提要》卷下，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第16页。，而“秦、汉以来传注之言往往与经抵牾，不足深信”(22)崔述：《与董公常书》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第705页。，故而他考证古史真伪，往往以六经为依据，把六经当作考辨古史真伪最可靠的资料。崔述还认为经书是距离上古历史最近的记载，较少有人附会，比较接近历史的真实，故而最为可靠。从这个意义上讲，崔述确实没有把六经当作经，而是当成了考辨古史真伪的史料。

崔述在读书的过程中，以经书为准看出了历代传注、诸子、杂说中有许多可疑的地方，于是产生出对经以外诸书关于古史说法的怀疑，由怀疑而辨伪，由辨伪而考信。他说：“余少年读书，见古帝王圣贤之事往往有可疑者，初未尝分别观之也。壮岁以后，抄录其事，记其所本，则向所疑者皆出于传记，而经文皆可信，然后知六经之精粹也。”(23)崔述：《考信录提要》卷下，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第16页。他在《考信录提要》中多次申论这一点，指出“今为《考信录》，悉本经文以证其失，并为抉其误之所由”(24)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第9页。。对于这种以经证史的方法，顾颉刚很是欣赏，称之为崔述考信辨伪的“基础方法”，认为“从前人以为传记即是经，注、疏必得经意，把二千余年陆续发生的各家学说视为一件东西”，而崔述的这一方法，“完全要把材料分析，使各时代、各个人、各本子均分了开来，而不浑作一团”(25)顾颉刚：《崔东壁遗书序》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第60-61页。。崔述把各类不同文献的价值分开来看，具有打破蒙昧的意义。比如，崔述在辨析五德终始说时就首先看到《诗》《书》等“二帝之典、三王之誓诰”中没有记载，然后层层推剥，指出五德终始乃邹衍妄造，后世君主假此以欺天下、愚民众(26)崔述：《补上古考信录》卷之下《后论一则》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第49-50页。。崔述以经书为基本史料，剥去了在汉代流传甚广的这一谬说的伪装，极有功于古史研究。这些，不仅在史书古史辨伪上，而且在历史认识上，都是有价值的。

对于先王事迹及上古史事何以在后世出现种种谬误，崔述进行了历时性的考察，这种考察完全是历史主义的态度。他认为，时代的变迁、政治环境的影响、师承的不同、书写工具的变化等，都可能导致史事失真。他说：“顾自秦火以后，汉初诸儒传经者各有师承，传闻异辞，不归于一，兼以战国之世，处士横议，说客托言，杂然并传于后，而其时书皆竹简，得之不易，见之亦未必能记忆，以故难于检核考正，以别其是非真伪。东汉之末，始易竹书为纸，检阅较前为易；但魏、晋之际，倘尚词章，罕治经术，旋值刘、石之乱，中原陆沉，书多散佚，汉初诸儒所传《齐诗》《鲁诗》《齐论》《鲁论》陆续皆亡，惟存《毛诗序传》及张禹更定之《论语》，而伏生之《书》，田何之《易》，邹、夹之《春秋》，亦皆不传于世。于是复生妄人，伪造《古文尚书经传》、《孔子家语》，以惑当世。二帝、三王、孔门之事于是大失其实。”(27)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第2页。又说：“今之去二帝、三王远矣，言语不同，名物各异，且易竹而纸，易篆而隶，递相传写，岂能一一之不失真。”(28)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第10页。很显然，政治环境的变迁、学术传承的混乱、后人假托圣贤编造史事、好事者伪造杜撰以及书写工具、字体的变化，都会导致史料真伪杂糅，造成古史篡乱。也就是说，上古史事在流传中会被人附会展延，出现“世益晚则其采择益杂”“世愈后则其传闻愈繁”的情况。他说：“孔子序《书》，断自唐、虞，而司马迁作《史记》，乃始于黄帝。然犹删其不雅驯者。近世以来，所作《纲目前编》《纲鉴捷录》等书，乃始于庖羲氏，或天皇氏，甚至有始于开辟之初盘古氏者，且并其不雅驯者亦载之。故曰世益晚则其采择益杂也。”(29)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第13页。又说：“夫《尚书》但始于唐虞，及司马迁作《史记》乃起于黄帝，谯周、皇甫谧又推之于伏栖氏，而徐整以后诸家遂上溯于开辟之初，岂非其识愈下，则其称引愈远；其世愈后，则其传闻愈繁乎。”(30)崔述：《补上古考信录》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第28页。也就是说，随着历史的发展，人们在古史上的附会越来越多，而且不断将古史的开端向前推。这是崔述的卓识。顾颉刚提出“层累地造成的中国古史”，极可能是受了崔述这些话的影响。

另外，崔述指出，战国时期的说客辨士好借物以喻其意，孟子书中也往往讲一些寓言，而实际上并非实有其事，但“汉、晋著述者往往误以为实事而采之入书，学者不复考其所本，遂信以为真有而不悟者多矣”(31)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第4页。。他还指出，传闻异辞或记忆失真也可以导致史事讹误，“传记之文，有传闻异辞而致误者，有记忆失真而致误者。一人之事，两人分言之，有不能悉符者矣。一人之言，数人递传之，有失其本意者矣。是以《三传》皆传《春秋》，而其事或互异。此传闻异辞之故也。古者书皆竹简，人不能尽有也，而亦难于携带，纂书之时无从寻觅而翻阅也。是以《史记》录《左传》文，往往与本文异，此记忆失真之故也”(32)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第8页。。还有，后世之人“好以己度人，以今度古”(33)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第4页。，无视古今之别，结果改篡了历史。“后世之儒所以论古之多谬者，无他，病在于以唐宋之事例三代，以三代之事例上古”(34)崔述：《补上古考信录》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第32页。。他们碰到不理解的上古史事，要么“强不知以为知”，要么附会弥缝，“因前人小失而曲全之，或附会之，遂致大谬于事理者”(35)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第9页。，要么囿于见闻，判断失当，“凡人多所见则少所误，少所见则多所误”(36)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第3页。。总之，客观上的历史变迁以及主观上的蒙昧，势必导致古史的真面目越来越模糊，越来越脱离真实。

以上所论，虽形式不同，但都可用一句话概括：“去圣益远则其诬益多，其说愈传则其真亦愈失。”(37)崔述：《丰镐考信录》卷2，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第177页。可以看出，崔述将古史谬误的出现当作一个有联系的历史过程来对待，进行动态地把握。在经史考证时，注意到时代变迁、名物移换、语言文字不同以及个人见识高低等因素对历史上流传下来的古书古事之内容的影响，往往能从流动性、过程性的宏观角度把握问题，是一种历史的考察。

正是因为崔述有以上认识，所以他在考辨古史时提出要“平心”，不存成见，要“论时势”，不能脱离具体历史环境来看问题，更不能以今度古。他说：“夫论古之道，当先平其心而后论其世，然后古人之情可得。若执先入之见，不复问其时势而但揣度之，以为必当然，是‘莫须有’之狱也，乌足为定论乎？”(38)崔述：《丰镐考信录》卷1，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年，第166页。他数次申言自己是持“平心”、弃“成见”而考辨古史的，他说：“学者于古人之书，虽固经传之文，贤哲之语，犹当平心静求其意旨所在，不得泥其词而害其义。”(39)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第12页。又说：“余生平不好有成见，于书则就书论之，于事则就事论之，于文则就文论之，皆无人之见存。”(40)崔述：《考信录提要》卷下，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第16页。“说经欲其自然，观理欲其无成见”(41)崔述：《考信附录》卷1《赠陈履和序》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第477页。。在他看来，要求得古史之真，排除主观成见，是最基本的要求。另外，崔述还提倡慎言阙疑，反对强作解事。他说：“今为《考信录》，凡无从考证者，辄以不知置之，宁缺所疑，不敢妄言以惑世也。”(42)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第9-10页。又说：“与其误断而颠倒之，不若阙疑而姑置之之为愈也。”(43)崔述：《补上古考信录》卷下，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第43页。这些，都反映了崔述历史主义的态度和实事求是的精神。

从以上基本思想出发，崔述由辨伪书进而辨伪史，对上古史事进行了系统考辨，廓除了以往古史记载中大量的附会和谬误，提出了自己的古史新说。

前面说过，崔述有历史发展的眼光，他知道古史真相的迷失有一个历史过程，于是他在考信辨伪时，就追随这个过程，追踪它们在历史上一步步的演变，以求古史古说之真。如太皞与包牺、神农与炎帝是否为一人？这一问题因流传至久，淆乱复杂，崔述首先寻找出有关太皞与包牺、神农与炎帝的最早记载，然后一步步追索其流变。指出在《易大传》和《左传》中，太皞非包牺，神农也非炎帝；在《战国策》《国语·晋语》中，炎帝与神农尚未混为一人，直到《史记·封禅书》，亦未将炎帝与神农混为一人；战国以后，阴阳之术兴，始以五行配五帝，《吕氏春秋》《月令》均受此影响，开始杜撰五帝之“德”，但仍未将太皞与包牺、炎帝与神农相混；西汉宣、元以后，谶纬之学日盛，刘歆以五行相生来排五帝先后顺序，为了弥缝其说，遂将太皞指为包牺，炎帝指为神农；《汉书·律历志》全用刘歆说，以太皞为包牺，神农为炎帝；杜预、司马贞再据刘歆、班固之说来解《左传》和《史记》，后之学者编纂古史皆遵之无异辞(44)崔述：《补上古考信录》卷下，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第38-39页。。“这个问题，崔述先看《易大传》怎么说，《左传》怎么说，《战国策》《国语》《史记》分别怎么说，然后依时间先后，看这一问题在《吕氏春秋》《月令》、刘歆、班固、杜预、司马贞那里的流传和衍变”(45)路新生：《崔述与顾颉刚》，《历史研究》，1993年第4期。。所论清清楚楚，令人豁然开朗。

崔述在考信时所用的方法相当多，有据文字、语言而考辨者，如否定史官之职始设于黄帝，否定神农作《本草》、黄帝作《素问》及《灵枢》等；有据史实考辨者，如考辨《孔子家语》所列孔子世次不可信，孔子弟子无三千等；有据时间或空间因素考辨者，如考辨檀弓殡衢封墓之说，陈侯问孔子楛矢之说等；有以资料来源可疑考辨者，如考辨孔子具左右司马之说等；有据名、实而考辨者，如考辨《古文尚书》为伪作等；有以思想体系不合而考辨者，如考辨鲁庙欹器之说，等等。这些方法交互使用，均能言之成理，在一定程度上廓除了后人对古史的附会和谬说，成绩斐然。崔述否定三皇五帝之说，否定太昊伏牺氏、炎帝神农氏之说，指斥河图洛书之荒谬，批驳五德终始之虚妄，论定《周礼》《仪礼》非周公所作，而是战国时期的作品，论“井田”的附会，论定《古文尚书》为伪作，等等，新见迭出，对于廓清古史迷雾，起了重要作用。陈履和称《考信录》“真不朽之业，天壤间不可少之书也”(46)陈履和：《崔东壁先生行略》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第944页。。萧元桂也称“是书黜百家之妄，存列圣之真，诚古今不可无之书”(47)萧元桂：《崔东壁先生遗书序》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第924页。。洵非虚语。

如果讨论到此为止，崔述就是一个富有理性精神的考辨伪书伪史的大家。因为他把六经当作史料来考辨古史，以求将真正的古史面目传之于后。但是，崔述的问题在于，他内心一直有严重的尊经卫道意识。从某种意义上讲，崔述考辨古史，是为了维护儒家道统。这就使他本来大放异彩的古史考信工作大打折扣，陷入卫道的泥淖里不能自拔。

自唐朝韩愈明确提出儒家有一个“道统”传授谱系以后，历来讨论道统，未有出其右者。崔述承继这一理论体系，极力强调道统的重要性，并从考信辨伪的角度赋予道统论新的意义。他说：“道统即治法也，治法即道统也。圣人之道非徒自治其身而已，必将上体天心而使天下民物皆得其所也。故言道统者必始于尧、舜，而后继以汤、文，迨于孔子；《孟子》末章言之明矣。但孔子不得位，不能绍尧、舜之盛治，故不得已而传《诗》《书》，修《春秋》，发明尧、舜之道以教授诸弟子而使不坠于地。故凡孔子所言之理即尧、舜所行之事，非有二也。是以韩子论道，必自尧、舜推而下之，而谓周公、孔子之所书于册者即尧、舜之道，后人不能尽知先王之事则二帝、三王群圣人之道大坏。诚深明乎圣道之本原也。乃近世儒者但知宗孔子而不知述尧、舜，但知谈理而多略于论事，以致唐、虞、三代之事多失其真；甚至异端迭起，各尊其始为教之人而视尧、舜若秕糠然。呜呼，使自古无尧、舜，人何以自异于禽兽，如之何其可以忘所本也！故今于《考信录》成之后，以韩子之论冠《续说》之始，学者观之，其尚知所本乎？”(48)崔述：《考古续说》卷1，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第440页。对崔述的这番话，很多学者只是指出了崔述强调道统的重要，从尧、舜至于孔、孟，形成了一个道统的传承体系，承载着儒家的仁义道德，不能宗孔子而忽视尧舜。其实，这种理解并未体察崔述的真正用心。实际上，崔述的这段话与他体用同原、事理不分的经史关系论联系密切。在崔述看来，在道统问题上，后人但知宗法孔子而不知祖述尧舜，是因为没有理解事理不分的深意，“但知谈理而多略于论事”。孔子实际上并没有尧、舜等古代圣王的功业，但孔子之所以继承尧舜而成为道统的重要传人，就是因为孔子所言之理就是尧舜所行之事。“自由天地以来，其德之崇，功之广，莫过于尧、舜。孔子以尧、舜之道教天下后世，是以其圣与尧、舜齐”(49)崔述：《唐虞考信录》卷4，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第104页。。崔述之所以卫道，就是基于体用同原、事理不分的经史观，针对人们“多谈理而略于论事”的情况，通过《考信录》，打通儒家道统中的“事”与“理”，让人们看到道统谱系不仅仅是一种理论(理)的存在，还是事功(事)与理论(理)共同交织的存在。

这种道统上的“卫道”思想，就势必影响到他考辨古史的成就。他曾明确说：“居今日而欲考唐虞三代之事，是非必折衷于孔孟，而真伪必取信于《诗》《书》，然后圣人之真可见而圣人之道可明也。”(50)崔述：《考信录自序》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第921页。譬如他曾正确地指出了三代天子诸侯与后代君臣关系不尽相同，但却从维护周文王的名誉出发，极力否认殷周之间存在君臣关系，说：“周固未尝叛商，亦未尝仕于商，商自商，周自周。”他之所以这样做，理由就是“圣人之事本自磊磊落落。”(51)崔述：《丰镐考信录》卷1，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第169页。文王既然是圣人，就不会对商不守臣节而自行称王。又如，他通过考辨，否定周公曾代成王摄政并称王，并斩钉截铁地说：“周公不但无南面之事，并所称成王幼而摄政者亦妄矣。”(52)崔述：《丰镐考信录》卷4，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第200—201页。实际上，经过王国维、徐中舒、顾颉刚、刘起釪等人的考证，周公确有摄政称王之事。崔述之所以否定周公摄政称王，无非是为了维护道统。在崔述心中，周公是圣贤，是周代礼乐制度的制定者和维护者，不可能是先摄政后篡位的始作俑者，如王莽、曹操般不堪。这与否认周文王非商臣一样，完全是“卫道”观念在起作用。再如，他否认孔子曾应佛肸之召这一事实，其根据是：“佛肸以中牟畔，是乱臣贼子也；孔子方将作《春秋》以治之，肯往而助之乎？”(53)崔述：《洙泗考信录》卷2，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第291-292页。他在考辨《论语》时，还否认“子见南子”一事，坚定认为“其事固未必有”(54)崔述：《洙泗考信录》卷2，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第291页。。这显然是置历史事实于不顾，完全为圣人辩护。可见，崔述在古史考证时，一方面想实事求是地求古史之真，排除心中的成见，另一方面又被尊圣卫道的极大成见所束缚，其许多考证成果都一直在事实判断与道德判断之间游移。横亘在崔述心目中的严重的“卫道”“卫圣”思想影响了他实事求是地考辨古史。

另外，崔述在考信辨伪时以六经为最可信之材料，而摒弃后世之书，所谓“但取信于经，而不敢以战国、魏、晋以来度圣人者遂据之为实也”(55)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第4页。。对此，需要一分为二来看。六经最为近古，且出于当时史官之手，保存的史迹当然会比秦汉以后诸书更确切。后代之书对上古史事进行追述，必然会展延附会，以六经为标准剥去后世附会，应当说是合理的。但是，凡事都有个限度，崔述过分尊信经书，导致很多考证不能服人。如他对《史记》记载“申侯与弑幽王”一事进行考证，指出此事不载于《诗》《书》，稍后的《左传》也没有记载，司马迁采《国语》材料入《史记》，始有“申侯与弑幽王”。既然作为经书的《诗》《书》和《左传》没有记载，那么晚出的《国语》和《史记》记载的“申侯与弑幽王”之事就不存在。这纯粹是“但取信于经”所造成的偏见。我们说，六经由于距离上古最近，所记固然较为可信，但后世之说也会保存大量的上古传统，这对于后人重构古史来说是必不可少的，忽视这一点也是不明智的。崔述的错误不仅仅在于“尊经”，还在于没有重视战国秦汉以后的历史记载。《考信录》本来是先考而后信的，结果由于尊经卫道思想作祟，变成了先信而后考，在涉及圣王道统等诸多问题上与考信辨伪的初衷大相径庭。

三、两难境地：经学思维支配下的考信辨伪

崔述的经史关系论是他考辨古史古书的理论基点，一方面他认为经书是研究上古历史最基本的史料，所谓“经即其史，史即今所谓经也”，明确指出六经的记载比较纯粹，可据性较高，反映了他对史料可靠性的重视；另一方面他又认为经书乃圣人制作，体现了圣人之道，是论断历史是非的依据，反映了他崇经宗圣的思维模式和认识价值取向。正是因为这样，崔述在事实判断和价值判断的交汇点上陷入了两难境地：本欲求古史古书之真，却又被心中横亘的“信经尊经”价值观止住了求真的脚步，甚至歪曲了历史。

崔述曾说：“今为《考信录》，专以辨其虚实为先务，而论其得失者次之，亦正本清源之意也。”(56)崔述：《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第14页。由此可见，崔述考信辨伪是有顺序的，先清理事实真假，进行事实判断，再评论得失，进行价值判断。本来，通过考信辨伪而得历史之实，然后在此基础上进行评论，完全是历史主义的方法。可是，在实际的考信辨伪过程中，崔述却经常用反了力量，往往是心中先有了一个“崇经”“宗圣”和“尊道”的标准，然后再进行考辨。究其根源，就在于他是在经学思维支配下来看待经史关系的。中国古代经学思维的最大特点是人们有着浓厚的圣人崇拜、经典崇拜和道统崇拜观念(57)高晨阳：《中国传统经学思维方式片论》，《山东大学学报》(哲学社会科学版)，1992年第3期。。这一点在崔述身上表现得尤为明显。他说：“居今日而欲考唐、虞、三代之事，是非必折衷于孔孟而真伪必取信于《诗》《书》。”(58)崔述：《考信录自序》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第921页。他博览历代史传，“而义必以经为宗”，考察诸家论说，“而理必以圣为准”，斥异端、辨伪书，“不欲使名教致淆于杂说”(59)张维屏：《崔述》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第1072—1073页。，所有这些都说明崔述是在经学思维模式的支配下考信辨伪的。崔述的这种经学思维方式，就导致了他“有信之太深者，亦有疑之太勇者”(60)钱穆：《钱穆序》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第1048页。。所谓“信之太深”，就是过分尊崇经书和圣人，所谓“疑之太勇”，就是完全否定传注和诸子百家言。本来，考信辨伪应该没有任何价值预设，古史、古书的本来面目是什么，要从历史的真实性入手，通过各种手段、运用具体事实来考定事情的真实和虚妄，恢复其真面目，这中间可能会存在运用资料的失误，但不应该有圣人道德完美、经书神圣不可侵犯这样的价值预设。而事实上，“崔述是在尊经的基础上怀疑古书古事的”(61)邵东方：《崔述与中国学术史研究》，人民出版社，1998年，第6页。，“他撰写《考信录》就是要维护孔子，维护尧舜，维护以帝王之事为中心的道统”(62)吴量恺：《崔述评传》，南京大学出版社，2001年，第236页。。在这种封闭式的、依附性的、非学术性的、意识形态化的“经学信仰”的经学思维模式支配下的古史考辨，岂能获得历史的真相？换言之，崔述的考信辨伪，不是“史学家”的考信辨伪，而是“经学家”的考信辨伪，顾颉刚说崔述“只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史”(63)顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册中编，上海古籍出版社，1982年，第59页。，可谓一针见血。

总之，崔述以其经史关系论为起点考辨古史古书，理应遵循他自己“辨其虚实为先务，而论其得失者次之”的原则，从史料和史实入手，先考后信。但结果却恰恰相反，他的考信辨伪，“首先是对儒家圣贤和经典的信仰，其次才是历史事实的真伪与否。所以对他而言，作为精神信仰层次的尊经明道自然要超过属于历史事实层次的古史重建”(64)邵东方：《崔述与中国学术史研究》，人民出版社，1998年，第21页。。在考辨古史古书的实践方面，崔述先信后考，终究没有走出把圣人、经典、道统当作终极真理的经学思维的僵化模式。考信辨伪是一种批判性学术活动，与经学思维的“非批判性”格格不入。正是这种经学思维的“非批判性”，差点窒息了崔述考信辨伪的生命。