道咸以来程朱理学的发展和衍变：以皖地理学为核心的考察

郑珊珊

(安徽广播电视大学 文法与教育学院，合肥 230022)

由于关键人物的缺乏和发展轨迹的模糊，清代理学无法像宋明理学那样产生“主峰”式的人物，形成明晰的发展脉络。清代理学的这一特征在一定程度上决定了“地域性学术共同体”和中下层理学人士群体的研究视角将成为清代理学研究的重要途径。

道咸以来，皖地理学主张捍卫程朱理学的正统地位，重视人伦日用的道德践履，强调实行、实用和效验，彰显出鲜明的崇实取向。这种发展和衍变与皖地理学对乾嘉汉学和“乾嘉新义理学”的激烈批判密切相关。皖地理学的发展以皖南，尤以徽州一府六县和桐城地区为中心，同时呈现出地域性和历史性的特征。这体现在徽州作为朱熹故里，此一历史陈述或事实的本身无论对戴震、凌廷堪等“乾嘉新义理学”阵营的皖籍学者的言说方式，还是对反对乾嘉汉学，更加激烈反对“乾嘉新义理学”的保守理学阵营的皖籍学者的著述立场，都产生了深刻的影响。由于地缘关系，皖南地区，尤其徽州一府六县和桐城地区的理学人士往往声气相投，往来问学，并相互标榜，逐渐形成了一个具有大致相似理学立场的理学人士群体。本文即以夏炘、夏炯、方东树、许鼎、方宗诚、姚莹、苏惇元等皖地理学人士的理学主张为中心来探讨道咸以来皖地理学的发展和衍变，运用“地域性学术共同体”和中下层理学人士群体的研究视角来丰富和深化晚清理学的研究课题。

1 “无体无用”：对乾嘉汉学考据方法论的批判

道咸以来，皖地理学人士群体对乾嘉汉学(包括吴派和皖派)的批判集矢于考据方法的过度被强调所导致的乾嘉以来学术的“无体无用”。同时，在有体有用和无体无用的争辩中，还夹杂着“实”“虚”与“本”“末”的自我标榜和指责诘难，有体有用者为“实”“本”，无体无用者为“虚”“末”，这两种陈述相伴相随，几乎已成为一种言说格套。这类批判尤以方东树和夏炯表达得最为明确和激烈。正如张昭军在《清代理学史》(下卷)中指出的，桐城方东树的《汉学商兑》和当涂夏炯的《夏仲子集》这两部著作“就清代汉学从源至流据理力驳，在一定程度上被看作是宗理学者所作的汉学批评史或汉学总结史也未尝不可。”[1]

方东树在《汉学商兑》中批判汉学考据“不得所用”，乃“虚之至者”：“汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍，证佐数百千条，反之身己心行，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不得所用，然则虽实事求是，而乃虚之至者也。”[2]44指责汉学“敝精神而无益于世用”[3]。相反，程朱理学“虽虚理，而乃实事”[2]44。方氏复抨击戴震的考据学乃是舍本逐末：“譬如良农舂谷，尽取精鑿以去，贫子不知，方持糠核以傲之，何以异于是？”[2]42

方东树拈出考据派汉学家“实事求是”的学术宗旨，看似肯定，其实却是为了从根本上给予否定，抨击这种“实”乃“虚之至者”。这看似是一种悖论，实则是因为考据派汉学家与理学家所追求之“实”的内涵根本不同。汉学诸家所标榜的“实事求是”抛开各家为学路径的具体差异不谈，大致都主张通过文字训诂的的实证方式来求义理之所是，如钱大昕在《戴先生震传》一文中云，汉学“由声音文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家”[4]；凌廷堪也曾持“实事求是”之说攻击“义理之学”乃“虚理”，阮元的“实事求是”主张在其撰述中更是一以贯之，此处不赘。汉学家之“实”乃是经史考证之实，以此救空谈义理之虚，乃学问之实；理学家之“实”则指向人伦日用的道德践履，乃践履之实。故据此指责汉学考据无关世用，乃虚之至者。中国传统文化有重践履而轻知识的倾向，加之道光以后，清廷内忧外患并至，实行和践履的优先性更加被凸显出来。至有理学家将国势的衰颓归咎于汉学家徒以考据为事，无复潜心理学。桐城姚莹将鸦片战争的失败归咎于汉学所导致的学术和人心的大坏：“窃叹海内学术之弊久矣。自四库馆启之后，当朝大老皆以考博为事，无复有潜心理学者。至有称诵宋、元、明以来儒者，则相与诽笑。是以风俗人心日坏，不知礼义廉耻为何事。至于外夷交侵，辄皆望风而靡，无耻之徒，争以悦媚夷人为事，而不顾国家之大辱，岂非毁讪宋儒诸公之过？”[5]方东树的弟子、从弟方宗诚在《为朱九香学使到任正学术示》中，将皖地所遭受的太平军之乱归结为“实学不明，人才败坏，渐积而至”[6]14，该文尽管没有明确地将太平军之乱归咎于朴学的大行于世，但行文中多处批驳“空疏浮伪，无本无用”之文[6]16，隐约将皖省所遭受荼毒指向了因考据学的大兴所导致的“实学不明”。

夏炯在《夏仲子集》中对汉学考据派的批判也极为激烈。他致书方东树指斥汉学考据派“迩来训诂之家，咬文嚼字，何益身心，何裨国家？”[7]35推许清初理学家张伯行，称“使清恪公(张伯行)生于今日，必当大声疾呼，拨云雾而见天日，举所谓考据训诂之支离一扫而空之，以归本于濂洛关闽有体有用之学。”[7]32“要知诸家之书，咬文嚼字，累千百言，无一语裨于人心世道。试思吾辈读书，传为古昔儒者考求字句乎？抑为吾一身有所取法，以留异日之地乎？朱子教人由博返约，本末不废，体用兼全，故能行之千百世而无弊。”[7]51夏炯认为“学之有用无用，在能讲明义理否耳”，而义理之学“居家则能治家、居官则能为国，小用之而小效，大用之而大效”，可以称之为“有用之学”，反之则为无用之学。[7]14-15他将考据家之书与理学诸儒之书进行对比，认为“孰为有用孰为无用，不待智者而后能辨”[7]1。姚莹为夏炯序《夏仲子集》，引夏氏之书为方东树《汉学商兑》之同道，并叹为天下之幸。[7]序1姚莹所叹之处正在于方、夏二人能以理学家有体有用之实学救汉学家为学无关世用之虚弊。

方宗诚自述其为学宗旨：“不喜为空言，必以义理为归，实用为主”[8]，告诫诸生当“士务实修，人求实用”[6]13，“讲实学，求实用”[6]16。方宗诚曾感喟“经学不讲久矣”，方氏发如此浩叹乃是针对“世之所谓经学者”，他沉痛地指出彼时的经学“非考博以为异，即立异以为新”，“支离曼衍而去本益远”“无关乎实用”，唯有朱子之书才是“救世之本”[9]，才是真正的经学。于方宗诚而言，经学即理学。方东树的另一位弟子苏惇元也声讨汉学仅知训诂字句，考校偏旁，弃置身心，毫不修省，反妄诋程朱为空疏[10]26。比较而言，夏炘对汉学考据诸家的批评要温和得多，如其云“新安故多绩学之士，若休宁戴庶常震、歙金殿撰榜、凌教授廷堪皆博闻强记著述等身，求其笃本根、严出处、慎取予，有宋理学之风如先生者，何可多得哉？”[11]707仅是在表彰一位理学人士的同时，间接地指责皖籍汉学诸人尽管学问渊博，却不能“笃本根、严出处、慎取予”，仅是委婉地批判戴震等人学无本根、人无实行。

方宗诚与当涂夏氏父子兄弟时有文字往来，为夏銮作《夏先生传》，称许夏銮“训士子必以笃信朱子躬行小学为宗”[12]330，表彰夏炯抨击汉学家考据训诂“无裨于身心家国之用”的文字[12]331。方宗诚对夏炘更是推崇备至，深服其为学“有关世教”[12]276。称许夏炘学术“能合汉宋儒者之长”，将夏炘与徽州大儒汪绂、江永并置，足见其对夏氏推许之深[12]219-220。

其实，不独理学士人大不满于考据家的为学方式，汉学家阵营的一些学者，尤其是皖派学者也在持续反省着考据至上的学术风气。戴震作为“乾嘉新义理学”的领军人物其对义理学的热衷自不必待言，以至余英时先生对东原的学术性格有溷迹于“狐狸”之间的“刺猬”之喻。[13]83凌廷堪虽主张“以礼代理”，但也对当时学林弥漫着的考据之风深感忧虑，他在《大梁与牛次原书》中云：“搜段碑半通，刺佚书数简，为之考同异，校偏旁。而语以古今成败，若坐雰雺之中。此风会之所趋，学者之所蔽也。”[14]200在《与胡敬仲书》中云：“近不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事，所谓天下不见学术之异，其弊将有不可胜言者。”[14]206张寿安认为，凌廷堪礼学思想的提出，“立意即在于矫正考证学不思致用之弊”[15]17。戴震的高足段玉裁也有“所读之书喜训诂考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成，追悔已晚”的言论。[16]以上可以看出，考据与社会人生之间所产生的裂痕在这一学术风气臻至鼎盛的时期已经为当时的学者所意识到。正如余英时所指出的“清代考证学后来跟人生、跟社会，跟一切都脱离了关系”，虽称朴学，但可以说是“华而非朴”“虚而不实”[13]327-328。王汎森也认为，鸦片战争以前知识圈形成了一种“意见气候”，即“人们怀疑当时居学术界主流地位的汉学考据，究竟与现实政术及道德风俗有何关联”[17]18-20。并认为方东树代表了“道光年间一大批希望转弦易辙的士大夫共同的想法”[17]19，由汉学转向宋学，这是清后期思想中一个关键性的变化，这一关键性变化的关键之处又在于，越来越多的学人认识到，宋儒对现实的观照远胜于考据学者，而彼时的现实需要的正是“学以致用”，理学的复兴于此时发生。

2 名教干城：对“乾嘉新义理学”的声讨

“乾嘉新义理学”指的是乾隆以至道光初年，以戴震为代表的学者群体经由考据的方式对儒家经典进行重新阐释而建构起来的有别于程朱理学的新的义理学体系，代表人物为戴震、凌廷堪、阮元等。张寿安认为，方东树在《汉学商兑》中所激烈声讨的“膏唇拭舌，造作飞条，竞相咀嚼，以与程朱理学相抗”，正是指向这股力量。[15]121值得注意的是，提倡“乾嘉新义理学”的多是为学以“务求其是”为宗旨的皖派一系的学者。这可能也是道光以来皖地理学获得显著发展的一个重要原因，皖地理学复兴的一个重要现象即体现在理学人士群体对乾嘉“新义理”学的批判上。这个现象并没有引起学界应有的重视。

关于“乾嘉新义理学”的讨论，学界多认为肇始于余英时先生在20世纪七十年代首倡的思想史阐释的“内在理路”，此后学者张寿安明确揭橥“乾嘉新义理学”这一概念，稍后张丽珠、周积明和陈居渊等学者相继响应并拓展了“乾嘉新义理学”的研究。其实，胡适早在《戴东原的哲学》中就提出了从戴震到阮元的“新理学”的概念。[18]329道光以来皖地理学人士对考据学无体无用的指斥，我们可以将之置于汉宋之争的历史背景下将之视为是“考据”和“义理”之争的余波，而这一时期理学家对“乾嘉新义理学”的尖锐批判则已经不能局限于传统的汉宋之争的范畴，而是正统程朱理学与“新义理学”的激烈对峙。戴震甫去世十多年，章学诚已云：“至今徽歙之间自命通经服古之流，不驳朱子，即不得为通人。”[19]盖实斋将东原视为清中叶徽歙地区反朱子理学的始作俑者。可知，至此时“新义理学”已显现取代程朱理学之势，稍后的夏炘对戴震义理学的影响更是深感不安：“今七八十年间如江都焦氏之作《孟子正义》，定海王氏之作《论语后案》，已渐用其说矣，吾子又复尊而信之”[11]588。反观程朱之学，在汉学当道、“新义理学”崛起之际，已大显衰颓之势。方东树愤然云：“以六经、孔、孟、程朱之言喻人，习焉不察，皆谓迂阔而莫之信，倡以诐辞邪说，莫不风行……”[2]20夏炘“平生酷嗜朱子之学”，胡培翚“不以为迂”“反奖励之”[11]476，夏炘因而终身感怀。苏惇元亦云：“近世之士有读理学书及言行谨守礼法者，众皆笑为迂。其人因不合于众，遂改其所为。余曰：若为正学，勿怕人笑，须坚定志向，厚着脸皮。”[10]25酷嗜朱子之学，人将以为“迂”，且须厚着脸皮，不怕人笑，苏氏所言不乏对现实反讽和嘲弄之意。方东树、夏炘、苏惇元都不约而同地以“迂”字来描述理学人士的尴尬处境，于此处正可见程朱理学于彼时的衰落。

方东树、夏炘等皖地理学人士对“乾嘉新义理学”所深恶痛绝之处在于戴震、凌廷堪、阮元等以一己之“义理”对抗程朱之义理。戴震一则因其于彼时学界享有巨大的声誉，被推许为汉学集大成者，再则因其对程朱理学的日趋激烈的批判态度，又则因其皖籍学者的身份，更加成为方东树、夏炘等皖地理学人士攻击的主要对象。

方东树在《汉学商兑》中对汉学家的批判不可一概而论，应当加以区分。结合上下文细加辨别，可将方氏的批判对象分为两个群体：以惠栋为代表的专尚考据的汉学家和以戴震为代表的以建立“新义理”为宗旨的汉学家。方东树尽管也对惠栋、钱大昕等汉学家进行批判，但纯粹的汉学考据家不是方氏批判的重点，其批判的矛头主要指向的是戴震、阮元等提倡“新义理学”的学者，这是需要格外注意的。如其云“迨阎、惠继起，堕本勤末，置迩效赊。而汉学考证，遂于义理之外，巍然别为一宗主”，“后来戴氏等，日益寖炽，其聪明博辨。既足以自恣，而声华气焰，又足以动一世。于是遂欲移程朱，而代其统矣”[2]180。又云：“专标汉帜，则自惠氏始。惠氏虽标汉帜，尚未厉禁言理；厉禁言理，则自戴氏始。”[2]25显然，方东树认为汉学考据派虽“堕本勤末”，但也只是在义理学外另立一考证学，且更多的是为学路径的差异。而戴震则是要取程朱而代之。以戴震为代表的汉学家“务破义理之学，祧宋儒之统”[2]150，这是理学家方东树无法容忍的。焦循在《申戴》中为戴震临终前所言“义理之学可以养心”进行辩解，“所谓义理之学可以养心者，即东原自得之义理，非讲学家《西铭》《太极》之义理也。”[20]焦氏的本义是为热衷义理探索的戴震辩护，指出戴震的义理非程朱之义理。而方东树恰是对此极为愤懑，云“夫古今天下，义理一而已矣，何得戴氏别有一种义理也”[2]136。戴震反对程朱理学之“理”，方氏摘取戴震言理为“以意见杀人”之语，视此为“亘古未有之异端邪说”[2]49，他将汉学之弊析分为六，“力破‘理’字”，“首以穷理为厉禁”[2]166，因之“最悖道害教”被举为第一。反观焦循的辩护词，焦氏毫无压力地以戴震的义理学非程朱之义理为戴氏辩护，这段话也从侧面揭示了程朱理学于彼时早已处境尴尬的历史背景。

夏炯与桐城诸人关系密切。张舜徽将夏炯的观点归纳为“于乾隆以下臧、惠诸家所倡以小学说经，以训诂明义理之说，驳斥尤力，其学一宗朱子，深摒陆王”[21]。《夏仲子集》更多地将批判的矛头指向“无体无用”的汉学考据派，然其对考据派的汉学家和倡为新义理学的汉学家的批驳显然也是有区别的。如其批判考据派云：“迩来训诂之家，咬文嚼字，何益身心，何裨国家？”随之则对戴震、凌廷堪、阮元等倡为新义理学的考据家痛加挞罚，言辞激烈，云“至戴东原、钱竹汀等，谬为狂言，谓‘非训诂则不能通义理’”，“凌次仲之《复礼》、程易田之《论学》、阮芸台之《论语论仁》，遂竟以训诂为义理之所出，而居之不疑”[7]35。“以训诂明义理”是新义理学的核心方法论，但却是以朱子学为信仰的理学人士所不能接受的，因这类汉学家以考据明义理，终将与程朱义理产生抵牾，“移其罪于宋儒，语及朱子，则生毁刺”[7]21-22。这必然会导致原义理体系的崩塌。夏炯更自视为宋学干城，并为《夏仲子集》与方东树《汉学商兑》论点不谋而合而深感自得。夏氏借姚莹之口云：“予知子未见方君之书也，而持论若合符节。方君所辨，洞见今人五藏六府。子更扼要，立言不烦恶，言而解，必传之作也。”又云：“先从祖姬传先生晚年深恨宋儒之书少所发明，今得方君与子，吾乡大有为矣！”[7]3-4所谓“今得方君与子，吾乡大有为矣”，则姚莹将视方东树和夏炯为复兴皖地理学之主将耶？

对比方东树和夏炯，夏炘对作为考据家的戴震、凌廷堪并无太多指责，甚至对几位皖地前辈学者学术贡献多有肯定。尽管也有激愤之辞，如其云“近世记丑而博，言伪而辨之徒，忽变门局，倡为实事求是之言。以集矢洛闽，而悍然不自知其非，亦足悲矣夫。”[11]208细辨之下，会发现夏炘所以愤愤然的缘由主要不在于考据家“祖汉祢唐”，而在于“集矢洛闽”。相较方东树的措辞激烈，甚至“恶语咒詈”的批判风格，夏炘更为理性和克制。夏炘为学兼宗汉宋，时人评其为“由汉学之专勤，探宋儒之精粹”[22]，“长诗礼二经，而尤深于朱子之书”，“其所撰者，以辅翼世教为心”[23]，撰《述朱质疑》《檀弓辨诬》，曾国藩因推许为“东南岿宿”[24]。方宗诚称其《檀弓辨诬》三卷有功孔子，《述朱质疑》十六卷有功朱子[25]。夏炘本人对考据的方法运用得心应手，这大概是他对汉学考据派并无激烈批驳的原因，但他终究学宗朱子，且以朱学干城自任。

方宗诚对夏炘学术甚为推许，论其为学“能合汉宋儒者之长，而通其弊”[12]219，有似于徽州大儒汪绂、江永。汪绂、江永既精于训诂考据，又不废程朱性理之学。尤其汪绂，夏炘在《双池先生年谱序》中将其与张履祥、陆陇其三人列为清代“真能为朱子之学者”[26]375。方宗诚将夏炘与汪绂等并论，可见其对夏氏卫道程朱的理学立场的极力肯定。方宗诚又认为夏炘的文集可与方东树《汉学商兑》、方濳《性述》等有当于“圣贤翼道之心”的作品相抗行，称许夏炘能于学术淆乱之际，“衍正学于不坠”，于此节方氏又云：“且夫天下之乱，先由邪说之盛行，而异教中邪说之兴，又必由吾儒中先有好为邪说以淆正道者，而后异教中邪说得以乘间而入。”[12]219-220所谓“吾儒中先有好为邪说以淆正道者”，所指当为倡为“新义理学”的学者无疑，而夏炘“辨学术之邪正，定经训之从违”，正是“拔本塞源之道”。方宗诚复节录编次包括许鼎、方东树、苏惇元、方濳、夏炘等20余名师友的作品，其中基本为捍卫程朱的理学家或有“实行”的学者。

张丽珠在《清代新义理》一书中指出，清代“汉宋之争”真正关键性的内容，应在于义理学内部存在着难以调和的汉宋歧见，这一观点在一定程度上否定了传统上所认为的汉宋之争在于“考据”和“义理”的争锋。吴根友也指出，对于“汉宋之争双方来讲，谁能够争取到‘义理’或曰‘道’这一学术至高点，谁就取得了决定性的胜利。然而这个终极义理究竟是什么呢？这才是贯穿乾嘉时代并下延到嘉道以后汉宋之争的深层问题的意识。”[27]以上的观点无疑都将“汉宋之争”的本质归结为“义理”之争，这为传统汉宋之争的讨论提供了不同的思路。在考据学如日中天的时期，戴震、凌廷堪等人学术的义理学面目往往被忽略或刻意掩盖，如朱筠即反对洪榜将戴震所作《答彭进士书》载入戴氏的《行状》中，以为“戴氏所可传者不在此”[28]。朱筠以为《答彭进士书》可不必载者，正是认为戴氏所撰之义理学作品乃“空说义理，可以无作”。余英时先生则以详文考证出戴震对义理的兴趣远比他对考证的兴趣要浓厚真实得多。[13]103然而，戴、凌等人的义理学旨趣在汉宋之争强烈的历史光谱中黯淡不明，反而在后世理学家的批判中，戴学的义理宗旨方才于历史的幕布中展露出来，只是此义理非彼义理而已。

3 “人伦日用”：以实行践履人伦关系

强调人伦日用是晚明清初以来学界的一个重大思想取向。无论朱学还是王学都认同在“人伦日用”中践行道德的重要性，入清后，在士人群体对宋明理学进行深刻反思的历史背景下，出现了“将人群之间的伦常道德置于个人的心性之先”，“将客观的人伦规范置于主观的道德之前”[29]34-35的倾向。自晚明以来，道德规范的外在化持续得到强调，这已是儒学发展一种清晰可见的趋势，清中后期皖地理学人士强调依照外在规范于人伦日用间践履道德正是在这一历史语境下中凸显出来的。

理学家对汉学家的批判往往以汉学家不重视“人伦日用”的道德践履为辞。焦循批判宋儒“言性言理，如风如影”，方东树竭力反对，理由是“程朱言性言理，皆从身心下功夫，以日用伦常为实际”，未尝“如风如影”[2]46。理学家方东树是深知理学易于流于空虚的弊端的，故而强调以形下的日用伦常之实行来补救形上性理学之虚弊。桐城陈纪不满汉学考据派“有一字解费数千万言”，“求记解尚虑不足”，无暇“及夫当行之实”，陈纪所谓“当行之实”也即“日用伦常之事”，他以为“圣贤之书不过日用伦常之事，只要肯去行其说，颇明白，何患不知”[30]4。方宗诚的老师许鼎也反复论及日用常行，如“何谓体天道，人伦日用各尽其善而已矣”[30]2，“儒者须躬行，顺日用之常，考道极治平之业”[30]10。许鼎一方面指斥溺于汉学“但务辨论学术”“号为圣人之徒”者为世俗之人，另一方面对于能够“尽日用当然之则，以求全其本然之性，专以躬行心得为主，明体达用为学”的学者褒扬激励，认为“庶几乎豪杰士矣”[30]12。

道德规范的外在化强调个体在“人伦日用”中的道德践履，在这一历史语境下出现了一些值得关注的历史现象。

第一，朱熹《小学》日益受到宗宋学者的重视。方宗诚在《为朱九香学使》中称：“近年奉旨以《孝经》《小学》《性理》试士，盖添此一场，欲以返积习，使共谋求根本之地，以懋实修。”晚明以来，《小学》逐渐受到宗宋学者的重视，但通过考试的方式进行强推，实则是晚近的事，之所以提高《小学》的地位，乃是由于《小学》易于践履，若以《小学》为道德进阶路径，能够在一定程度上改变彼时“不知身体力行”“学无根祇”“无本无用”的为学风气[6]16。当涂夏氏也重视《小学》。夏炘记其父夏銮“读礼家居，精研程朱之学，而犹服膺《小学》一书。时为不孝等讲解，每自悔向者溺于诂训而闻道之晚也。”[11]704方宗诚也称：“(夏銮)病近时汉学诸家穿凿义理，大为学术之害，训士子必以笃信朱子，躬行《小学》为宗。”[12]330与此同时，桐城苏惇元、许玉峰也在其文集中反复论及《小学》的重要性，如其云：“小学一书尤宜先理会”[10]25。“一部《小学》皆圣贤大儒言行，分门别类，最易用功，宜时置案头，一生理会不尽，总不可以其名《小学》而忽之也。”[10]26“读书当以《孝经》《四书》《小学》《近思录》为本”[30]6。朱熹《小学》受到清中后期皖地理学人士推崇，是与这一理学人士群体对“人伦日用”的道德践履的倡行分不开的。

第二，陆王一系的“实行”思想，尤其刘宗周所作之《人谱》因有益于“实践躬行”而受到部分皖地理学人士的推崇。对比夏炘、夏炯“一宗朱子，深摒陆王”[21]364的斩截立场，许鼎、方宗诚、苏惇元等理学人士对王学殿军刘宗周《人谱》的推崇，应当引起注意。苏惇元高度评价刘宗周的《人谱》：“刘蕺山先生《人谱》一书，其中最好者《纪过格》一篇诚有益于为学下手工夫，若将过格书而揭之，时时警省，大有益”，但对该书中与程朱理学相抵牾之处，苏惇元也保持警惕，“其他篇语纯驳不一，读者宜知辨也。”[10]30《纪过格》是刘宗周为对抗晚明以来风行于民间的功过格而作，与袁黄、颜茂猷等人所作的有强烈的宗教色彩和以修德邀福为目的的民间功过格相比，刘宗周在《人谱》中以儒家道德严格主义者的姿态对这一时期社会价值观念坍塌和道德秩序淆乱进行了批判和反拨，其具体的方式则是通过“改过”“省身”“自讼”来进行“修身”的道德实践，只是其学术和思想立场无法摆脱心学色彩。尽管《人谱》的心学色彩令理学人士感到不安，但因之强调日用人伦间的道德实践，引起了不少理学人士的重视。方宗诚一方面批评《人谱》“多语弊”，因为之作《补正》；另一方面又感喟，若能“由此求之”，则“为人之大本得矣”，并更进一步指出“他日出则倡明此学于上，处则倡明此学于下，以力挽靡靡之士风，而上助圣天子之盛治，则本心不失，庶几不愧于人之名也夫”[31]12。自然，此处“此学”非原本之《人谱》，而是经由理学家方宗诚“补正”后之《人谱》。对于理学家而言，刘蕺山《人谱》的意义在于提供了“实践”“躬行”的具体门径。方宗诚与许鼎也讨论过《人谱》，方许二人相较，后者对《人谱》以及王学的态度更为通融些。许鼎致书方宗诚，承认“阳明念台讲学与先儒牴牾”，但却认为“彼亦实有心得之处”，所谓“实有心得处”指的正是王阳明和刘宗周所倡之“实行”。尤其在对比“多不讲实行”的“今之汉学”后，在一些较为圆融的理学人士看来，陆王诸儒之学虽偏，“而实能力行以至其极”[31]11-12，故而不可目为“异端”之学，不仅非“异端”，因其学倡“力行以至其极”，且“实有所得”，甚至在某种程度上要优于“所见中正”而无实行的程朱学者[31]11-12。“异端”这个儒家攻击异己的专用名词在这里既然不是指奉行实行的“陆王”学者，那么所指大约只能是那些空谈心性的陆王一系的讲学家，或“多不讲实行”的“今之汉学家”了。方宗诚作为方东树的弟子承袭了其师对汉学家批驳不遗余力的立场，再联系同一时期理学家对汉学家的态度，那么这个“异端”的帽子更大程度上应当是要扣给汉学家的了。方宗诚等人对于“实行”的极力提倡正是通过批驳汉学家“弃义理”“不讲实行”而彰显出来。同时若将当涂夏氏和以上桐城诸人相比，能够看出尽管晚清理学人士都自视为“理学干城”，但在具体跻圣途径的选择上还是存在差异的。

第三，倡导通过实行在各类社群关系中践履道德规范。皖地理学家倡为“实行”，并非仅停留在文字的辩说中，如张寿安所言，是要把“五伦关系在实事践履出来”[15]62。当然，这里张寿安所谓“五伦”也只是泛泛而言。清中后期皖地理学人士倡导“人伦日用”，这里的“人伦”所涵盖的社会关系超越了传统的“五伦”，宗族、乡党、社团等各类社群关系越来越受到儒家士人的重视，这一变化是需要格外重视的。《周礼》中的六行“孝、友、睦、姻、任、恤”，可能更能概括清中后期以来人伦日用所涵盖的各种道德关系，“孝”“友”“睦”“姻”指向的是家庭和家族伦理，而“任”“恤”则将更大的社群伦理关系也纳入其中。“六行”在这一时期的文集中俯拾即是，甚至成为一种言说的格套，此处不赘。同治元年，方宗诚痛惜皖省文物之邦遭乱以来老成凋谢，遂罗列数条举荐人才的标准：“学行兼优”“辅翼世教”“讲求经济实用”“宗族乡党称孝称弟”“睦姻任恤，克己济人”“居乡任事，守正不阿”[6]29等，几乎每一条都指向“实行”“实用”，且大部分的标准都指向社会性的道德实践。夏銮、夏炘父子也以实行造福乡里。夏銮在当涂薛谷村经营夏氏义仓，创为经营之法，仿朱子社仓，“意同而法不同”，以“周给租之孤寡老幼”[11]480；夏銮又经营夏氏育婴堂，因“不忍族人之忍于骨肉”，乃“创此不忍人之善举”[11]485，以变民间溺女之恶俗；夏炘在夏銮去世后，克承父志，捐田以济，以维持薛谷村夏氏育婴堂，并捐金创办小浮桥夏氏育婴堂，复购地作族葬公山，“做古族葬之法”，“专备夏氏之贫不能营兆者”[11]493。正如夏炘勉励婺源士子所言，“自善以善人，淑身以淑世”“由同姓以推之异姓，由一乡以达之四乡”[11]583。晚清理学人士所倡导的实行绝不仅限于个人和家族，他们更强调在行有余力的情况下能够在更广阔的社群关系中践履道德。

与此同时，顺治所颁“圣谕十六条”和雍正所颁《圣谕广训》对各类道德义务的规定也成为理学人士于“人伦日用”间践履道德关系的重要依据。自癸卯年，夏炘为婺源教谕，以为“教官以教为职，非独教士子也，虽庶民亦与有责焉”[11]337，宣讲圣谕奉行惟谨，莅任以来，“僻壤荒村无不周历”，以期“导民于善”[11]402，且以俗语诠释“圣谕十六条”，并摘取简明律例附于其后，成《圣谕十六条附律易解》一卷。同治七年，由其弟子胡肇智呈进御览，因“得周官与民读法遗意，用于讲约，甚有裨益”，受到同治的表彰，并著刊刻颁发[32]。清世祖“圣谕十六条”是在明太祖“圣谕六言”，即“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”的基础上形成，其内容不超出传统儒家社会的核心道德规范，正如程瑶田所云：“圣谕十六条，句句从孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻上激发其心。”[33]夏炘尚有《讲约余说》《讲约续刻》，乃根据其历年乡约讲说的大概内容撰写而成，其内容不离圣谕十六条之纲领。圣谕宣讲在有清一代被朝廷反复提倡，尽管难免流于形式，但却为士人倡导人伦间的道德践履提供了论说资源和政策支撑。

有清一代学术以“实”为倡，思想发展亦呈现出崇实的趋势。张灏在讨论清中叶思想特征时，拈出一“实”字，即所谓“重实际”“重实效”的趋势[34]。张寿安也强调了清学之“实”，并认为“实”应当有两层涵义，“不只指经史考证之实，亦指人伦日用之实，经验效应之实”[15]184。王汎森也曾指出，清初思想呈现出“去形上化”的取向[29]34，所谓“去形上化”，表现之一正是“直面正视现实人生的实践，着重日用常行”[29]34。与此同时，另一种行为理想“庸言庸行”也为清初以来的许多程朱学者所提倡，“庸言庸行”作为一种理想的行为模式的提出与“人伦日用”的被强调，显示出清代的思想界的一个特征，即对“平常”“浅近”的跻圣之路的探求，胡适在《戴东原的哲学》中对此已有探讨18[327]。王汎森复将清代的宋学与宋明两代的宋学进行比较，指出清代思想呈现出一种“贴近日常生活的实践性的宋学”明显倾向[29]497。此确为不刊之论。

4 结 语

地域性和群像式是学案体的中国传统史学著作编纂的一个体例特征，这在一定程度上凸显了中国传统学术和思想发展的一种独特取向，同时这也是学术思想史地域性研究的可能性得以成立的一个逻辑起点。自清初以来，徽州和桐城地区一为汉学重镇，一为理学之乡，考据和义理、义理与义理之争自戴震和姚鼐始即纷扰不绝。道咸以来皖地理学人士所批判和主张的观点有历史继承的一面，即承续并发展了晚明以来“去形上化”、重视人伦日用之实行的思想取向，同时也呈现出地域性的思想衍变特征。这体现在对皖籍或“皖派”学者，尤其是对戴震、凌廷堪等皖籍学者学术思想的批判上。学术和思想传承和衍变同时受到历史和地域的局限和影响，这是自然而然的，尤其在信息传播远不发达的历史时期，地域性的影响因素可能更直截、更显著。历史的经线和地理的纬线在道咸以来的皖地汇聚，我们看到的是夏炘、夏炯、方东树、方宗诚等理学人士批驳汉学考据的“无用”，尤其激烈抨击“新义理学”对程朱理学的“背叛”，在内忧外患的历史关头，力倡“实行”，实现由家及族，由族及乡，由乡及国的社会道德秩序的重整，以完儒者济世之志。对道咸以来皖地理学发展和衍变的探究在一定程度上也拓展和深化了“晚清理学复兴”这一课题。