时间意识下的天道与人道——对张祥龙现象学视域下《春秋繁露》解读的审视

樊志辉，郑文娟

（上海师范大学 哲学与法政学院，上海200234）

自古以来，对于《春秋繁露》研究的切入视角多种多样。古代的学者，多注重从经学的角度对《春秋繁露》进行解读，主要是公羊家从对《春秋》的解读来理解该书思想。近代以来，对《春秋繁露》的研究获得了更多不同的视域，有的站在科学主义的立场上批判其中的天人感应理论，有的从唯物史观的角度对其中的大一统理论进行解读。张祥龙提出从西方现象学视角切入《春秋繁露》的研究，本文即在此基础上通过此视角，揭示董仲舒于《春秋繁露》中所展现出的时间意识。

一

董仲舒的天人感应说主要体现在《春秋繁露》中。故而在研究《春秋繁露》之前，张祥龙认为应当从《春秋》中寻找董仲舒的思想根源。他认为：“《春秋》隐公元年第一句就是：‘元年春王正月。’公羊学对这句话大加发挥，达及根本的哲理处，所以它是理解董仲舒和汉儒的一句要言。……（它）既是文本的起点，也是思想的起点。”[1]70张同样支持对《春秋》首句的重视。在此基础上，“元”作为首中之首在他看来更是重要，这体现在他把“元”作为理解董仲舒思想的根源。

把“元”作为董仲舒思想的核心是学界一直存在的一种观点，任蜜林[2]、任多伦[3]等学者将“元”理解为“始”并做过大量论证。作为开始或者开端的“元”自然有着时间上的含义，如黄开国所说：“以‘始’训‘元’无疑有开始、起始、开端的时间含义。”[4]张祥龙在以前学者理解的基础上加强了“元”的时间性，把“元”完全理解为时间，甚至更进一步认为“元”就是从时间中抽离出来的更为抽象化的概念：“由‘元年’点出了这个‘元’首先是时间的发端，是时间的根儿。”[1]71同时他说：“可见这一终极者乃是一个发生源，它首要的意思是‘元年’，是原发的时间，是意义、生命和存在者的发生本源。”[1]72在张祥龙看来，“元”有着纯发生的意义，也就是他所说的“元兴”[1]71，所以它能够兴发出时间，也就比时间更本原。故而他认为“元”比“天”更原本，而“道”是在“天”之后的，所以又不能将“元”说成是“道”。张祥龙把“元-天-道”的过程称为“意义的生成机制”，从它之中生出来人生、社会、历史的根本意义和存在[1]77。他对“元”的兴发性的理解根源于董仲舒所说的：“谓一元者，大始也。”[5]69他首先将“一”理解为：“一是第一个，……它是开始，……是万物之所始。”[1]71这是张祥龙从“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也”中解读出来的。他在“一”作为万物之始的基础上，又把“一”直接解释为“始”，同时他进一步认为“一”是“时间含义的‘始’”。而“一”之所以具有时间含义同样来自“元”。张祥龙把“一元”解释为：“一于元，始于元。”[1]71并且认为：“元能够改变‘一’，它比‘一’还根本。”这就使得“一”与“元”成为一种从属关系，也就突出了他所认为的“元”在时间上的兴发性。

但是他的这种理解存在一定问题。由“元年”并不能直接推出“元”有时间性。在语言逻辑上认为“元”作为“年”的前置用语在逻辑上有先在性，在这一点上可以说“元”比时间更根本。但是这并不意味着能够将元看作是时间意义上比时间更根本的存在。此外他将“元”视为根本而把“一”认为是从属于“元”的这种解释也不恰当。实际上董仲舒此处所讲的“一”和“元”应当是并列关系，而非同属的关系，也没有词性上的差异。《说文解字》对“一”的解释是：“惟初太始。”一有太始的意思。它对“元”的解释是：“元者始也。”可见一和元在这里是同义的叠加，二者的解释是相通的。“一元”也就是“大始”，应该有逻辑、时间、空间上的含义。或者换句话说，“元”当然有时间上的含义，但是时间只是它含义的一部分，时间作为概念，必须依托现实情境、事物发展演变来产生意义而不能独立产生意义，因此也就不能只是由所谓原初的时间兴发出其他含义。这种对时间的理解本身就有悖于中国传统。事实上，张祥龙为了突出其对时间的理解，有意弱化了“一”“元”的理论内涵。即便如此，张祥龙提升了时间在“元”那里的重要性，这一点是十分值得肯定的。

《春秋繁露·玉英》云：“以元之深，正天之端，以天之端，正王之政。”[5]72故此张祥龙说道：“‘天’是怎么一回事儿，只有到‘元’的深意里去找。”[1]72如上所述，“天”是需要从“元”中寻找依凭的，而张祥龙所找到的，就是“时间”。对于“天”具体的含义，张祥龙引《春秋繁露·天道无二》云：“天无常于物，而一于时。”[5]455对此他解释说：“‘天’是四时，它不断地在变化。”[1]78也就是说，张祥龙认为“天”即“天时”，天是四时，是四季的变化。然后他又说：“‘天’每次体现为‘时’的时候，都是专‘一’的。”[1]78也就是说他认为，“一于时”是指春夏秋冬四季作为其本身而显现，这即是“天”，如此一来“天”直接成为时间。这种“天”和四时的同质化，在张祥龙看来是藉由阴阳作为桥梁而构成的。然而张祥龙并未对此作出详细的论证，只是认为阴阳有太阴、少阳、太阳、少阴，与冬、春、夏、秋相对应，并说：“阴阳一定要表现为四时。”[1]116任蜜林先生认为，藉由“臣谨案《春秋》之文，……春者，天之所为也”[6]1903-1904以及“元年春王正月”两者，可以将天与春相对[2]。确切来说此处应当是“天之端”对应春，春生夏长秋收冬藏这种轮回就是大全的天。“以元之深，正天之端”也就意味着天时的发端是源自“元”的时间性。

笔者以为此种说法并不足以说明天即是时间，故试论之。董仲舒认为“天之端”有十，《春秋繁露·官制象天》云：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”[5]269“天之端”就是天地、阴阳、五行、人，总而为十。“独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生”[5]410。单独的阴阳作为其自身都不能存在，只有与天地相参才能成其自身，化生万物。故而当阴阳与天地相参杂时，所成有四：太阳、少阴、太阴、少阳。董仲舒又云：“故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。”[5]433天之“十端”中有“八端”被总结为四时，而土居中以应。如此一来，十居其九，总括之“大天”也就成为时间的别称（事实上，“十端”之中人亦为时间，即是与土相对的居中者，本文第二部分详论之）。

阴阳关系既然与四时产生了联系，张祥龙更进一步认为董仲舒说的阴阳“从根儿上就是‘时’”。对此，他是从字源上作出了解释：“从字形上看，‘隂’就是云彩把日挡住了，‘隂’的左边部分表示高岗，一个高的地方；‘陽’的字形也是凸显出这个日。现在一般都认为，阴阳的原意是阴阳面，一个山冈向阳或背阳的地方，阴和阳的根儿都是从日来。日是古人去理解时间的最重要的一个坐标和节奏源。”[1]116在张祥龙看来阴阳在字形上都由“日”而引发，“日”是人类认识时间的基础，所以阴阳的本义就是时。按“日”“昜”本非一字，“阳”本字为“陽”，汉字简化后变为“阳”，古文本无“阳”字。“陽”最早见于甲骨文，《甲骨文字诂林》说陽：“辞残，其义不详。”认为陽字有见但是不可考。阳之本字是昜，朱芳圃认为昜：“本义当训光明，孳乳为阳。《说文》部：‘陽，高明也。从，昜声。’”饶宗颐、于省吾都认为昜字本用作地名。阳从，即阜。叶玉森、李孝定认为阜字甲骨文的字形象土山之形，徐中舒认为阜字甲骨文的字形是土质的供人攀爬的阶梯，《甲骨文字诂林》按阜字甲骨文的字形象立山之形，有可供人攀爬的阶梯的形状。今安徽省有阜阳市，本名汝阴，清乾隆年间立阜阳县，其地势于平原之中，岗、坡、洼地间相分布，呈现“大平小不平”之态[7]，或可为旁证。故阜与昜并用，指向的是土地山脉被光照的那一面。同按《甲骨文字诂林》，阴本字做，从今从隹，象鸟鸣，预示天气由晴转阴。《说文》训阴为闇，或作霒，都是后造字。可见在字源学的解释上，阴阳本身与太阳并无直接紧密的关联，张祥龙的解释更多的是由于简化的字形及语言体系产生的误读。故而阴阳的时义，还需要从其根源的文本中去寻找。

阴阳之说本自《周易》，故而其时义亦当于《周易》中寻找。张祥龙由《周易》中看到了时间与变，但是他以“纯构成”理解时间，导致对《周易》之时义的解读走上了一条岔路。“构成”这个词从字面来看，所表示的是事物或者东西的组合，张祥龙进一步抽象出“纯构成”指向“构成”这个概念本身，这样一来“纯构成”实际上是给事物提供一种形成的前提框架，这是一种空间性的思维方式。基于他的这种空间化思维，他所理解的时间也就并不能完全避免空间化的结果。《周易》之时义并不应当如此理解。《乾》之《彖》云：“六位时成，时乘六龙以御天。”六位即为爻位，爻即是阴阳，阴阳以时立位成卦。《坤》之《象》云：“含章可贞，以时发也。”卦成而有象，象亦以时。如此，完整的卦象形成过程全部是依凭时间来完成的。而后，《周易》对时间的展现是通过每一爻位置的变化来体现的，王弼云：“夫卦者，时也。爻者，适时之变者也。”[8]以乾卦为例，每一爻位的变化展现不同的象，从初九至上九，以龙为象呈现出动态的画面：潜龙勿用、见龙在田、夕惕若厉无咎、或跃在渊、飞龙在天、亢龙有悔。事物的变化与时息息相关，也就是《文言》所讲的“与时偕行”。这些象与象之间不是割裂的而是完整的过程，这个过程背后所体现的是时间的延续。《周易》所看重的不仅是每一个卦和爻所展现的象，更是爻与爻之间过渡的变本身。爻位的变化本身就是时。以《随》卦为例。震兑《随》，下震上兑。《九家易》曰：“兑泽震雷，八月之时。雷藏于泽，则天下随时之象也。”随卦在十二月的时令中代表八月。崔元曰：“雷者，阳气，春夏用事。今在泽中，秋冬时也。”也就是说雷是春夏的自然现象，泽是水汽凝聚，象征着秋冬的霜露、凝冰，因此是秋冬的自然现象。从雷到泽即是从夏到秋，这一过程是随天时而变的。回过头来，运行这种卦爻变化的，即是阴阳，由此可见阴阳本身即为时间。阴阳各适其时而得其位，《蒙》之《彖》云：“以亨行时中也。”

由“元”而“天”，时间从中彰显。但是对于董仲舒、张祥龙乃至全体儒家来说，仅仅这样是不够的。时间究竟为何“物”，或者时间真实之意义，最终还是要落实于人，由人来展现。

二

《春秋》之首句“元年春王正月”中，分别出现了元、春、王。前文论述，“春”实质上是“天”的一种指代，在相同的层面上，“王”同样是“人”的代表。在董仲舒看来，天时下贯到人道是通过王展开的。“以天之端，正王之政”，即是说王道就是人道。董仲舒说：“故元者为万物之本，而人之元在焉。”[5]70在“天”之后，人亦是以“元”为本的。苏舆云：“元者，人与天所同本也。”[9]人和天同本于元，也就意味着人有着和天同样的时间性。

所谓人的时间性，是在社会历史的进程中展开的，这种展开在历史中，体现为大一统王朝的更替，也就是董仲舒所倡导的“通三统”。董仲舒首先解释“王正月”说：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”[5]223新王要受命改制以承接天意，首先要做的就是改正朔，也就是确定一年的开始。这里有三种可能，即董仲舒说的“三正”或“三统”[10]。做到“正”的根本就在于“通三统”。张祥龙将其解释为作为当下正统的今王以及代表着过去两朝的前王后裔，以及过去朝代的王所代表的“统”会在将来再次出现。在他看来，“三统”是一个相互依存、互补对生的循环结构，其他两统以边缘化的方式参与当下正统的构成。其中体现出政治的仁爱，也影响着朝代内部的王位传递。在他看来，“三统”的实质不是具体的朝代，而是展现在朝代上的时间：过去、现在和未来。而这种朝代上的过去和未来可以在当下有所显现就是董仲舒所讲的“《春秋》大一统”。这里的“一统”不是一般意义上的一统天下，而是“由改正朔、易服色、制礼乐所标明的三统结构里的当下之统”[1]95，是“通三统之中的一统”[1]96，它“有着根本的时间、空间的异质和谐性。它只代表一个时相，主持当前局面，必容忍乃至须要其他两者。……是由过去之统和将来之统共构着的现时之统”[1]96。也就是说一统就是三时相共在，三统统一于时间。因此，张祥龙认为：“‘通三统’与‘大一统’，与‘改制更化’是一个思路的不同表现，统统源于‘元时’。”[1]97具体到汉代就是在“”通三统这一理论基础上的托古改制。“托古”即董仲舒所说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”[6]1915尧舜禹作为古圣王是相承接的，他们也是后世承接的依凭。“改制”即是董仲舒所说：“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”[6]1915在张祥龙看来，汉要继周统改夏制，他认为：“轮回来要用夏的‘忠’来‘救’它（周制）。”[1]77这是因为天有四时，四时有生杀，所以王朝有循环，有治乱，治世有三即三统，乱世有一，因此汉代的托古改制就是要继周改夏。

张祥龙以时间解释“通三统”有其合理性，但是他这里说的是一种平面化了的时间。张祥龙所说的“统”是三统的同时存在，除了正统之外“要让前两统或前两王之后代以非主导的或边缘的方式存在”[11]，“当前这个统也会成为过去和将来，并且它过去了，也还会从过去再回到将来，再成为现在”[1]97。张祥龙把夏商周文化的传承与朝代的演进规定为社会化的规范模式，即保留前朝子民后裔，以期待其在后世重新成为朝代的正统的死板规定。他将朝代更迭和文化传统的承接都视为历史的循环，因此他所理解的时间根本上还是一种概念化的物理时间，而并没有看到儒家传统中真正意义上的历史时间。事实上，董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中对朝代的更迭已经做出了详细的说明。董仲舒说：“帝号必存五代，黄首天之色，号至五而反。”[5]243帝对应的是天之五色，也就是五方、五行。“帝迭首一色，顺数五而相复。……顺数四而相复”[5]225，四五之数为九，九为天之极，所以董仲舒认为要在五帝之上再立九皇，董仲舒说：“汤受命而王，……以神农为赤帝。……文王受命而王，……推神农以为九皇。”[5]226-227五帝、九皇都在当下的统中呈现，随着新的朝代不断出现，之前的朝代要不断退出五帝九皇的系统。这种历史时间体现为朝代在不断更迭中的向前发展。而在文化上，董仲舒所主张的是：“故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。”[6]1915即通过对夏商周三个朝代文化的演替做出了统一的规范，“以君随天”[5]30的方式就是按照三个朝代文化依次进行，循环往复。“一统”也就是按照这样的历史时间，以其中一统为新王治国的基本礼制。董仲舒“通三统”的主张是直接与夏、商、周三代历史与礼制相比配的[12]。因此可以说董仲舒主张的是在历史的变易中追求不易的人道。

以“通三统”为前提，董仲舒托古改制的内容是“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”[6]1915。也就是要用夏制的忠来修正周制的文，这就从政治的角度凸显了忠的地位。同时他认为：“书曰：‘厥辟不辟，去厥祗。’事亲亦然，皆忠孝之极也。”[5]33这就是说对帝王要尽忠，对父要尽孝，在此董仲舒认为忠孝是一致的。只是因为所对待的对象的不同而有不同的称呼。不仅如此，董仲舒还说：“天生之以孝悌。”[5]193-194这就意味着孝悌的根源在天，从中依然可以看出董仲舒对孝的阐发。董仲舒用忠扩大了孝的内涵，让忠君与孝亲达到统一，使得孝观念上升到政治层面。通过对“通三统”的传承，使得新的王朝以效法以前的王朝的方式在国家层面实现了孝，这就使得孝由家族血缘传承过渡到国度的传承，整个大国就是一个大家庭，虽然具体的王有更迭，但是朝代宗法的根本始终是孝。

对于原发时间，张祥龙认为：“不可还原为任何‘什么’。……而是出自时间体验自身的循环构合或发生。时间体验一定涉及‘想象’,或者表现为‘保持（已过去者）’,或者表现为‘预期（将要到者）’；但原发的时间体验中的保持绝不只是对过去事情的‘再现’，对未来事情的‘预现’,而一定是过去、现在、将来相互依存着的当场呈现。”[11]张祥龙的时间观是建立在胡塞尔、海德格尔的现象学基础上的，但是他与胡、海两人对于时间理解的不同之处在于他认为“时间没有朝向，既不朝向过去也不朝向未来，而是三时相互补对生的‘时晕’和‘时流’结构”[13]。这也就是他所说的“无自性”，并且不仅原本的时间是无自性的，阴阳和象数同样也“都无‘自性’可言，都是为了构设出、参与到时机领会或原发天时的媾生之中”[11]。在张祥龙看来，原发时间不能被构成，人无法直接把握时间，而是要通过对具有时间性的象的体验来感知时间。这些有着时间性的象如“时制”“四时”等背后是“源自阴阳、八卦、五行的理解方式，与人的生存状态和行为方式也有内在关系”[11]。对于人的生存状态来说，它的源头就是建立在家庭的基础上的孝亲关系。孝的根基“就在原本的时间性、原本的时间运作中，表现为代际的时间关系”[14]。在张祥龙看来：“家庭乃父母之过去与子女之将来相区别相交成的现在。”[15]而儒家孝时间意识就是在对家庭延续、养育子女等问题的思考中产生的，儒家主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”，以“亲子为源头，导致夫妇、家族乃至国家，国乃家的延伸，故被现代人正式名曰‘国家’”[16]。如此便形成了由血缘家庭中的孝扩展至整个国家的时间性。

三

按董仲舒所言“夏上忠，殷上敬，周上文”可以看出，“三统”并非是简单的要求一种血脉皇权的循环往复，而是在文德的层面上探寻一种权变互补的可能性。张祥龙敏锐地发现了这一重要问题，并应用于自身的理论之上，提出了一种“三统”的现代性转化方式，即“儒家文化保护区”。所谓的“儒家文化保护区”，是张祥龙为了保护儒家文化这种“很有价值的、如果不再保护则难以延续”[17]10的（文化）物种所提出的设想。此种设想旨在为儒家文化提供一个相对独立的现实空间，在该范围内以传统儒家文化为核心思想进行社会生产活动，以期达到保护和延续儒家文化的目的。

在张祥龙看来，一种文化的存活与否，主要从四个方面衡量：（1）这个文化是否还有严格意义上的传人，即一些以团体的方式、用自己的生命实践在自觉地传承她的“道统”的人们；（2）她赖以生存的最基本的社会结构是否还存在；（3）她的基本价值取向是否还能影响人们在生活中做出的重大选择；（4）她的独特语言是否还活在人们表达关键思想和深刻感情的话语和艺术形式之中[17]5。可以看出，他所提出的这四个方向，由其现象学的研究方法，几乎完全着眼于现实层面的直接理解，一定程度上忽略了一种文化背后思维理路的主导作用。首先，张祥龙提出了“儒家文化是中国传统文化的主体”[17]5的论断，从而将道家（道教）和佛教在中国传统文化中的重要地位完全剥离。在此基础上，他以儒家为唯一标准进行论证，这直接导致他得出这样一种结论：中国传统文化已经进入濒危的状态。张祥龙在回答他列举的四个方面的问题时，凸显了儒家本位的思维模式：一方面他承认道教和佛教在某些方面并不像儒家那样被当下的社会现实所抛弃，一方面他又主观地忽略了佛道在中国传统文化中的重要作用，以儒家完全代表了中国传统文化。除此之外，正如上文所提到的，张并未深入文化思想的核心去探讨这些问题。他提出的这几个问题的方面，更接近于对宗教的认识，而非对于文化理论的认识。当然，这和他将儒家理解为儒教有一定的关系。这样导致的后果即是儒家在这些类似宗教认识的问题上，并不符合其所提出的标准，而佛道又被排除在外，有如此结论也就顺理成章了。在此结论下，张祥龙积极寻找挽救中国传统文化的方法，即是设立儒家文化保护区。

儒家文化保护区的理论依凭，在张祥龙的理论体系中也是一贯而来的。其理论的主要特征是时间的流变，即所谓：“最真实的变乱来自‘时间’。”[17]11以张祥龙现象学的视角来看，最为真实的时间即是“当下”。我们对理论或事情是与否、对与错、先进与落后的判断，都必然也只能是“当下”的展开。我们无法超越时间，去判断某件事情或理论在过去和未来的正误。也就是说，儒家文化虽然在当今不再适用，但是它在过去曾经占据过主导地位，我们也无法判定它在未来的世界是否会占有一席之地。故此我们必须想办法保留儒家文化的火种，而非简单地将之打为历史的尘埃，弃之不顾。在现实层面的应用上，儒家文化保护区所采用的方法，同样来自《春秋繁露》。张祥龙在明晰“三统”论理论内核的前提下，明确提出了儒家文化作为中国传统文化的文化血脉，有能力、有资格成为“三统”之一，成为当下社会中的那个“帝”。虽然张祥龙可以以此理论贯通古今，为儒家文化保护区提供理论支撑，但在实际操作层面，却不能生搬硬套古人封疆裂土的分封方式，必须有所创建以适应当今环境。首要之处便是必须在一段时期内采取与世隔绝的方式，在彻底地建立起以儒家文化为核心的社会形态之后，才能有限度地与外界产生接触（这种封闭的保护期，可能需要两、三代人的时间）。为此张祥龙从地域、人、存在模式、经济、教育以及政治多个方面给出了保护区应当遵循的范式。这些范式总的来说，是以儒家家庭伦理为核心展开，并综合中国古代以儒家为意识形态的时期所施行的政治制度，形成一个完整的社会政治模式。在此社会范式的论述中，虽然有自觉地运用现象学的方法对现实情境做出探求，但也因此或多或少忽略了一些重要的问题。首先是他完全忽视了作为思想载体的人的主观能动性。似乎只需要一个与世隔绝的地方强制一群人按传统的方式生活，就能够成为儒家文化的继承人。但按其所论，当下的中国人已经几乎完全丧失了儒家文化的影响，那么现代的中国人如何可以重新在思想上接受儒家文化，这里缺乏必要的探讨。其次是对现代科技的拒斥，张祥龙的看法是通过强制的方式，用完全封闭的环境限制使用现代科技。上文提及，保护区的封闭保护期大概需要50 到100年的时间。以当今科技发展的速度，这个时间差中造成的落差，在保护区重新与外界接轨时，受到的文化冲击只会更甚于1919年。最后，对于包括历法、教育、政治等社会制度的改良，张祥龙提出的说法是圣王“时贤推举制”和“儒家民主制”，究其实质不过是哲学王与城邦民主制的结合。若从此角度来看，张祥龙虽然主张保护儒家文化，但其理论内核本身却是西方体制思维。这种方式最后形成的，究竟是一个儒家文化自由生长的保护区，还是一个由异种文化为儒家圈定的“动物园”呢？

当然张祥龙也指出，与《春秋繁露》中“通三统”所保留道统方式不同的是，当今社会并不能完全由一个儒家文化主导的小社会自行发展，必须要通过国家层面的帮助与协调来施行。也就是说，儒家文化保护区是一个现代意义上的“特区”，而非古代时的“封国”。这种方式必然存在其两面性，国家层面的调控一方面可以协助保护区的形成和完善，另一方面则会限制保护区内儒家文化的自我演变①文化自身发展的过程，是一个扬弃自身的过程。在这一过程中，必然会产生新的内容，也会抛弃旧的内容。而如果由外部进行规范的行为，必然会首先产生“什么是儒家文化”这一问题。当我们对此问题做出回答的同时，就一定会对其内容有所限定，这种限定则会拒绝文化的自我扬弃。。有其他学者就此提出不同观点，认为文化体现在人的性格之中，融于人伦日用之内，否则只能成为一个死的标本，而非一个活的文化。张祥龙对此的解释则认为自然保护区中的动物们是活着的，那么文化保护区中的文化也是活着的。这一比喻并不是那么恰当，混淆了肉体的存活与文化的存续。设立儒家文化保护区，根本目的是为了存续儒家文化，而非保护其中以儒家方式生活的人的生存。保护区中的人固然活着，但若是文化自身缺失了演进的可能性，如何可以说它还“活着”？

张祥龙以现象学的方法进入《春秋繁露》的理论，发现了独特的纯构成的时间观念，并以此对其中的天人思想做出梳理。他认为董仲舒天人感应思想中的天与人皆本于元，天时下贯到人道，体现为“通三统”思想。“通三统”思想在汉代的展开就是董仲舒主张的托古改制，现代的表现则是儒家文化保护区。其一以贯之的核心即是以家庭关系为纽带的血缘时间，并以此为源头扩展至整个国家，形成了孝时间在整个社会的彰显。在对当下社会问题的关切上，张祥龙以其一贯的理论思路提出了儒家文化保护区，有其独特的价值和意义。在保护传统文化的方式方法上给我们提供了新的可能和思路，有非常值得借鉴的地方。这一观点中同样存在一些问题值得再探讨，例如将儒家文化等同于中国传统文化是否妥当，以及以宗教化的方式解读儒家文化是否合适等问题。