解构批评的双重路径——以德里达与B.H.史密斯的比较为中心

王文博

(南京大学文学院,江苏南京,210023)

解构主义由德里达开创,首先在美国兴盛,成为一个学术潮流,之后汇入了后现代主义思潮之中。从整体上看,解构批评存在着两种不同的解构路径。以德里达为代表的形而上学路径,植根欧陆理性主义传统之中,这一路径包括了罗兰·巴特、保罗·德曼、希利斯·米勒等人的解构批评,另一方是以芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯为代表的经验路径,植根在英美的分析哲学和实用主义哲学的经验传统,包括芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解构批评和理查德·罗蒂的实用主义哲学及批评等。它们的理论渊源、思想传统、实践对象、解构路径、解构效应和解构之后的重建之路有诸多差异。为论述方便,本文主要以德里达和史密斯的观点为中心,简要加以对比分析。

一、思想传统与理论渊源

德里达与芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解构批评植根于不同的思想传统,各自的观点有着不同的理论渊源。总的来说,德里达的解构主义是对于西方形而上学逻各斯中心主义的解构和否定,试图终结西方形而上学的传统,因而也必然采取形而上学的言说方式,免不了属于这个形而上学传统的一部分。具体来说,德里达的解构是在他人观点的基础之上进行拆解和否定。德里达的解构主义就是在现象学和结构主义的基础之上发展而来的。在德里达眼中,现象学和结构主义同属于西方逻各斯中心主义,具有内在的联系,德里达解构主义的最初实践是针对胡塞尔的现象学,具体集中在《声音与现象》一书之中。胡塞尔现象学面对的思想语境是新康德主义。新康德主义者李普曼提出“回到康德去”。胡塞尔现象学与新康德主义处理的问题一脉相承,同样是认识问题,为知识和科学奠定根基。但是胡塞尔看到了新康德主义的不足之处：在科学后面亦步亦趋。胡塞尔要把现象学作为科学的科学,提出回到事情本身,重新思考知识的基础问题。我们有的只是绝对被给予的思维现象,以此为出发点,现象学通过意向性和意识对象等概念论述了本质直观不可怀疑的绝对被给予性。

德里达的解构主义是在现象学的体系内部对其进行拆解,发现其观点中的异质性。“现象学主要解决的是知识和世界的确定性、必然性和普遍性问题。”[1]通过现象学还原论证了纯粹思维现象明晰的不可怀疑的绝对被给予性。“纯粹现象主要由两个部分构成：一是意向性,即人的主观指向某对象的意识；二是意识对象,即意识的客观对应物。”[2]意识和对象是二位一体的,它们最后统一在“自我”中。“自我”的存在既是确定无疑的又是先天统一的,所以基于其之上的现象、知识和世界是确定的、统一有序的。德里达否认自我的统一性,以及自我能统一他人,强调差异性,强调“自我”中的非我因素。当然,胡塞尔后期的交互主体性思想其实在一定程度上承认了自我内在的异质性和分裂性。德里达进而对于世界的表现形态的现象学说明进行了解构。胡塞尔在《逻辑研究》(第二卷)的第一研究中将表现符号分为了相反的两类,表述和指示,表述是意识的直接显现方式,与意识属于同一现象,而指示则远离意识,不表述任何东西。胡塞尔指出：“指号落入绝对理想的客观性内容之外,即落入真理之外。”[3]在表述和指示的二元对立中,胡塞尔强调了表述的本源性,认为指示是意识和表述的补充形式,依附于表述。而德里达在胡塞尔的具体论述中发现了指示与表述的交叉互补关系,两者不是二元对立而是互为前提、不可分离。通过发现指示的本质性,颠倒了胡塞尔关于两者的关系,进而否定了先验自我的统一性,认为世界没有一个基于其上的唯一因素和原点,而是在差异运动之上,是异质的、多元的。“德里达对胡塞尔的意识论以及表述与指示二元对立思想的解构不仅是对现象学的思想理论的解构,而且在根本上也是对整个西方传统的统一论思想(或言逻各斯中心主义思想)的解构。”[4]

此外,德里达的解构主义与胡塞尔的弟子海德格尔的存在主义思想也有着复杂的关系——德里达解构主义的核心概念“解构”就是来自海德格尔的《存在与时间》,而海德格尔被视为解构主义的先驱。但是,德里达与海德格尔两人对于胡塞尔现象学的“否定”并不一致。胡塞尔的现象学还原从笛卡尔的怀疑主义论述开始,得出了“思在”的结论[5],“思在”成为认识的基础和最终根据。那么问题就不再是认识如何切中外部对象,而实质是认识活动创造了对象,对象由认识创造,由此我们关于外部世界的最终追问得到了解决。海德格尔认为,外部实体存在的最终根据问题得到了解决,但是胡塞尔毕竟承认了意识的存在,由此,意识的存在问题也应该得到追问。“思在”中重要的不是“思”的问题,更根本的是“在”的问题。也就是说胡塞尔某种层面上仍然没有逃离近代哲学以来主客二元的思维框架。康德认为至今不能确定外部世界的存在是哲学或一般人类理性的耻辱,而海德格尔认为一再尝试并期待做出这样的证明才是哲学的耻辱[6]。海德格尔的口号是“回到存在本身”。海德格尔的存在主义哲学彻底走出了近代哲学主客二元对立的思维框架,直接面对存在,存在不是一个有待解释和认识的对象,而是一个生成活动。真理就是让存在者之存在自行显现,是存在者的无蔽状态。而存在者的无蔽只能是处在存在者中的“林中空地”,既是澄明同时又是遮蔽。真理的本质也就成为非真理,人的本质也就在于无本质[7]。由此可见，海德格尔存在主义哲学中的解构主义元素。但是德里达的解构主义强调差异,差异的无限性成为延异,延异去除了一切统一和本源,可以说比存在主义又前进了一步。

芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解构批评起源于其话语分析。她的话语分析主要有两个思想来源,其一来自艺术学中对于读者接受的强调,既包括个人心理接受层面,也包括大历史跨度下的传统和惯例。贡布里希在《艺术的错觉》中强调每一幅画作在读者接受那里的差异性,并借助人们对于画作理解的历史维度上的差异反对画作本身的固定不变性,否定画作有一个其所要再现的事物的本质规定[8]。迈尔《音乐中的情感与意义》论述音乐作品的文本结构如何产生意义,而意义的感知立足于读者的心理接受[9]。那么对于读者接受心理的差异性和多变性的强调就不同于以往的结构语言学或者语言的形式客体特性功能的分析,加入了接受者一方的维度。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的话语分析没有侧重于话语共性之上的建构,而是强调话语作为行为和事件的特殊性和差异性。她拓展了已有话语分析的论域,将话语行为中的说者、听者、语境、会话意图、主体身份及关系、共同体惯例、共享的文化符码等一切复杂因素容纳在内。因此,芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的话语分析强调了话语行为的特异性和不可通约性,走向了解构批评。她对于文学的话语分析将文学作为话语行为和话语事件,在容括尽可能多的因素中对于文学进行分析和定性,一定程度上是对于以往文学的语言学研究路径和其他一些文学的话语分析的重新改写。在芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的话语分析中,可以看到对于文学的语言分析的全新思路,以及逻辑学和知识论研究中的语境主义方法以及事件理论的一些共同之处。这一定程度上促使芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯放弃此前语言的客观属性带来某种功能意义的武断观点,看重某一客体属性在读者接受维度中所具有的差异性。

第二个思想来源是言语行为理论。言语行为理论是20世纪索绪尔共时语言学之外的另一项重要的语言学理论。相比于共时语言学的语法分析和结构主义模式,言语行为理论对于语言的分析偏重具体的日常语言,加入了说者、听者、语境、惯例、传统等复杂因素。而言语行为理论家努力在这些复杂因素之上建构分析框架,一定程度上是对日常语言定性分析。“自20世纪70年代开始,言语行为理论以各种显著的方式影响了文学批评实践。……不过,更加激进的做法将言语行为理论用作一种模式,用来改写一般的文学理论,尤其是散文体叙事理论。”[10]一些文学批评直接借用了言语行为理论的分析框架和对于语言的理论定性,而这不是芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯所追求的。她虽然被当作第一代文学述行理论家[11],但与文学述行理论有相当的距离。言语行为理论对芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的影响在于为其提供了新的视域和分析框架,但没有观点上的直接传承关系,实际上芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的观点比言语行为理论更为深入,逐渐走向了解构批评。

质言之,德里达解构批评最初来源于现象学和结构主义,芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解构批评萌生于言语行为理论的话语分析以及艺术学和艺术史学中的经验事实分析。

二、解构路径与操演对象

德里达在《人文科学话语中的结构、符号与游戏》中写道：“不用形而上学的概念去动摇形而上学是没有任何意义的；我们没有对这种历史全然陌生的语言——任何句法和词汇。”[12]在《论文字学》中说：“解构活动并不触动外部结构。只有居住在这种结构中,解构活动才是可能的、有效的；也只有居住在这种结构中,解构活动才能有的放矢。”[13]在《哲学的边缘》中又说：“解构不是一个概念跳到另一个概念,而是颠倒和置换一个概念序次,以及与它连接的非概念序次。”[14]由此可见,虽然解构主义面对和对抗的是整个西方形而上学传统,但解构主义首先也必然处于形而上学的传统之中,运用其术语、概念，运用其策略和方法来进行解构。解构的程序被称为“锯断坐在屁股底下的树枝”[15],卡勒在《论解构》中认为“这很可能是解构之恰到妙处的写照”[16]。正因为解构主义处于西方形而上学传统之中,其解构路径也必然是一种形而上学路径,这体现在德里达的具体解构实践中,也体现在罗兰·巴特、保罗·德曼等人的解构实践中。比如,德里达解构结构主义,其核心思路是考察结构之结构性,发现结构需要一个确定中心来组织自身,但同时中心又必然在结构之外,在他者之中,因此结构就成为一个中心无限延展的差异游戏。与此相仿,诸如罗兰·巴特对于能指与所指的颠覆,保罗·德曼对于语言的修辞性质的说明,其具体做法都是对于类似形而上学中的概念范畴进行重新思考。

芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解构路径与上述做法明显不同,而是立足于经验世界,从不可通约的经验的无限特殊性中去颠覆已有的标准规范和框架。其解构批评具体体现在三大论题：文学的话语分析、后价值论和后知识论。文学的话语分析把文学作为话语行为,其分析框架能够容纳尽可能多的特异因素。在考量更多的因素时,芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯发现了分析美学家古德曼在《艺术的语言》中对于文学本质定义的缺陷之处,同时发现了传统语言学观点将文学定义为一种特殊语言时的不充分,新批评影响下的对于文学的新文体学的分析模式的失败,以及在索绪尔共时语言学影响下的叙事学和语法学模式的失败。她把文学作为一种话语,展示了对于当代的文体学和文学结构主义的观点、方法和理论的强有力的批判,要求读者重新检验他们对于文学与语言,文学与文学阐释本身的基础性观念。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯认为：“需要一个比当前大多数理论家所借用的语言概念更加丰富的概念,这个语言概念能够裁断一个话语行为的真正发生状况,能够建立一个准确框架,用以分析在不同情形下一个文本或者话语的形式特征与其带给我们的效应(它的原因或结果,意义或影响)的关系。这样一个概念也能够指明如何对一个文本或者话语作出有效的区分,比如文学与非文学。”[17]

在对文学评价和文学价值的探讨中,芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯同样立足于不可通约的经验事实对于价值的客观主义、本质主义、永恒性、确定性进行了解构，比如,芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯论述了莎士比亚的十四行诗在评价历史上的变化和自身对其价值经验的不稳定性。莎士比亚十四行诗的评价在大历史跨度中经历了反复的浮沉,例如柯勒律治、华兹华斯、赫兹利特、拜伦都对莎士比亚十四行诗给予了很低的评价[18]。而在个人的体验中,随着境遇的不同,一首十四行诗对于个人的体验和价值也具有巨大的起伏。甚至对于荷马史诗,也可以想象一个文化传统差异巨大的非英语世界对于其的评价。无论是个人层面还是历史宏观层面,评价与价值的变化都否定了传统价值论中的本质主义、客观主义、固定性和永恒性。对于价值客观主义的解构来自芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯对于个人或者历史经验事实的发掘。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯立足于经验世界的无限差异来分析文学的价值以及普遍的价值论题,发现了已有价值论论断的错误之处。她考察了休谟、康德、麦金太尔、巴塔耶等众多理论家的价值论,否定了其中客观主义的美学价值,也否定了价值的客观性本身。所有的价值根本上都是或然的,从来没有固定的属性、内在的品质或一个客观性质,都是系统的动力学产物,特别是一种经济主义的系统[19]。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯宣扬价值的彻底的或然性、变异性和多样性,而其根源在于无法通约的经验事实。通过否定价值的真理和真理价值,她最终走向了否定真理本身,由特殊性开始走向普遍性,其解构批评也由文学开始走向了哲学。与德里达完全相反,德里达由哲学走向文学。

总之,德里达的解构主义属于西方形而上学传统的一部分,对于形而上学的解构必然沿袭形而上学的路径。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解构批评是一条经验路径,立足于不可通约的无限差异的经验事实,否定已有的论断和思维框架。

三、解构之后与重建希望

我们看到,解构批评的形而上学路径是在形而上学的世界通过概念演绎和定性来批驳自身的理论框架,解构批评的经验路径是在日常经验世界通过发掘边缘的无法通约的经验事实来否定已有的论断框架。这就涉及了解构之后的重建问题。

德里达在《“生成与结构”及现象学》中引用了莱布尼茨在《逻辑研究》中对事实真理和理性真理的区分,而这不仅是胡塞尔的观点,是整个欧陆理性哲学和西方形而上学的根基,也是德里达无从超越其外的。西方的形而上学思维模式从一开始就否定了事实真理,否认了经验世界的“真实性”。“一旦人们企图像狄尔泰那样从某种既定历史整体内部去考虑纯粹真理或对纯粹真理的追求,……那么纯粹真理或对纯粹真理的追求也就失去了意义。这个意义就是对某种没有任何限制的绝对无限的全时性和绝对无限之普遍性的迫切要求。真理的大写观念,也就是说哲学或科学的大写观念就是一种无限的大写观念,即康德意义上的大写的理念。任何整体,任何有限性结构都与这种观念不相合。”[20]形而上学的思维方式追求的理性真理是纯粹真理,是大写的真理观念。在此思维方式下,要从绝对的全时性和绝对的普遍性出发来解释世界,给世界一个整体的把握,因此形而上学思维方式下的欧陆理性哲学传统否认和遗弃了经验世界,经验世界不能是思考的起点和基础。尽管海德格尔打破了主客二分的思维模式,但他对此在的生存论结构的分析可以说无意中又建立了一种新的形而上学,即生存论的形而上学,因而有人说存在主义是对形而上学的拯救。而德里达的解构主义,否认任何存在的在场、真理的在场、逻各斯中心的在场,成为无限的延异游戏,是对于理性的最后一击,抽空了言说和立论的根基,走向了空无,因而解构主义通常会被视为虚无主义,是一种难以再进行重构的学说。当然,解构也可以视为另外一种建构,例如它包含了宽容、多元主义,在《论好客》中德里达认为好客乃无条件的好客,超越了一切权利与义务[21]。但是确切地说,解构批评的建构性主要体现为一种价值原则或伦理态度。由于走向了对理性的否定,破坏性远大于建构性,难以形成新的学术生长性。

芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解构批评立足经验世界来否定绝对真理的存在。这种思维方式向来都是“有”的哲学,因为它有着自我立足的坚固的生活经验世界。即使建构于其上的东西都被最终否定,但依然有其根基,比如库恩对于科学的客观真理的颠覆,知识论中“缸中之脑”的怀疑主义。虽然知识论甚至不能解决“你有两只手吗”的问题,但至少不会如同西方形而上学从根本上遗弃经验世界,正如笛卡尔怀疑世界的真实性但不影响笛卡尔的生存,休谟怀疑因果律但不影响休谟饿了就会吃饭。芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯的解构批评被指责为怀疑主义和相对主义。事实上,相对主义可以阐释自己的思维逻辑,能够在现实中合理运行,并且也一直存在和运作。“‘非此即彼’的思维方式概括了人类没有能力容忍世间人事固有的相对性。”[22]相对主义比之于绝对主义有什么优势与好处,或者说怀疑主义为什么一定要颠覆绝对主义。首先,在知识论的领域,提出疑问是人的认知发展的基础和来源,是理性的真正本质。正如斯图尔特·科恩的《语境主义与怀疑主义》一文所说的,怀疑主义显然将知识提升了一个语境或者说一个思考和检验的层级,进而也促进着人类认识的发展[23]。怀疑主义的怀疑是人类理性发展之路上不能绕过和忽略的阶梯。其次,怀疑主义与相对主义的名称显然有着长久的思想历史,伴随着人类理性的始终,只是人类对于确定性、绝对性的追求使得这些思考变得边缘和被排斥。“怀疑主义是西方理性主义壁橱中的隐情。”[24]相对主义与怀疑主义破除了偶像崇拜般的思维禁锢和迷思,重新思考自然科学领域中科学知识的合理性和局限性,如果没有这些检测和思考,科学将如同宗教信仰一样是一个盲目的信条和思想的牢笼。

质言之,史密斯的解构批评是一种怀疑主义与相对主义的立场与态度,其具体的解构路径是经验路径,方法是还原主义,立足于不可通约的经验事实。不可通约的经验事实指的就是一个总体性框架总会有其模糊的边界,总会有突破其框架的边缘案例,通过其无法涵盖不能通约的边界案例可以解构以往的绝对的总体性框架。不只是总体性框架总会有其无法通约的经验事实,我们的语言词汇本身在细致地考察中也有其无法通约的经验事实,比如对“桌子”“人”等概念的追问。正如维特根斯坦“家族相似”概念所说明的,语言词汇本身就是对于经验世界的一种武断抽取和隔离,而语言词汇本身必须被看作相对边界,而不是绝对边界。史密斯的解构对象是以往所建立的总体性框架,只是现在已经成为思维的禁锢。通过发掘边缘案例,还原已有框架所不可通约的经验事实以解构现有的信念,发现最终根据和最终真理的虚妄性。这时的相对主义与怀疑主义不是绝对主义污名化的怀疑主义与相对主义,成为一种新的启蒙主义,是一种新的总体性追求和标准。只是相对于之前的总体性标准是一种弱标准,当在整体不可通约的经验范围内使用相对主义时,并不妨碍在可通约的范围内使用某种总体性的强标准。例如库恩的《科学革命的结构》中所论述的范式革命[25],就爱因斯坦相对论的时空观来说,牛顿的时空观是错误的,但不影响爱因斯坦的时空观可以包容牛顿的时空观,将其限定在一定的范围内。史密斯认为信念与抵抗正是人类思维系统的两个方面,科学与宗教、知识与信仰等都可以包容在史密斯新的思维框架内。

可见,经验路径的解构主义因为立足于丰富的生活经验世界,在解构了以往的本质主义、基础主义、绝对主义之后仍然有重建的可能,其重构的比重要大于解构。甚至可以说,其经验路径的重构就体现在具体领域的具体框架之中,比如史密斯对于文学的话语分析框架,价值论的经济动力学框架。再比如知识论中,建构主义否认了知识、科学所具有的绝对真理,而提出了对于知识、科学的建构主义理解,而建构主义的真理观必然是一种相对真理,或者说更新了对于真理的理解方式。

罗蒂在《偶然、反讽与团结》中认为,真理、知识等没有本质或基础,充斥着偶然性和社会历史层面,真理被制造而不是被发现。在没有普遍人性时,何以结合公共正义与私人完美、人类团结与自我创造,这时罗蒂提倡反讽主义,承认自我的坚守是偶然产物,没有基础性、超越性真值。人类团结不再依靠共通人性而要抛弃理论走向叙述。团结在叙述中创造,依赖对他人的感同身受[26]。罗蒂、史密斯等人对于基础主义、本质主义等的反驳,解构了知识、客观、理性等,促成了后真理时代的到来。只有在“绝对真理”跌落的后真理时代,才会出现人文科学领域的伦理转向、文学转向和修辞学复兴。

注释：

[1] 肖锦龙：《德里达的解构理论思想性质论》,北京：中国社会科学出版社,2004年,第64页。

[2] 肖锦龙：《德里达的解构理论思想性质论》,北京：中国社会科学出版社,2004年,第65页。

[3] [法]雅克·德里达：《声音与现象》,杜小真译,北京：商务印书馆,1999年,第36页。

[4] 肖锦龙：《德里达的解构理论思想性质论》,北京：中国社会科学出版社,2004年,第76页。

[5] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》,倪梁康译,上海：上海译文出版社,1987年，第28～38页。

[6] [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京：生活·读书·新知三联书店,2012年,第236页。

[7] [德]马丁·海德格尔：《林中路》,孙周兴译,上海:上海译文出版社,2004年，第25～70页。

[8] E. H. J. Gombrich,ArtandIllusion, Princeton: Princeton University Press, 2000，pp.3-32.

[9] B. L. Meyer,EmotionandMeaninginMusic, Chicago: University of Chicago Press, 1961,pp.32-42.

[10] [美]艾布拉姆斯：《文学术语词典》,吴松江,等译,北京：北京大学出版社,2009年,第587页。

[11] 张瑜：《文学言语行为论研究》,上海：学林出版社,2009年,第13页。

[12] [法]雅克·德里达：《书写与差异》,张宁译,北京：生活·读书·新知三联书店,2001年,第506页。

[13] [法]雅克·德里达：《论文字学》,汪堂家译,上海：上海译文出版社,2005年,第32页。

[14] J. Derrida,MarginsofPhilosophy, Chicago：University of Chicago Press,1982,p.329.

[15] [美]乔纳森·卡勒：《论解构》,陆扬译,北京：中国社会科学出版社,1998年,第132页。

[16] [美]乔纳森·卡勒：《论解构》,陆扬译,北京：中国社会科学出版社,1998年,第132页。

[17] B. H. Smith,OntheMarginsofDiscourse:TheRelationofLiteraturetoLanguage, Chicago：University of Chicago Press, 1978, p.162.

[18] B. H. Smith,ContingenciesofValue:AlternativePerspectivesforCriticalTheory, MA: Harvard University Press, 1988,p.4.

[19] B. H. Smith,ContingenciesofValue:AlternativePerspectivesforCriticalTheory, MA: Harvard university Press, 1988,pp.30-47.

[20] [法]雅克·德里达：《书写与差异》,张宁译,北京：生活·读书·新知三联书店,2001年,第287页。

[21] [法]雅克·德里达：《论好客》,贾江鸿译,桂林：广西师范大学出版社,2008年,第25页。

[22] [美]理查德·罗蒂：《哲学、文学和政治》,黄宗英译,上海：上海译文出版社,2009年,第42～43页。

[23] S. Cohen, “Contextualism and Skepticism”,PhilosophicalIssues, 10,2000,pp.98-106.

[24] B. H. Smith,ScandalousKnowledge:ScienceTruthandtheHuman, Edinburgh：Edinburgh University Press, 2005, p.13.

[25] [美]托马斯·库恩：《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京：北京大学出版社,2003年,第85～100页。

[26] [美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》,徐文瑞译,北京：商务印书馆,2003年，第3～8页。