郭象自生、独化说新释

刘国民

(中国社会科学院大学 人文学院， 北京 102488)

一、引言

老庄以道作为天地万物的本原，一是道生天地万物之生成论的本原，二是道在天地万物中而成为其存在和发展根据之本体论的本原。儒家以天作为本原，一方面天生万物，另一方面天道是人间秩序和价值的根据。郭象之自生、独化说，主要是破除本原的观念。

郭象在《齐物论》注中有两段文字集中地阐述自生、独化的思想：

无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也，夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。(1)郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第26页。正文中凡引该书，只注篇名。

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有邪？无邪？无也则胡能造物哉！有也则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳！是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外。外无所谢，而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。……故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！

王晓毅说：“在郭象的观念中，生成与变化是相通的，不可分隔，所谓‘自生’，是指事物‘独化’而生，‘独化’就是‘自生’……两者的区别在于认识角度的差异：‘自生’说是从生成角度观察，‘独化’则从变化角度观察。”(2)王晓毅：《郭象评传》(下)，南京：南京大学出版社，2011年，第248页。这是认为，自生与独化为一。实际上，自生，是关于事物之生成的学说；生成，即一物之出生或创生。独化，是关于事物之发展变化的学说，有两种意义：一是质变，事物的性质发生根本的变化，即从一物变成另一物，即一物之死亡而转化成另一物之新生，这亦是生成；二是量变，即一物生成后从生到死的发展变化。因此，自生与独化有合有分，自生包含于独化。

从郭象的注文来看，自生、独化说否定本原的思想是突出而显明的。一物之生成，不是由无或道创生，因为无是空无，所以不能生有；不是由天创生，因为天是万物之总名，并非人们头顶上的苍苍之天，所以不能驱使万物；也不是由有或父母创生。郭象批评世人之“罔两待景，景待形，形待造物者”的观点。待，即凭借、依恃，即原因；层层追寻原因，而追及第一因即造物者。郭象认为，世界上根本没有造物者，无(空无)不能造物，有也不能造物。要之，郭象自生、独化说破除本原的思想，学人有普遍的共识，不存在理解分歧。

万物之自生、独化不是外在的造物者或道或天主宰的，“然则生生者谁哉？块然而自生耳”，“故造物者无主，而物各自造”。万物究竟是如何生成的呢？有没有原因呢？没有外因而有没有内因呢？学人之解释是智者见智。“自生”、“自造”的观念在注文中反复出现，学人多理解为自己或自我创生、自己造自己。如冯友兰说：“有造物主这个说法是讲不通的。实际的情况是‘造物无主，而物各自造’，这就叫‘独化’，这个‘独’字，就说明物各自造，每一个物都是自己造自己，自己发展，自己变化，都不依赖自己以外的事物。”(3)冯友兰：《中国哲学史新编》(中)，北京：人民出版社，1998年，第519页。“自”是理解为“自己”、“自我”。但是，杨立华说：“将‘自’简单地理解为‘自己或自我’，进而将‘自生’理解为‘自己或自我创生’，其实是对向秀和郭象的莫大误解。……而‘自’恰恰是指那些‘不由自主’的东西。”(4)杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，北京：北京大学出版社，2010年，第103-104页。这是质疑“自”之自己、自我的意义，且否定自我创生的主宰性。自生、自造或有两种意义：一是自我有意的创生；二是自我本性的创生，这是自发、无意识的。学人多根据注文“自生耳，非我生也”而认为，自生不是自我有意的创生，而是自我本性的创生(5)王晓毅说：“‘自’的意思不是指事物自己有作为，而是指自发、自动、无主宰、自然而然。生命过程与主观意志毫无关系。”《郭象评传》(下)，第243页。。冯友兰认为，郭象反对外因论，主张内因论，“郭象所说的‘性’就是一个事物所以是那样子的内因”(6)冯友兰：《中国哲学史新编》(中)，第530页。。汤一介说：“照郭象看，所谓‘独化’是说事物都是独立自足的生生化化的，而此事物之如此地独立自足的生生化化，彼事物之如彼地独立自足的生生化化，都是由它们的‘自性’决定的，不是由什么外在的造物主或‘本体之无’等等所决定的。”(7)汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社，2009年，第288页。自性，是自生、独化的内因，是事物存在的内在根据。自性是自然的，其实现是天然本能的要求，故是无意识的。王晓毅认为，“否定‘自生’的故意性，并不意味着事物生成的自发动力不是来源于自身。郭象自生论的核心，是从事物发生角度破外因论，最终归于事物自然本性的决定作用……本性是无意识的自发的存在，对事物发生，自然而然地发挥着根本作用，可称为‘本’”(8)王晓毅：《郭象评传》(下)，第243-244页。。郭象之性有本体论的特征，是决定事物生成变化的内在动因或力量。

自性是事物之自生、独化的内因，学人多持这种观点，似乎成为定论。但韩林合说：“郭象所谓‘自生’或‘自得其生’不可能是在字面意义上使用的，即不可能意味着万物均是自己创生自己的。”(9)韩林合：《游外以冥内——郭象哲学研究》，北京：商务印书馆，2016年，第38页。否定万物之自己创造自己，自然否定自性之创造自己的观点。韩林合最近发表的论文重新阐述了其观点：“因此，认为郭象坚持自因说完全是望文生义。实际上，郭象根本就否认因果关系的存在。按照他的观点，最终说来或者说本质上说来，世界中的一切事物均是没有任何原因地(包括所谓外因和内因)——或者说掘然(突然、忽然、诱然、欻然)地——生成和变化的。”(10)韩林合：《郭象独化说新解——兼与维特根斯坦的相关观点比较》，《文史哲》2018年第4期。这颇能引发我们进一步的思考，郭象否定事物之生成、独化的外因说，是否就肯定自性之内因说呢？郭象的注文“明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外。外无所谢，而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也”之理解颇有歧义：反宗于体中，似乎是回归自性，不待造物者；外无所谢，而内无所矜，似乎既是否定造物者，又是消解自我意志和本性；自我不知所以生、不知所以得，既可理解为本性之自发、无意识的作用，又可解释为万物之自然而然地生、自然而然地得，即万物之生与得是根本没有原因的。

综之，从郭象的注文中，我们能清楚地把握其自生、独化说否定外在本原的思想，这是对老庄之道、儒家之天的反动。但关于事物是如何自生、独化的呢？郭象的注文并没有具体的阐明，颇能产生歧义，从而造成学人理解的困惑。首先，自生之自、独化之独如何理解(11)“自生”、“自造”、“自然”、“自尔”和“独化”之自、独，理解为自己或自我，是令人怀疑的。自生、自然、独化是哲学的观念，有特定的内涵；若按字面义理解为自己或自我，则非哲学的观念。。自，可理解为自己或自我，也可理解为自然。自生，即自然而生，“我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣”，即我自然而生，《齐物论》注曰“自然生我，我自然生”。自然的观念有多种含义。独化之独，或独立自主，即自己做主；或独立无依，即独立无因，包括外因与内因。郭象在使用这些观念时，多没有点醒其具体含义。其次，学人把自性、本性作为事物之自生的内在原因，有一个严重的缺陷，即一物在生成之前，根本就不存在，其自性也不存在，则本性如何能成为事物之自生、独化的内在原因呢？因此，我们有必要继续深入地讨论郭象之自生、独化的思想。

二、万物禀气而自生

老庄之宇宙生成论认为，万物是无或道创生的。这是从有到无追寻本原的问题，但郭象根本取消此问题。《知北游》注曰：“天地常存，乃无未有之时”，“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而长存也”。宇宙没有一个从无到有的过程，而是开始就有，万物千变万化，无始无终，故老庄之道生万物的问题根本就不存在。康中乾说：“郭象宇宙论的逻辑起点与裴頠一样，都从现实事物出发，即以‘有’为起点。”(12)康中乾：《从庄子到郭象——〈庄子〉与〈庄子注〉比较研究》，北京：人民出版社，2013年，第222页。郭象重视事物的日新之变，即一物变成另一物，再变成他一物，又变成其他事物，无穷无尽地迁变下去。因此，郭象之自生、独化说主要是讨论万物之变化(质变、量变)的问题。

郭象认为，万物皆是气之所化，气之结聚形成万物的形体、性命。这是继承了庄子学派“气聚为生，气散为死”的思想。《知北游》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。……故曰‘通天下一气耳’。”郭象更继承了汉代思想家王充关于万物禀气而生的思想。《物势》曰：“夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。”(13)王充著、张宗祥校注：《论衡校注》，上海：上海古籍出版社，2013年，第70页。个体是禀父母之合气而生，父母之合气实是天地之合气，故个体是禀天地之合气而生。合气，即阴阳之气的结聚或聚合。《无形》曰：“人禀气于天，气成而形立，则命相须以至终死。”(14)王充著、张宗祥校注：《论衡校注》，第33页。气之结聚复杂，包括气的多少、厚薄、清浊等，也包括气的结构方式；其作用是形成人的形体、性命。《率性》曰：“禀气有厚泊，故性有善恶也”，“人之善恶，共一元气。气有多少，故性有贤愚”(15)王充著、张宗祥校注：《论衡校注》，第40页。。牟宗三说：“总之，结聚之气性有善恶一面，有智愚一面，有才不才一面，一是皆之于气之多少、厚薄与清浊，故皆可总之曰气性，或才性，或质性。善恶、智愚、才不才，在其中互相渗透，混融而为一。”(16)牟宗三：《才性与玄理》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第6页。万物禀气而生的思想也是魏晋时期的通论。阮籍的《达庄论》曰：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以者驭也。”(17)阮籍撰、陈伯君校注：《阮籍集校注》，北京：中华书局，2014年，第117页。阴阳之气的聚合，而形成人的形体；五行之气的聚合，而形成人的性情。

在郭象那里，宇宙中最初存有的是气，气是构成万物的基本质料。《天地》注曰：“一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生，以失其自生哉！”“一者”，是最初之有而非无；最初之有是无形之气，是“至妙者”。“至一”，也是有而非无，是无形之元气。至一之元气分化为一之气，即“夫一之所起，起于至一”。元气、气皆气，是分化而非生成的关系。元气、气结聚而成万物，气存于万物中，故不是生成的关系。王晓毅说：“尽管郭象并不否认元气的存在，承认前人关于万物均由气的各种形态——‘元一’、‘阴阳’构成，但它们仅是构成万物质料的某种特殊物质，而不是万物的生成者。”(18)王晓毅：《郭象评传》(下)，第242页。气结聚而成物，不是道或无支配的，也非出于自我之有心有为，而是突然而生、忽然而生，即无因。

阴阳之气本是无形之物，聚合而成有形之万物；它们在时间上有先后的关系，但没有生成的关系，因为阴阳之气存在于万物之中。《知北游》注曰：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。”《寓言》注曰：“虽变化相代，原其气则一。”《至乐》注曰：“此言一气而万形，有变化而无生死也。”一气可以形成万物万形，万物万形相互嬗变，但并不存在某物某形的彻底消亡，这是主张万物不灭论。换言之，万物万形之迁变，皆是一气之聚散。气之聚散而形成物之美恶生死，非物自己所能决定，这完全是偶然、忽然的。《知北游》注曰：“若身是汝有者，则美恶死生当制之由汝。合气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也。明其委结而自成耳，非汝有也。”神人与众人皆食五谷，但神人所禀的是自然之妙气，故有神人之性。《逍遥游》注曰：“俱食五谷而独为神人，明神人者非五谷所为，而特禀自然之妙气。”松柏、圣人是卓越者，所禀之气是自然的钟秀之灵气。《德充符》注曰：“夫松柏特禀自然之钟气，故能成为众木之杰也，非能为而得之也。言特受自然之正气者，至希也。下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者，皆来求正耳。”

要之，郭象认为气之结聚而有物之形体，王充所谓“用气为性，性成命定”(19)王充著、张宗祥校注：《论衡校注》，第30页。；换言之，万物禀气而生，形成自己的形体、性命。韩林合说：“人性之不同可以说是因不同的人所借以构成的气之异质性所造成的。”(20)韩林合：《游外以冥内——郭象哲学研究》，第61页注①。气乃是构成万物的基本质料，存在于万物之中，故不是生成者。

气之结聚而生成某物，某物之形、性、命也形成。气之结聚，实是气之运动。在郭象看来，气本身无意识和目的，其结聚也无意识和目的；气之结聚不受造物者的支配，不受他物的支配，也不受自我的支配(自我根本就不存在)，即无因；因此，气之结聚是忽然、突然、偶然：一方面无因，另一方面又无意识和目的，即无心无知(21)《养生主》注曰：“是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身”，“放于清旷之地，忽然不觉善之为善也”。忽然，即不觉，即无心无知。。《齐物论》注曰：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。”块然，像土块一样没有意识，即木然，《庄子·应帝王》云“块然独以其形立”。块然，孤独的样子，《知北游》注云“夫身者非汝所能有也，块然而自有也”，《荀子·君道》云“(天子)块然独坐而天下从之如一体”，天子独立无依。要之，物之块然自生，即物之生成没有意识，且没有原因(外因和内因)。

郭象注《庚桑楚》“出无本，入无窍”：“欻然自生，非有本也”，“欻然自死，非有根也”。“欻然”，就是突然、忽然、偶然，无本无根，即无支配的力量，即无因。“自生”，不能理解为自己而生；如果是，则有本有根，即有因。《庚桑楚》注曰：“死生出入，皆欻然自尔。无所由，故无所见其形。死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名。徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门，以无为门，则无门也。”气之聚散而形成物之生死，无所由，无所为，无门，即无本无根，无因。“自尔”之自，不是自己或自我，而是自然：一是无因，二是无意识和目的。汤用彤说：“自然——偶然(突然)。①无目的。如王充言。②无因。如向郭所言。”(22)汤用彤：《魏晋玄学论稿》(增订版)，上海：上海人民出版社，2015年，第144页。此言甚当。《知北游》注曰：“突然自生，制不由我，我不能禁。”突然而生，非自我控制，即无因，也没有意识和目的。物之生无由，不知不为。《大宗师》注曰：“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”“掘然”，亦突然、忽然、偶然，即无因而迁化。学人或认为，“内不由于己”即是否定自我主观意志的作为而肯定自性的作用，这是不正确的，“内不由于己”即无内因。

置于日新的变化之流中，一物万化，非自己所能知为，故顺应之。郭象特否定自生之故意性、有意性，即强调其无意识和目的，无心无为。《大宗师》注曰：“‘人耳，人耳！’唯愿为人也，亦犹金之踊跃。世皆知金之不祥，而不能任其自化。夫变化之道，靡所不遇，今一遇人形，岂故为哉！生非故为，时自生耳。矜而有之，不亦妄乎！”自我有意变成人，是不善之人，且也是徒然的，因为“生非故为”。

郭象认为，物之生，无因，无意识和目的，但物之生合于自然之理。《人间世》注曰：“付之自尔而理自生成，生成非我也，岂为治乱易节哉！”物之生成非我，而是合于自然之理以生成。《德充符》注曰：“夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也。理自尔，而横生休戚于其中，斯又逆自然而失者也。”人生的一切遭逢与变化，非自我能知能为，皆是合于自然之理；自然之理具有必然性，自我不能抗拒，故不悲不喜地顺应之。所谓“理自生成”、“理自尔”表明，物之生成遵循理；物忽然而生，无因，无意识和目的，但有理。理是抽象的法则，是自然之理、必然之理，不是生成者。理规定了某物的形体、性命。当事者不可知，不可为，而不得不服从，即西方存在主义所谓“人是被抛”。

综之，郭象认为，物之自生，即气的运行依据某种自然之理而生成某物；气是构成万物的基本质料，气的结聚是一种力量，不是生成者；自然之理是抽象的规定和法则，即必然之理，非生成者；气的结聚无因(外因和内因)，是忽然、突然的；气的结聚无意识和目的，自然而然。气的结聚形成某物及其性命，当事者不可知为，只能依之展开生命的历程。

三、任其本性而独化

我们继续讨论个体禀气而生成后的发展变化(独化之第二义)，即从生到死的历程。个体依据自然之理禀气而生，有了自己的形体，有了自己的性，有了自己的命。自然之理与性、命是何种关系呢？理是抽象的，气依理而生成某物，有了具体的形、性、命，因而理、性、命有共同的本质，理即性即命。《天下》注曰：“其言通至理，正当万物之性命。”至理，即性命。《达生》注曰：“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也。是以善养生者，从而任之。”性分，从至理中来。

气聚而形成物，气存于物中，气之力量即生命的力量，气之力量的展开即生命力量的展开，生命力量的展开即事物的发展变化。一物有自己的性命，性命有确定的分域和极限，且不能改变，《齐物论》注曰“物各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也”。故一物的发展变化就要依据性命的要求。如果一物顺应本性的要求，则其发展变化是正常的，而任性逍遥。如果一物突破本性的要求，则其发展变化是反常的，而陷入困境。因此，本性只是一种确定的规定，并非一种内在的力量而决定事物的发展变化。因为本性若是内在的力量决定事物的发展变化，则不存在事物之突破或违背本性的情况。在实际的情形中，事物之突破本性而陷入困境，是经常发生的。这主要是因为心的作用。郭象标举无心，即心之作用合于性命的要求。因此，无心，并不是心之中止思虑，而是心之作用止于性分之内。心之作用越出于性分之外，而有非分之想之为，即有心有情，不仅不能得之，而且失其本性以陷入困境。这可以作为事物之突破本性而陷入困境的主要原因。《德充符》注曰：“人之生也，非情之所生也。生之所知，岂情之所知哉？故有情于为离旷而弗能也，然离旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。”有情有心，即是超于性分之外的心志；任何事物皆有性分，不可逾越和改变。离旷有绝顶的聪明，这是其性分；众人有情于离旷，即有心追逐离旷的聪明，这是不可能的，且造成失性的痛苦。因此，众人要安于性分的要求，顺应性分的要求，即无心无情，而展开生命的历程；且安于性分的情意是出自天然本性的要求，其实现是自然而然、无心无意的。

若顺应性命的要求(规定)，则事物的知与为是自然而然地实现，即自知自为；自然而然地实现，即无心无为地实现，即不知不为，否则即有知有为。《大宗师》注曰：“天者，自然之谓也。夫为为者不能为，而为自为耳；为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也。不知也，则知出于不知矣。自为耳，不为也。不为也，则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。”知而为之，即知而行之。为为者，即有意作为，超出于性分之外的作为，故不能实现。自为者，基于性分之内的为，自然而然地为，不知所以然而然地为，即不为。为知者，即有意求知，超出于性分之外的知，故不能实现。自知者，基于性分之内的知，自然而然地知，不知所以然而然地知，即不知。因此，以不为为主，以不知为宗。

《养生主》注曰：“夫举重携轻，而神气自若，此力之所限也。而尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿，此知之无涯也。故知之为名，生于失当而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身；虽应万机，泯然不觉事之在己。此养生之主也。”个体之举重携轻，有能力的范围和限制(属于性命)。尚名争胜者之举重，要突破自我能力的限制，即使折脊梁骨，也举不起来。如果举重合于性分的要求，则自然而然地举起来。极，即性分的极限；冥极，即冥合于性分的极限。“忽然”、“泯然”，即不知不觉，自然而然，无心无为。“当其所能”，即合于性分之规定的能力。

《逍遥游》注曰：“此皆明鹏之所以高飞者，翼大故耳。夫质小者，所资不待大；则质大者，所用不得小矣。故理有至分，物有定极。各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之生，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣！”性、命、理有确定的范围和极限，且是不可变易和突破的，任何事物的行为要合于其性分的规定。如果“营生于至当之外”，即突破性分的要求，则事不称力，动不称情，无论是大鹏还是学鸠，皆会陷入困境。

综之，事物的独化(第二义)是无因的，造物者或他物不能构成外因，本性也不能构成内因。韩林合说：“按照流行的解释，郭象坚持如下意义上的‘自因说’或‘内因说’：一个事物之变化的原因来自于其自身进而来自于其本性。实际上，郭象是明确地反对这种观点的。”(23)韩林合：《游外以冥内——郭象哲学研究》，第33页。郭象的注文中频繁出现“任性”、“率性”、“适性”等，即任本性的要求。本性是自然之理、必然之理，有规定、法则的意义，事物的发展变化要遵从本性的要求。因此，事物的本性与事物的发展变化不是原因与结果的关系，不是本质与现象的关系，而是“道法自然”的关系，即道以自然为法则，即事物的发展变化以性、命、理为法则。事物顺应本性的发展变化是自然而然、无心无为的。

四、自生、独化于玄冥之境

郭象认为，事物的自生、独化是在玄冥之境中。《齐物论》注曰：“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”

如何理解“玄冥”呢？《老子》中“玄”或“冥”均是单独出现，王弼的《老子注》也未把玄冥构成一词。《庄子·大宗师》有一则寓言，出现“玄冥”，是指玄冥之人。玄冥是形容此人的深远、昏暗而难知，这是用玄、冥的本义。玄冥之上还有参寥、疑始，不是终极的观念。郭象之玄冥，是一个最高的观念，有特定的哲学含义，这与注文之“冥然”、“冥合”、“冥物”等观念具有相通性。冥，即冥合，突出事物之间的高度融合，且融合是暗合，即自然而然、无心无意地融合。《大宗师》注曰：“玄冥者，所以名无而非无也。”这是针对庄文而言，玄冥不是空无。玄冥即玄冥之境，是有，包括无形之物——气，有形之物——人和物。《徐无鬼》注曰：“意尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉！”言教无益，我之独化是依据自然之理，而展开于玄冥之境。《大宗师》注曰：“况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得不任之哉！”事物自生、独化于玄冥之境，故顺应之。

郭象并没有明确地揭示“玄冥”、“玄冥之境”的内涵，所以学人言说纷纭(24)参见康中乾：《从庄子到郭象——〈庄子〉与〈庄子注〉比较研究》，第323页注①。。境，即场域、境域。玄冥略有两义：一是暗自冥合，二是幽暗难知。玄冥之境，即是气、人、物之万有所构成的丰富而复杂之关系的世界。在这个世界中，事物之间的关系谐和有序，相互冥合，形成了有机的统一体。这种冥合关系是无因的；也无意识和目的，即自然而然，不知所以然而然；且不能为人的理性所认知，故玄之又玄。《应帝王》注曰：“问为天下，则非起于太初，止于玄冥也。”玄冥，即理性思辨的止境。

玄冥之境是宇宙之有(气、人、物)所构成的谐和整体，就像人的生命统一体那样，各种器官独立发生作用，且自发地相互协作而成为有机的整体。《大宗师》注曰：“夫体天地冥变化者，虽手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。若乃役其心志以恤手足，运其股肱以营五藏，则相营愈笃而外内愈困矣。故以天下为一体者，无爱为于其间也。”人之一体与社会的统一体相同，各人任其性分的要求，且自然而然地相济相维，有序和谐，不必有心有意施行仁爱，而破坏统一体的运行。《秋水》注曰：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。故因其自为而无其功，则天下之功莫不皆无矣；因其不可相无而有其功，则天下之功莫不皆有矣。若乃忘其自为之功而思夫相为之惠，为之愈勤而伪薄滋甚，天下失业而情性澜漫矣，故其功分无时可定也。”玄冥之境中，个体以自为、独化为主，也对他物产生一定的作用，即个体以自为为中心，又产生彼此协作的关系，而非因果关系。这种复杂有序的关系是自发、无意识的，是顺其本性的要求，而非出于生命意志的作为。

玄冥之境是理性思辨的止境，这既说明其复杂性，也表明其理想性；因此，玄冥之境不是现实世界或现象世界，而是理想世界。韩林合说：“通常意义上的独化之境不一定就是玄冥之境，因为独化之物可以是彼此冲突的，而玄冥之境则是充满内在的和谐的独化之境。不过，郭象意义上的独化之境必定是玄冥之境。”(25)韩林合：《游外以冥内——郭象哲学研究》，第45页。玄冥之境也可谓之“绝冥之境”、“无名之境”、“自得之场”等(26)“绝冥之境”见于《逍遥游》注；“自得之场”多次出现，见于《逍遥游》注等；“无名之境”见于《天运》注。。

综之，个体在玄冥之境中自生、独化，如果任其理、性、命，则能逍遥自由，也有利于玄冥之境谐和有序；如果突破理、性、命的要求，则自己会陷入困境，也造成玄冥之境矛盾失序。个体存在于玄冥之境中，故玄冥之境不是生成者。王晓毅认为，万物本性的集合构成了玄冥之境，支配着现象世界中万物的自生、独化，即玄冥之境是万物自生、独化的根本动因，“显然，‘玄冥’的本性，在郭象哲学中具有‘本体’的意义”(27)王晓毅：《郭象评传》(下)，第253页。。我们认为，玄冥之境是万有及其自生、独化所构成的谐和统一体，无本体的意义。

最后来归纳“自生”、“自尔”、“自然”和“独化”等观念的内涵。

“自”不是自己或自我，包括自我的主观意志和作为、自性。自，即自然。“独”不是独立自主，而是独立无依，即无因。《知北游》注曰：“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳。独化而足。死与生，各自成一体。”死，非生而生，是独化而死；生，非死而生，是独化而生。死与生各自成体，无因，即无生成者，不过是气之聚散而已。气之聚散是偶然的、无意识的，而依据某理生成某物。

自然是郭象哲学的重要观念，其含义丰富复杂。汤一介说，自然的含义至少有五种，这五种不同的含义又相互联系：第一，天人之所为皆“自然”；第二，“自为”是“自然”的表现；第三，“任性”即自然；第四，“必然”即“自然”；第五，“偶然”即“自然”(28)详见汤一介：《郭象与魏晋玄学》，第141-144页。。杨立华认为，自然有三层意义：一是自然即必然，不得不然；二是自然即不知所以然而然，即不知；三是自然即自然而然，以否定主观意志的作为(29)详见杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，第106-108页。。我们结合郭象之自生、独化的思想而概括“自然”的主要内涵有三：

第一，自然，即自然之理、必然之理、客观之理。自然之理与当然之理相对，自然即天然与人为相对，自然状态与人文化的文明状态相对；性、命即自然之理，自然亦指性命。《逍遥游》注曰：“天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。”形体之小大、存在之境之阔狭、生命之长短，皆自然之理所规定，无为而顺之。自然之理非自我能知能为，故无知无为而顺之。《知北游》注曰：“但往来不由于知耳，不为不往来也。往来者，自然之常理也，其有终乎！”性命即自然之理，故自然亦指性命。《山木》注曰：“言自然则自然矣，人安能故有此自然哉！自然耳，故曰性。”《天运》注曰：“言物之自然，各有性也。”《则阳》注曰：“不知其然而自然者，非性如何？”

第二，自然，即忽然、突然、偶然，即无因。事物之自生是突然而生，没有外因，也没有内因。事物之独化是突然而化，没有内因，也没有外因。自生、独化所依据自然之理、性命是规定、法则，并非某种力量支配事物的自生、独化。《寓言》注曰：“夫生之阳也，遂以其绝迹无为而忽然独尔，非有由也。”物之自然而生，是忽然而生，没有因由。《寓言》注曰：“理自相应，相应不由于故也，则虽相应而无灵也。”物之自生合于理，但无因故。

第三，自然，即无意识和目的，即自然而然，无心无为。这是描述事物自生、独化的状态。气的聚合依据某种自然之理而生某物，无意识和目的；一物形成后，顺应自性的要求而发展变化，无心无为，自然而然，不知所以然而然。有心有为，自觉而为，即事物的生成和变化突破性、命、理的要求，故无心之自然与有心之人为相对。《逍遥游》注曰：“夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也，此逍遥之大意。”趣，即性；性的实现是自发的、无意识的，不知不为。

综上所述，自生，即自然而生，即气之结聚依据自然之理而生物，既没有原因，又没有意识和目的。独化(第二义)，即自然而化，事物生成后依据性、命、理而发展变化，既没有原因，又没有意识和目的。自尔，即自然。