论马克思主义的文化进步观及其来源

赵海峰

[摘要]马克思主义的文化进步观来源于基督教的平等思想和普世主义的弥赛亚主义精神，以卢梭和康德为代表的积极自由观和社会契约论，以德国古典哲学为代表的精神辩证法。马克思主义的文化进步观的来源表现为物质进步、制度进步和道德进步三个层面。马克思主义的文化进步观以真正的平等和自由为目标，以人的完善化为目标，是真正的进步观，这种进步观就是现代化的合理内核。马克思主义的文化进步观是一种“高阶”的进步观、“高阶”的现代性理论，它来自于现代性，内在于现代性，同时自身又包含着现代性的自我修正、自我反思的维度。马克思主义文化进步观的价值指向，是在主体性充分发展基础上的积极自由、平等和人的全面发展。马克思主义的文化进步观本身就是现代性的产物，又是现代性的自我完善。如果放弃马克思主义的进步概念，现代性就会导致自毁，如果放弃进步的理想维度，马克思主义也不存在了。我们可以把各种思潮和马克思主义相结合，用各种思潮来解释马克思主义（实际上也已经这么做了），但是如果我们放弃了平等和自由的统一、放弃了人的完善化，那么马克思主义就失去了最本质的特色。

[关键词]马克思主义;文化进步观;现代性

[中图分类号]G02 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284（2020）05-0005-09

近年来，进步主义受到越来越多的质疑，但是，不能因为现代化进程中出现的问题就否定进步的概念。本文试图在马克思主义的立场探讨文化进步这个概念的来源① 。笔者认为，马克思主义的文化进步观是一种“高阶”的进步观、“高阶”的现代性理论，它来自于现代性，内在于现代性，同时自身又包含着现代性的自我修正、自我反思的维度。

马克思主义文化进步观的价值指向，是在主体性充分发展基础上的积极自由、平等和人的全面发展。它来源于基督教的平等思想和普世主义的弥赛亚精神、卢梭的积极自由观和社会契约论及德国古典哲学的主体性（主观性）进步精神。这三个思想源头都和现代性有着直接的关系，我们完全可以说，马克思主义的文化进步观本身就是现代性的产物，又是现代性的自我完善。

一、平等和普世主义的弥赛亚精神

基督教的平等思想是社会主义思潮的最早源头之一。基督教是从犹太教发展而来，但从耶稣之后的使徒时期，就突破了犹太教只在本民族内部发展的趋势，而是主张传播给一切人[1]， “犹太人和外邦人在教会中被赋予同等的地位”[2]，基督信仰超越了种族、性别和社会地位的差异。这种平等主义的精神对西方世界的现代化历程影响很大。随着世界市场的开辟、世界历史进程的推进，基督教传播到世界各个角落。虽然传教历程也伴随着西方殖民者血腥的开拓史，基督教在其中扮演的角色绝非完全光彩，但是基督教教义和传教方式本身所具有的“现代性”特点，本身就是西方文明长盛不衰的一个重要原因。因此，既不能全部肯定，也不能彻底否认。

很多人都看到了基督教平等观对社会主义思潮的影响，皮埃尔·勒鲁的《论平等》就是其中的代表。勒鲁是“社会主义”概念最早的使用者，他认为，耶稣创立基督教的精神，就是平等的精神，耶稣是社会等级的摧毁人[3]130 。从斯巴达到基督教的公共用餐制度给了勒鲁以启发，于是他把这种公共用餐制视为平等的重要表现。他认为，平等的萌芽自古以来就有，而家庭、国家、财产对于人的天赋自由有所限制，等级制则是把这些限制加以扩大的结果[3]257。勒鲁作为社会主义思想的代表人、著名的空想社会主义者，其思想受到了基督教非常深刻的影响。他的著作大量引用《圣经》和基督教义，这也是基督教平等观对社会主义思想产生影响的一个明显例子，也证明了基督教思想所包含的进步含义。

这种平等主义精神不可避免地影响到了马克思和共产主义运动。马克思主义和基督教的关系，论者多有注意，兹不赘述。笔者认为，马克思既超越了基督教，也深刻地继承了基督教初期那种对劳苦大众的关怀和普遍救世主义的理想。马克思在中学论文《论青年在选择职业时的考虑》中说：“神也给人指定了共同的目标──使人类和他自己趋于高尚……人的本性本来就是这样的：人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。”[4] 他后来创立马克思主义，也是继承了这种为全人类幸福而献身的精神。这种精神本来就代表了社会进步和人的精神境界的提升，是不可否认的。

二、积极自由观和社会契约论：从卢梭到马克思

卢梭被认为是社会主义在近代的理论先导之一，他在《论人与人之间不平等的起因和基础》中反对私有财产权，延续了古代乌托邦思想，成为近代社会主义直接的思想来源之一[5]。 他在《社会契约论》中进一步构建了自己独特的社会契约思想，表达了积极自由的价值观。他认为，社会契约建立在“公意”之上，“把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分”[6]20。人民主权不可分割。“公意”即公共意志（general will），“只考虑共同的意志”，和它相对的是“众意”（the will of all），众意考虑的是个人的利益，是“个别意志的总和”[6]33。公意是整体的、統一的，而众意则是分散的，必然导致互相冲突的小集团利益，使社会走向分散。如果出现了小集团，唯一的解决办法就是增加小集团的数目，否则集团之间就会出现不平等，“只要这些小集团中有一个是强大到胜过所有的其他小集团，则你所得到的结果就不是小分歧的总和，而是一个唯一的分歧”[6]33，这样，公意就消失了，而只有个别意见占上风。所以，卢梭反对多党制和权力分割制衡的制度设计，认为这种做法仅仅是使个别意见即“众意”占据上风，只有单一制的政体、唯一的代表公意的政党，才能够保证公意成为立法的基础。因而，主权是由公意所决定，它是不可分割的。这彰显了卢梭的社会主义构想和洛克、孟德斯鸠等人的自由主义构想最终分道扬镳的根本原因。所以卢梭提出的自由观必然是积极自由观，而洛克等人的自由观必然是消极自由观。

卢梭进一步提出了“强迫自由”的思想，“谁拒不服从公意，整个共同体就要强迫他服从公意”[6]23。 当然，强迫自由不是道德绑架，而是每个人都自愿地服从公意，这里的强迫二字是基于人的自我克制，面对公意的自我服从，从个人的角度看，就是个人对自己的道德约束和境界提升[6]24。 用公意克制众意，就是化公为私、破私立公，只有这样，人才能从自然状态上升到社会状态。人的能力得到了锻炼和发展，开阔了眼界，感情变得高尚，得到了更大的自由，卢梭把这种新的自由称为“社会的自由”和“道德的自由”。他认为，只有道德的自由才能“使人真正成为他自己的主人”，才能脱离贪欲，贪欲代表着“天然的自由”。因为人服从贪欲，最终会变成奴隶，只有“服从人们为自己所制定的法律，才能自由”[6]24-25。

卢梭的道德理想国具有非常的彻底性，也有明显的激进乌托邦性质。抛开理想和现实的背反现象不谈，仅就思想本身来看，这些思想都有逻辑上和价值上的合理性。这就为文化进步观提供了内在的逻辑奠基。进步必须建立在一种理想维度上，必须有价值上的合理性。卢梭本身是用理想主义的态度来看待自由和公意的，但他并非不顾及现实。他在《社会契约论》中用大量的篇幅分析了现实政治为什么难以达到公意，为什么公意是可期待的，奠基于公意的社会契约为什么是可能的，以及防止政府篡权的办法和达成理想契约的条件，如基于公意的契约必须在像日内瓦那样小的城邦规模之中才能实施，人民之间互相认识，社会地位和财富之间大家平等，没有奢侈腐化的现象，等等[6]74-75 。

康德对自由的探讨，和卢梭上述思想有着直接的关系。卢梭的积极自由观在政治上要求人服从公意，但是在个人选择的领域却缺乏一个道德哲学的证明，而康德恰恰提供了这个道德哲学证明。康德也把自由分为消极意义和积极意义，和以赛亚·伯林对消极自由和积极自由的区分也恰恰有所关联。康德意义上的消极自由是指从经验世界看的自由，也就是纯粹理性领域内的自由，它是无法认识的，因为对自由的认识必然陷入二律背反，也就是四对命题中的第三对[7]32。 康德的积极自由也就是实践理性意义上的自由，它和绝对命令之间构成循环论证关系[8]。绝对命令成为意志自由的基础，而意志自由又是绝对命令达到道德自律的根据。

绝对命令的提出，以及它和意志自由的循环论证非常精彩地补充了卢梭的社会契约论。绝对命令有三个表达式：第一公式“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动”[9]428 是最为基本的，从这个公式出发，康德区分了假言命令和定言命令（绝对命令）。普通带有经验内容的道德命令就是一般伦理学的命令，都是有条件的假言命令，无条件的都是形式命令。我们可以做這样一个置换：普通带有经验内容的道德命令，其实表达的是众意的要求，只有无条件的绝对命令才是符合公意的。这就很接近卢梭的政治哲学了。因为只有无条件的形式命令才能符合康德要求的普遍性，有条件的假言命令都是特殊性的，而不是普遍性的。一切符合“为了……而进行的道德行为”都不能通过普遍性的检验，关键在于那个“为了……”都指向某些特殊的目的。康德绝对命令的第二公式：“你要如此行为，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用”[9]437，被人简化为“人是目的，而不是手段”。在这里的“人性”，也就相当于公意，而不是指人的自然本性。这种论证分离了人的自然本性和道德本性，再把道德本性拔高至形而上的境地，由此导出了绝对命令的第三公式：“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念”[9]439。 这个公式意味着，人的行为一旦符合绝对命令，他就进入了目的王国，有了立法者的位置。这就是积极自由的形而上学论证的完成。人性的目的是什么，在《判断力批判》中得到了进一步的揭示，人是自然的目的，而人的目的必然导致道德神学[7]454，463。这就是康德的进步观。

笔者认为，从卢梭到康德的进步观代表着现代文化进步观的合理性。如果不是这样，进步就不可能，人就会滑入动物界，这种滑坡是逻辑的结果。人是处于动物与神之间的存在，如果不想成为动物，就必须将成为神作为理想。虽然人只能处于二者之间的中间状态，但是是否有理想维度的指引，人的生存意义是大不相同的。我们可以指责一切宗教和道德都是违背人性的、虚伪的，也可以指责一切道德提升都有可能导致道德绑架，像历史上发生的一切道德净化运动一样，但我们不能指责道德本身。当我们认为“真小人”比“伪君子”要真实，我们就是从经验的立场上来判定优劣，就是把复杂问题简单化。但是无论如何，君子要高于小人，在道德的位次上不能含糊。我们是按照伪君子——真小人——真君子的道德秩序排列的，在没有真君子的时代里，真小人就算是比较好的人，但是不能停在真小人的境界永不前进，不能用真小人取代真君子，否则就会完全否认道德和人类自我修养的可能性。而一切对消极自由的辩护，在现实中都会导致道德的滑坡，或者鼓励道德的滑坡。俗语所谓“从善如登，从恶如崩”，就是这个道理，如果不讲积极自由，不讲道德修养，人类社会就会物欲横流，无法遏制。因为人毕竟是动物，自然本能过于强大，而人类之所以有文明，人类文明之所以发展，其关键之一就是抑制人的自然本能，而不是放纵它。因而，卢梭和康德的关系，从某一方面讲，就是“外王”和“内圣”的关系，二者必须相互结合，才可能表达出一种乌托邦式进步观的理想状态。

但是，卢梭和康德的理想性和先验性必定会遭到理论和现实的双重质疑。一种完全超验性的政治学是不可欲的，它在现实中可能会导致暴政和专制，而无内容的道德也显得过于虚悬。这种空想的进步论必然会遭到质疑。而克服二者局限性的哲学家就是黑格尔。黑格尔的思想比卢梭和康德的思想要复杂，他在道德哲学和政治哲学里引入了历史。历史有曲折，有非道德的领域，它不那么理想，而是充斥着恶。黑格尔用“理性的机巧”这一概念把道德和非道德结合起来，并扬弃了二者。黑格尔的家庭——市民社会——国家这一概念组，明显是受了卢梭的影响，把国家作为更高的共同体凌驾于家庭和市民社会之上，成为超越二者、统合二者的概念。市民社会，正是卢梭所说的“众意”的领域，其中“每个人都以自身为目的”。[10] 但国家并非最高的共同体，国内法——国际法——世界历史成为更高的一个概念组，其中的“国际法”是“市民社会”在更高层次的重现，是一个矛盾丛生的领域，是更高层次和规模的“众意”，最后只能由世界历史来统一国内法和国际法，一切都体现在世界历史之中。“理性的机巧”（die List der Vernunft） 很多研究者都译为“理性的狡计”，然而贺麟先生的译法是“理性的机巧”，这一译法显然更为高明。见[德]黑格尔. 小逻辑[M]. 贺麟译. 北京：商务印书馆.1997：394.就是这样实现的，绝对精神在背后，而诸概念和具体的历史现象在幕前演出，都受唯一的总导演——绝对精神的支配。这一思想是高明的。

黑格尔反对康德把理想和现实对立起来，在现实之外更设立一个虚悬的永远无法完成的理想，而是认为应该的东西一定能够实现，可能性一定会变成现实性。“哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度。所以哲学研究的对象就是现实性”[11]。 但是这种现实性不再是绝对理想的、完美的东西，而是既有必然性，又有局限性的，一定会被更高的现实性所扬弃。

受黑格尔的影响，马克思从来不按照绝对精神的道德理想来判断历史进步的标准，而是结合历史和道德，以人类实践为标准来衡量人的进步。所以在马克思看来，进步的尺度是多样的，而并非单一的、线性的“恶无限”。如果把人类进步当作通向共产主义或者“人成为神”的绝对完美状态的进步，那么人只能朝着这一终极目标走，但永远也走不到，这就是“恶无限”。而马克思的进步观则体现为人类实践不休止地批判否定活动本身，进步本身是辩证否定的另一种称呼。因而，马克思的自由观是一种以进步为旨归的积极自由观，它通过合理的社会契约来达到积极自由。马克思主义的社会契约是基于公意，但没有卢梭那样极端的理想主义，而是顾及现实，把革命理想建立在经验条件的基础上。马克思的自由观不是绝对理想的，而是基于具体的实践基础，是承认限度的自由观，以往对马克思的理解都把他当作一个绝对进步主义者，但这是对马克思的误解，他持有的是一种现实的、具体的、历史的进步观。保守主义对激进现代性和进步主义的批判，在马克思那里是无效的。

可以说，马克思的进步观，继承了卢梭到康德的社会契约论和积极自由观，也继承了德国古典哲学深广的主体精神和主客观统一的精神辩证法。关于德国古典哲学的精神辩证法所孕育的进步观，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中已经阐述得非常透彻，学者们也多有论述，因篇幅所限，在此就不再赘述。

三、马克思：进步的多重内涵

马克思的进步观继承了上述思想资源，呈现出多层次、多侧面的丰富内涵。从青年时期提出的扬弃异化和人的全面发展思想，到《共产党宣言》中的“自由人联合体”，再到思想成熟时期具体的历史唯物主义，把现代思想家的理论探索推进到一个新的高度。可以说，马克思的进步观不仅是启蒙以来直到19世纪思想的一个总结和提升，也包含着20世纪现代性进行自我反思的重要契机。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》（简称巴黎手稿）中首次提出了异化理论，表述了共产主义，以及人的自由解放和全面发展思想。他有两段非常经典的表述：

“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[12]185

“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系对对象的占有，对人的现实的占有;这些器官同对象的关系，是人的现实的实现……是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”[12]198

异化最核心的表征，就是人的类本质的异化，扬弃异化也就是人的进步的最主要表现。人的类本质的回归表现则是克服分裂。首先，人的全面发展克服了人与自然的分裂。在哲学上，扬弃了片面的机械唯物主义，也扬弃了绝对的神创论和唯我论，在人类实践的基础上建立了主客体的统一。结束了人类片面剥削自然界、破坏自然界的现状，采取在实践基础上人和自然重建新的平衡。如果仅仅是人统治自然界，自然界就会遭到持续的破坏，导致生态危机。所以，恩格斯在《自然辩证法》中说：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”[13]在技术落后的時候，人和自然并非和谐相处，而是过度剥夺自然。自然环境被破坏得最厉害的地方并非是发达国家，而是落后的发展中国家和地区。

另一方面，完全服从自然规律也是不可以的，那样人们就会长久地停留在蒙昧状态无法进步。我们现在对自然界生态平衡的重视、对科学拜物教的批判，并非要回到刀耕火种的原始时代，不是要否弃科学，而是要利用科学来保护自然界。否定剥夺自然的人类中心主义，并非抛弃一切人类中心主义，因为人类文明（nomos）本来就有违反自然（physis）的地方，二者本来就有张力，人类不能用自我毁灭的办法恢复生态平衡，而只能用发展科学的办法来重建生态文明。因而我们才能理解为什么完成了的人道主义会等于自然主义，而完成了的自然主义会等于人道主义，因为双方的“完成”意味着二者彼此充分交流互动，意味着在人的对象化活动基础之上的人化自然的生成。

其次，共产主义意味着人和人之间的矛盾的解决，意味着个体与群体、男性与女性、统治阶级和被统治阶级之间的矛盾在实践中得到解决。在前现代社会，群体压制个体，男性压制女性，统治阶级压制被统治阶级，而在未来的社会，并非反过来，不是意味着个体压制群体、女性压制男性、被统治阶级压制统治阶级（虽然在革命期间必须经历这个阶段，但革命之后，阶级压迫就会消亡，甚至阶级本身就已经不存在了），而是双方完全平等。

马克思列举的其他矛盾情况类似。存在和本质、自由和必然的统一，有着很浓厚的黑格尔哲学色彩。人的存在可能是现象，也可能是本质，人的现象遮蔽了本质，本质隐藏在现象背后，二者的统一意味着人重新占有其本质，或者本质“出场”和“显现”了。对象化和自我确证则是主体力量的外显及回归，人把自己的力量投射到自然界，主体（自我）投射到对象（非我）之中，或者是自我变成非我，这是主体力量的外显。自我确证是在对象化力量之中体现出主观性自我的力量，也就是从对象回归主体，从非我返回自我。马克思将体现在费希特和黑格尔著作中的上述思想放在实践基础上重新表述，揭示出德国古典哲学的实质是人的实践的本体论结构，就这样保留和发扬了德国古典哲学的合理内核。

再次，马克思心目中的全面发展，包含着感性方面、理性方面、道德方面等各方面的进步。

理性方面的进步，主要是科学技术以及人对社会和自身的认识能力的大幅度提高，是人全面发展的基础。理性片面膨胀固然是错误的、畸形的，但现代性本身自我反思的能力，使得理性受到一定的良性制约，导致一种理性和非理性力量的平衡状态，才有可能走向人的全面发展。

感性方面的进步，意味着人的自由解放不是动物本能的放纵，而是精神的解放在感性方面的体现，应该体现为审美能力、创新能力和想象力的大发展。理性能力不足的时候，科技落后，人的想象力不发达，或者只是空洞的幻想，科学技术使幻想成为现实，反而解放了感性的想象力。马尔库塞提出了爱欲解放论的设想，弗洛姆提出了“自发性的爱与工作”的理想，而艺术救赎的力量也是感性解放的重要力量。

道德方面的进步和理性技术的进步是相辅相成的关系。通常对共产主义的理解包含着物质极大丰富和道德极大完善。但是地球资源是有限的，如何能够达到物质极大丰富？物质的丰富绝不是无限的，要注意到问题的另一面，就是道德的进步会导致人的物质欲望的减少。高度的精神文明才是乌托邦精神的真正核心。我们真正反对的不是无私奉献的无产阶级道德，而是反对在经济条件落后的情况下强行拔高人的道德标准，乃至对人进行道德绑架。邓小平同志提出社会主义的特征是发展生产力，消除两极分化，达到共同富裕。虽然没有提出道德领域的目标，但并不意味着社会主义可以不讲道德，而是把道德标准包含在社会主义概念之中了。社会主义是通向人类自由解放的过渡阶段，中国仍处于社会主义初级阶段，所以强调经济方面的标准是有道理的。但这并不等于永远只谈经济发展、人民生活水平提高而不谈道德进步。没有道德标准的社会主义和共产主义，只能是残缺的社会主义和共产主义理想，这绝非马克思主义。

笔者认为，道德进步建立在科学技术进步和制度进步的基础之上。正是由于技术和制度的完善，人民的道德水平提高了。当然，这三种进步并非是一个线性的简单因果过程，而是比较复杂，充满着各种不同步的现象，但是从长期趋势看来，三者有一定相关性。现代化在精神进步方面的表现如主体性增强、人格独立性增强，是伴随着发达资本主义和市场经济发展而发生的。所以道德进步不是由简单的财富原因所决定，而是和整体的制度环境和科学技术水平有一定关系。

还要说明的是，共产主义和全面发展不是一个给定状态，而是不断扬弃异化的运动。黑格尔就认为，否定和超越是持续不断、永无终结的。虽然他的体系终点是绝对精神的实现，但是作为绝对真理，并不能马上完成，而是只要人类存在一天，追求绝对精神的脚步就永不停止。人类永远都不会“袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理”[14]270。马克思在《德意志意识形态》中说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[12]539

青年马克思的进步观影响了他的一生，《共产党宣言》《德意志意识形态》和《哥达纲领批判》，乃至晚年探索亚细亚生产方式和东方社会理论，表述的进步观基本没有原则上的变化，顶多是侧重点的不同。总的趋势是从青年时代的比较宏观的、思辨化的进步观逐渐过渡到成熟时期建立在历史唯物主义和剩余价值理论之上的相对具体、历史的进步观。可以看出，青年马克思的进步观偏重理想主义的成分稍大一些，中年和晚年马克思的进步观更偏重于在具体的、历史的条件下考察进步，现实主义的成分较大。进步概念的理想维度和现实维度在马克思的思想中都有着充分体现。这两个维度也是现代性的内在张力的体现，对这种张力结构的继续反思，就会在逻辑上导致现代性的自我修正。

四、为什么马克思主义是一种高阶的现代性理论

为什么马克思主义是一种“高阶的”现代性理论，是因为马克思的进步观是全面的、多层次的，综合了现实层面与理想层面的进步观，因而超越了一般的进步主义和启蒙现代性。现代性具有三重合法性，即物质文明的合法性、制度合法性和精神合法性，这是由16世纪以来的科学技术发展和西方启蒙思想的结果，马克思主义也共享了上述成果。但是马克思主义最终没有停留在近代启蒙主义带来的制度、意识形态合法性以及精神合法性的层次，而是在这个层次上向前推进了一层。马克思主义是社会主义思想的成熟形态，它把社会主义的核心内涵——平等与人的完善化——进行了完整的论证，从而超越了启蒙意识形态，从某种角度说，马克思主义是启蒙的一种完成形态。下面笔者作一简单说明。

平等，是社会主义的核心内涵之一。社会主义核心价值观的24个字里面也包含着平等。笔者认为，平等是社会主义的最重要特点之一，这不能简单地等同于资本主义社会的平等观。资本主义社会的平等是不完善的、有限度的。例如受教育權的不平等，美国的贫困社区里面不会有好的私立学校，穷人子弟只能上质量差的公立学校。资本主义教育的功能是完成阶级的再生产，固化了阶级差距。

我们承认，20世纪的西方发达国家在增进公民平等权利方面做了很多有成效的工作，使得阶级矛盾缓和，中产阶级人数扩大，极为富有的人和极为贫穷的人减少，但这不是资本主义社会的全部。毕竟，世界上还有很多不发达的资本主义国家，他们的贫富分化依然严重，特别是在经济增长放慢乃至出现经济危机的时候，即使是发达资本主义国家，失业率依然会增加，人们享受到的平等权利就会缩小。所以说，资本主义本质还是不平等的。而且，以欧洲为代表的福利国家，恰恰是接受社会主义理念的结果，当这些国家经济不景气的时候，他们就会放弃带有社会主义色彩的政策，如英国首相撒切尔夫人的私有化政策，伤害了工人阶级的利益，导致了工人阶级对她的仇视。因而，资本主义社会的平等范围肯定高于前现代社会，但是又不如社会主义。

人的完善化，是社会主义的核心内涵之二。马克思关于人的自由解放和全面发展的内涵，是迄今为止最为简洁全面地勾画出了现代性的终极目标——人的完善化——的基本内涵。从康德的人学目的论出发，马克思把人类进步的终极目标确定为多层次、多侧面的全面发展，不仅仅包括科学技术的提升（从征服自然、改造自然到与自然建立高层次的和谐），而且也包括制度的完善（人与人之间的社会关系的和谐）、道德水平的提高（人与其自身关系的和谐）以及感性、审美和创造力的解放（艺术创造等方面）等内容。资本主义社会之所以无法达到人的全面发展，有很多的原因。比如，资本主义的动力之一是人的物质欲望和财富欲望，科技进步迎合了这种欲望，而节制欲望的力量主要是宗教，当资本主义的世俗化实际上冲击和削弱了宗教之时，价值失落和失范就出现了。这种矛盾导致科学技术和道德发展不同步，而且二者有着背离的趋势。还有，权利和道德、艺术和道德之间也有矛盾。比如，色情出版物是受美国宪法第一修正案的“言论自由原则”保护的，它维护和扩展了人们的形式的平等权利，但是这种形式平等权利的维护仅仅是一种程序正义，而非实质正义，它对社会秩序、公序良俗和道德修养明显形成了巨大的冲击。因而，在资本主义社会中，人的完善化是不可能达到的，因为完善化的各种目标之间彼此冲突、抵消、不协调的状态无法解决。

我们不能从一个极端到另外一个极端，不能从全面的禁欲主义到全面的纵欲主义。禁欲主义固然不符合人的全面发展的目标，但纵欲主义更不符合。人的完善化不是一天两天就能够完成的，需要漫长的时间才能逐渐达到，但是我们不能放弃这一目标，它是包含在马克思主义的“最高纲领”之中的。这就是进步的理想维度，如果没有这一理想维度，马克思主义就不称其为马克思主义，就会混同于某种社会民主主义。

因而，我们可以说，社会主义的平等是把自由作为内在价值的平等，社会主义的自由也是把平等作为内在价值的自由。综上所述，资本主义的平等和自由本身是有限度的，平等和自由之间也是矛盾的。资本主义只有形式上的平等和自由，由于阶级差异等方面的原因，实质平等在资本主义里面并不存在，自由也是根据财产的多少分配，而不能达到同等自由。因而，只有达到道德的完善，才符合社会主义所要求的真正自由，平等也有了强有力的依托。任何将自由和平等相分离，用形式自由、形式平等取代实质自由、实质平等的思想，必然导致人性的退化、腐化和异化。因而，资本主义社会不可能解决自由和平等的矛盾，不可能将形式平等、形式自由变为实质的自由和平等，也就不可能达到真正的文化进步。这样下去，现代性的三重标准最后只能剩下物质文明和科学技术的膨胀，制度文明和精神文明必将丧失，人类进步也就无从谈起，人的自由解放也不再可能。

所以说，一旦放弃马克思主义的文化进步概念，现代性就会导致自毁，如果放弃进步的理想维度，马克思主义也就不存在了。我们可以把各种思潮和马克思主义相结合，用各种思潮来解释马克思主义（实际上也已经这么做了），但是如果我们放弃了平等和自由的统一，放弃了人的完善化，马克思主义就失去了最本质的特色，资本主义和社会主义就真的有可能“趋同”了，社会主义就会退化为资本主义。这也就是笔者把马克思主义进步观称为“高阶的”现代性理论的理由。这也是笔者坚持马克思主义文化进步观的理由。

综上所述，马克思主义的文化进步观基于哲学的共产主义，熔铸了基督教的平等观和普世主义的弥赛亚精神，扬弃了卢梭的以积极自由观为核心的社会契约论、康德的道德哲學以及德国古典哲学到黑格尔为止的精神辩证法和历史进步观，并且把上述内容有机地统一在一起。进步作为一种高扬的理想，不仅仅是一种理想，而是具有实践的、历史的、具体的基础，是现代化真正的合理内核，其内在价值，永远在人类精神的发展史中闪耀着不可磨灭的光芒。

[参 考 文 献]

[1] 圣经·使徒行传.10：44-47.

[2] [英]麦格拉思.基督教概论[M].马树林，等，译.北京：北京大学出版社，2003：252.

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[5] [法]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，2007：85.

[6] [法]卢梭.社会契约论[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，2012：20.

[7] 康德著作全集（第五卷）[M].李秋零，译.中国人民大学出版社，2007.

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[10] [德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，等，译.北京：商务印书馆，2007：197.

[11] [德]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1997：45.

[12] 马克思恩格斯文集（第一卷）[M].北京：人民出版社，2009：185.

[13] 马克思恩格斯文集（第九卷）[M].北京：人民出版社，2009：559-560.

[14] 马克思恩格斯文集（第四卷）[M].北京：人民出版社，2009：270.

〔责任编辑：田丹婷〕