在个体生命意义与社会政治秩序之间——原始儒家的政治哲学思想探究

陆玉胜

(临沂大学 马克思主义学院， 山东 临沂 276005)

氏族社会中群体以血缘为纽带，并以祖宗为楷模。氏族群体内在的个体生命意义与社会政治秩序二者关系表现为德刑相称，即明德与明刑一体。德在姬周时期才正式成为一个具有规范含义的中心观念，而它主要指在祖宗积累起来的经验基础上形成的规范。德内含身心、内外两个层面的内涵。就心和内而言，德表现为氏族成员依照由祖先的经验得来的规范而思，即明德(明心)；就身和外而言，德表现为氏族成员依照由祖先的经验得来的规范而行。刑主要指氏族成员如果不遵守由祖先传下来的规范就应当受到制裁，而其中蕴含着制定法度和违法制裁两方面的含义；刑还有面向战争层面的大刑和面向市朝的小刑(刑罚)之分。由此可见，在氏族内部，德与刑呈现相涉互涵、相反相成与一体两面的关系，故明德与明刑并举、相通。

在氏族解体、地域性国家出现以后，早先德刑相称的群体内部的个体生命意义与社会政治秩序二者间的一体关系面临着断裂的危机。这种地域性国家完全不同于氏族社会。氏族内部上下级有骨肉之亲，而国家中君臣之间则无骨肉之亲；氏族内部以血亲情感为纽带，而国家则以权力为纽带；氏族治理依靠血亲情感之德治，而国家治理则主要依靠礼法。因此，早先的德刑相称结构解体，并呈现德治与礼法二元对立的局面。值此雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”(帕森斯把它更深刻地概括为“哲学的突破”时代)，一些原始儒家、墨家、道家和法家的思想家都积极构建新型的个体生命意义与社会政治秩序之间的关系。在这方面，原始儒家和原始墨家强调人性善与德治，原始道家强调人性自然与无治(无为而治)，而原始法家则专重人性自为与法制。

在先秦政治哲学思想中，原始儒家的政治哲学思想占有主导地位，因此考察原始儒家的个体生命意义与社会政治秩序二者之间关系的思想，等于抓住了中华传统政治哲学思想的主体；不宁唯是，在当前我国正大力弘扬中华优秀传统文化的背景下，重新审视原始儒家的个体生命意义与社会政治秩序二者之间的关系具有特别重要的当代意义。笔者拟主要从考察姬周的德开始，探究孔子、孟子和荀子的相关思想，并主要在现代政治哲学视域对原始儒家的个体生命意义与社会政治秩序二者之间的本质关系加以当代审视。

一、孔子的政治哲学思想：个体生命意义与社会政治秩序关系的一致性

夏以前，中华先人尊奉自然崇拜、生殖崇拜和图腾崇拜，并把反映勃勃生命力的神话与原始宗教当作知觉自己生命的形式。商朝统治首领把生命意义和社会政治秩序皆归诸帝(有血缘关系的人格神)，因为他们把自己的权力来源归诸帝。洎乎周代(不啻中华文化之屋脊)，一方面(脊之彼面)，中华文化赓续神话、诗歌和原始宗教以吐泄生命之奥秘，生命藉此得以鼓荡奋起、推移转进与蕲向无穷；另一方面(脊之此面)，它首开明智、清明哲学之滥觞。周朝统治首领把自己的权力来源归诸天(德性之天)，而天要遵守民意，亦即德在姬周时期成了沟通天意与人事的力量。此时的德内含着循行外在的习惯法规和内在敬德(恪守或服从)的品格要求。即是说，天辅佐君主，只是根据君主的厚德，而不是根据血缘的亲近；民众心里没有固定的君主，而只怀念仁爱之君。所以，周朝统治首领把自己的统治权力的道义性归诸天，而天的正当性最终来源于民众，亦即“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)。此外，周公将由远古时代流传至殷商时代的原始礼仪加以大规模的整理、改铸和规范，形成了一套系统的以敬天和祭祖为核心、维护君臣父子的既定秩序和氏族贵族人格尊严的典章和制度(即礼)，而这种周礼则内含着人的敬德要求(即存德于礼)。显然，经过周公的“制礼作乐”，原来的德分化为外在的礼和内在的德，即德的习惯法规义被外在化和独立化而成礼，原来的德的剩余物则为内在的反思与诚敬。在行礼的过程中，伴以乐(诗歌和舞蹈等)的要求。在此过程中，礼侧重于别，而乐侧重于和(同)。

春秋以降，天崩地解，礼崩乐坏。此时，礼与德(诚敬品格)分离(成了“两张皮”)：一方面，礼序悖乱相篡(如臣弑君、子弑父)；另一方面，德成了望誉冀利的工具。孔子以恢复周礼为己任，首创了以仁礼相涉互涵的个体生命意义与社会政治秩序一致的理想社会。孔子以卑贱之身(曾自称“吾少也贱”，但鄙视弟子的“学稼”“学圃”的“小人”追求)，坚持晋董狐、齐太史的做法，秉笔直书，在褒贬历史的过程中取《春秋》等书之义而主张正名；进而，孔子借正名(君君、臣臣、父父、子子)以恢复周礼。周礼是周初确立的一整套的仪节、规矩、典章和制度等社会规范。虽然孔子以“述而不作”的虔敬之心恢复周礼，但是，他不是简单地照抄照搬周礼，而是赋予周礼以仁的内涵，并认为仁乃“礼之本”。由此，孔子由前人的“远”之“天道”而转变为自己的“迩”之“人道”。李泽厚认为，孔子的内含“人道”的中华民族的“文化心理结构”是由血缘、心理、人道和人格等四个要素构成的实用理性的统一体。其中，血缘的实质规定为孝悌；心理是人的伦理—心理状态(人性)；人道，即做到由亲及人、由“爱有差等”到“泛爱众”、由亲亲到尊尊以至仁民；人格，即具有独立性和主动性的君子。[1]27

在当时陈陈相因、相沿成习的政、刑、礼和德的个体生命意义与社会政治秩序一致之人道思想中，孔子重视德(仁)礼。正如孔子所云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2]10孔子的德与礼远承氏族时代的明德之古训，而政与刑则远承氏族时代的明刑之古训。就明德而言，依照祖先的规范而思，谓之德；按照祖先的规范而行，谓之礼。就明刑而言，依照祖先的规范而立法度，谓之政；对违背所立法度者加以制裁，谓之刑。由此可见，德与礼之间、政与刑之间、德与刑之间，都是相涉互涵、相反相成和一体两面的关系。在孔子那里，秩序构建方式可以用德与礼，也可以用政与刑，两相比较，孔子更加欣赏德(仁)与礼(仁礼二者之间，孔子尤其重视认或德)。

如上所言，就德、礼、政、刑四者而言，孔子侧重于德与礼。孔子通过其博施济众而养民、以身作则而以道教人、导以政刑而治民等来实现其德治；在这个过程中，刑、政、礼、德的重要性依次突出，并规定前三者以德为旨归。在如此四者之中，孔子最轻视刑(不主张单纯用刑罚治国)，诚如孔子所言：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎”[2]138。迄至孔子，春秋时期郑国子产和晋人范宣子把刑书铸于鼎的创举一直受到严厉的非议。孔子同样认为没有刑事案件的发生乃仁政之至。就政而言，孔子赋予政以礼的内涵，诚如孔子所云：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[2]139其中的政即正，也就是合乎具体的法度；“帅之以正”，也就是古训——“帅刑祖德”的“帅刑”，而“帅刑”的最大节目则为“君君、臣臣、父父、子子”之礼。展开来说，欲求“君君、臣臣”，则必先“父父、子子”；欲求一家父子兄弟皆正，又必然先正己身。也就是说，政借礼来完成。反过来，正身然后正家，正家而后正国及兴天下。在礼(含乐)方面，孔子注重礼以仁德为基础，诚如孔子所云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[2]212即是说，孔子的个体生命意义与社会政治秩序方式比较重视仁礼，而较轻视政刑；即使是仁礼并举，孔子也特别强调礼以仁为根基。孔子与其高徒子夏切磋“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”的含义时，子夏领悟到“绘事后素”的真意，即“巧笑”“美目”等“绘事”要以“素”为底子；准此以论，礼也要以仁或德之“素”(质朴与纯真)为根本。要言之，在孔子的刑、政、礼、德的仁礼共在体中，在在体现着德的第一义。

在仁礼共在结构中，孔子念兹在兹地以“克己复礼”(即恢复周礼)为己任。因此，不难看出，孔子的礼多少包含了一些周礼中的贵贱尊卑之礼。因此，孔子的“克己复礼”每每包含抑制如当代心理学家朱滢所说的“独立型自我”，而固守内含贵贱尊卑等级的“依赖型自我”之义[3]84；在此“依赖型自我”的语境中，“独立型自我”的自主性、个体性消融、湮没在“依赖型自我”(即“天人合一”或“万物一体”)中。孔子认为，维护此“依赖型自我”的规范为礼。孔子强调，正如“不学诗，无以言”，那么，“不知礼，无以立”。孔子的礼奠基于仁之上，而他的仁每每体现出以孝悌(血缘亲情)为根本的“差等之爱”。不过，孔子的以孝悌为仁之本的做法无法实现将之“推及”他人而爱人。孔子基于“性近、习远”之人的本性而创立的诸如“爱人”“孝悌”“忠恕”“中庸”“为己”等仁学思想真正开启了中华文化之端倪。同时，它也奠定了绵绵不绝之五千年中华文化自信之基调，诚如孔子所云：“仁远乎哉？我欲仁，斯人至矣”[2]78。由此，孔子把仁糅入周礼而创建了以仁为内核的道德理想国；孔子还强调“里仁为美”，即赋予“仁者爱人”之仁(伦理之维)以美学的内涵。

孔子的道德理想国包括君子和仁礼共在结构两个方面。孔子的仁礼理想国表现为以君子行仁政。在孔子那里，小人是指田野、市井之细民，与之相对应，君子是指在位之士大夫(尤其为智德圆满、几近圣人之君子儒)。孔子强调君子要追求为己之学。孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”[2]171此即是说，古代的学者追求自我的德性完善，而当今的学者则驰骛于迎合他人来获得赞誉和博取最大的利益。孔子认为，在封建宗法制度已然衰败的情况下，君子应该以救治已衰败的宗法世卿和补救周政尚文之风为当仁不让之己任。孔子希冀通过德治最终让君子达到“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[2]69的人生境界。“志于道”，即君子在成己的过程中，从内心激发起自身的希圣幕贤之心，言行始终以孔颜乐处为目标；“据于德”，即强调德性自觉的内在道德自主性；“依于仁”，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[2]131的内在具体道德规定；“游于艺”，即“行有余力，则以学文”，最终达致透显着生命情调、生活情趣的美感境界。陶养、淬砺君子人格的举措，胥在乎是。

孔子(旁及孟子、荀子)的仁德(意义探寻)与经世致用(社会政治秩序或社会活动)相涉互涵。孔子在《论语》中所表达的“精义入神”“崇德”和“致用”“利用安身”等精神与《左转·文公七年》所载的“正德、利用、后生”三事合若符契。仁治包括养、治和教三个方面：其一，养，即以“养民也惠”为宗旨，即做好裕民生、惜劳役、节财用、轻赋税和均贫富等工作。其二，治，即政令和刑罚。孔子怀有天下归仁的理想，但人类天赋不齐也是一个不容质疑的客观事实，所以，孔子也有限度地肯定政令和刑罚的客观存在。之所以说孔子有限度地肯定政令和刑罚的作用，是因为孔子认为政令和刑罚存在不足，所以它们只能补仁德之不足而不能取代仁德。因此，孔子每每言及政令和刑罚，都强调它们的有限存在。譬如，孔子每每论及诉讼，便强调其目的在于“必使无讼”。其三，教，即教化民众。俗话说“人心不同，各如其面”，因此陡增仁德教育的必要性。孔子强调，君子在教化过程中，要做到以身作则和以道诲人两件事情。诚如《论语》中所言：“子路问君子，子曰：‘修己以敬’。曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其有病诸！’”[2]179这就是说，君子在治国理政的过程中，要先后做好自我管理、管理好臣属与管理好百姓三项工作，即要做好“修己以敬”“修己以安人”和 “修己以安百姓”三件事。在安百姓方面，孔子强调“庶—富—教”三部曲。诚如《论语》中所说：“子适卫，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[2]149此外，孔子强调让君子通过做好养、治、教三项工作来取信于民，亦即孔子在回答子贡关于“足食、足兵与民信之”三者孰轻孰重时，特别重视的“民信之”(后人对孔子这种观点屡有批评，因为若“短褐穿结”“箪瓢屡空”，何来“晏如也”“民信之”)。还有，孔子的治国思想中蕴含着“无为而治”(即现代管理学中的“最小—最大”)原则，亦即以最小的领导行为取得最大的管理效果，其中也多少隐含着顺应民意之意。总之，君子要做到修己、用人和安民。

概而言之，孔子的道德理想国的理论基石为仁礼共在结构，而这种结构由原始的德演化而来。原始的德外化出外在的礼和内在的仁这种原始德之剩余物。而孔子的仁以人性之“直”(“人之生也直”，也就是周敦颐所说的“诚”)为根基，并始于以孝悌为本的血缘情感。在这种仁礼共在的结构中，仁是礼的内在根据，礼是仁的外显。在孔子那里，行仁的主体为君子，而君子的价值领域则为仁政；在仁政实践过程中，君子的人格得以陶冶与生成，而礼也得以完成。孔子的这种仁政思想多为后世称为“馨香尸祝”。颇值得一提的是，古代中国的“礼不下庶人”之说主要基于如下原因：一方面是庶人喜逐利；另一方面(更主要的方面)，如果硬性要求庶人按照士礼而行，定会在礼具(礼器)和礼文(仪文度数)方面徒增庶人的经济负担。孔子德治方式着重于君子追求为己之学，下学而上达，然后做到成物与成人，目的在于建立仁礼共在的理想社会。从中也可引申出，在孔子那里，礼是有尊卑差等的，而且天子是制定礼的唯一主体(“天下有道则礼乐征伐自天子出”)。就此说来，孔子是当时“堑山填谷”的逆行者，因为他的理想是以恢复周礼为己任，并坚持天子一定要制裁诸侯、大夫、家臣乃至民众的僭越行为。孔子晚年虽然对自己创建的这套仁礼共在结构理论信心满满，甚至有“知其不可而为之”的心理准备，但是，孔子借“西狩获麟”事件也多少怀疑了其仁政理想实现的现实可能性，因为孔子在人们难以辨识麒麟这种祥瑞之物且对之戏弄、侮辱的行为中看出“道之不行”的端倪。[4]205-206

一言以蔽之，孔子所探寻的个体生命意义为以“孝悌”之仁为原点而亲亲、尊尊及爱物；孔子构建的社会政治秩序是以仁为根基的养、治、教等有序社会活动。孔子的这种仁礼共在国家治理结构美矣善矣，但是，仁与礼如何共在与沟通、在现实中人如何实现仁礼共在等问题都没有解决，即仁礼经常出现畸轻畸重的情况。后来，孟子重点挖掘了仁的方面，首先通过仁义内部的封闭循环，然后破茧而出，实现自身与社会政治秩序的想当然贯通与一致；荀子则重点挖掘了礼的方面，首先通过外在的工具性的礼法，然后内切，迫使人性向善。

二、孟子的政治哲学思想：由个体生命意义自然过渡到良好的社会政治秩序

在德法关系方面，孟子主张德法并用、以德为主。诚如孟子所说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”[5]174这就是说，在孟子看来，如果只用德抑或只用法，是治理不好国家的，而应该德法并用；两相比较，孟子更加强调施政以德。颇值得一提的是，原始儒家的德主法辅极容易导致以法屈情的恶习；相反，法家的“齐”法之治应为原始儒家“别”礼之治的清醒剂与补充剂。诚如《管子·任法》中所言：“法者，天下之至道也。……君臣上下贵贱皆从法，此谓之大治。”[6]246-247孟子的德治糅合了《尚书》中的敬德保民思想和孔子的仁学思想。与处于春秋末期的孔子急于解决社会政治秩序和礼乐制度的理论合法性不同，处于战国中期的孟子则遭遇到宗法封建制度已遭毁坏、各种军功官僚制度兴起的纵横捭阖的政治形势(即由贵族制转为官僚制)。也就是说，孟子急需解决用敬德保民和仁学来治理国家、平治天下，建立一个统一、富庶、正义与和平的社会命运共同体的现实政治问题。如果说孔子侧重于构想道德理想国问题，那么，孟子则直面构建道德理想国的现实可行性问题。孟子的道德理想国奠基于仁政的基础之上。在孟子对道德理想国的构建中，首先，仁义在“天之所与我者”与“尽心知性知天”封闭循环中滋养壮大，然后，它向外推扩，泽被天下(社会)。也就是说，在孟子那里，在个体生命意义与社会政治秩序二者之间，孟子想当然地认为，由前者能够自动地过渡或滑落到后者。

仁政何以可能？孟子提出了“人皆有不忍人之心”的性善论观点。孟子是在“距杨墨”(孟子认为杨朱无君、墨子无父)的思想批判过程中，揭示了“人之所以异于禽兽”的特性。颇值得一提的是，惜乎杨朱的“为我”(近似于近现代的自主的个体)和墨子的“兼爱”(近似于近现代的社会)均不行诸后世。进而，孟子在孔子开创的仁礼共在的儒家思想的基础上，重点挖掘了仁的性善之维，亦即孟子进一步挖掘孔子的“性近、习远”之“爱人”之性的存在性。孟子把孔子用“汝安之”以解释“三年之丧”的伦理—心理原则发展为“四端”的深层伦理—心理原则。“四端”系指仁(在四德之中，仁是最根本和最主要的)、义、礼、智的端倪或萌芽。不同于孔子主张的“仁内义外”，孟子主张“仁义”并举，并认为“智”是领会“仁义”，而“礼”是将“仁义”外化于行的准则；在仁、义、礼、智四者当中，仁与智为基本品格(因此后人有见仁见智之说)。而且，孟子主张“仁义礼智”非“外铄”。孟子对“四端”的解释为：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[5]84此即是说，孟子认为，人之所以有此人性“四端”，主要是因为人皆有先验形而上学性的“不忍人之心”(“仁心”或同类相似的相通性情感)。

不同于孔子以“孝悌”为仁之本，孟子则以“恻隐”为仁之本(“不忍人之心”次之)，并且孟子进而把“恻隐”奠基在“万物一体”本体论(“万物一体”乃宋儒张载意识到、程颢明确提出的观点，明儒王阳明进而挖掘了其“一体之仁”的内核)之上；孟子的关乎“万物一体”的思想萌生于其“万物皆备于我”“上下与天地同流”的主张。孟子把“不忍人之心”解释为：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党也，非恶其声而然也。”[5]84此即是说，“不忍人之心”是事情发生过程中刹那间呈现的德性之知(“为道”)，而不是事后算计性、计算性和功利性的见闻之知(“为学”)。孟子的“不忍人之心”是超感性的先验本体与感官知觉的混合物。诚如孟子所言：“君子所性，仁义理智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[5]344这就是说，先验的道德本体和感官知觉、生理与生命相沟通。实际上，孟子的“恻隐”之心的最后根源在于“万物皆备于我”之“一体”(即“天人合一”之道)。

孟子进而由“不忍人之心”(不同于孔子的“孝悌”)推演出社会政治维度上的“不忍人之政”，并强调前后二者的因果联系。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[5]84质言之，孟子的德治方式根植于其性善论基础上。孟子的性善论主要包括人性四端乃人先天具有、仁义乃人所固有(“非由外铄”)、人与人之间的心有同然(“人同此心，心同此理”)、人生而有之等内涵。孟子强调居仁由义，然后仁心外推于人与事(“由仁义行”而非“行仁义”)，亦即仁政者以不忍人之心强恕而行推恩之政。约言之，孟子主张“亲亲”“仁民”“爱物”的依次推恩路线，亦即由个体生命意义自然滑落到社会政治秩序。

孟子推行仁政的前提是塑造君子人格。孟子的德治思想表现为“不忍人之心”的逐渐彰显与推扩过程，即表现为培育“天之所与我”之“四端”、存心、求放心和推恩的过程。这种德治过程本于君子理想人格的成长过程(即出乎其类与拔乎其萃)，相反，德治过程也可看作君子理想人格的成长过程。孟子的君子理想人格形成路线表现为仁政—不忍人之心—四端—人格(本体)。孟子把这种君子理想人格的完成概括为：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[5]374此即是说，孟子认为君子理想人格的完成需要依次经过如下六个步骤：第一步，达致善，即某人的行为合乎人的一般意愿(“可欲之谓善”)；第二步，达致信，即某人真实地拥有那些善(“有诸己之谓信”)；第三步，达致美，即全面地拥有善(“充实之谓美”)；第四步，达致大，即做到内在人格与外在形式二者的统一(“充实而有光辉之谓大”)；第五步，达致圣，即感染与教化作用(“大而化之之谓圣”)；第六步，达致神，即人格以潜移默化、神妙莫测的形式展开(“圣而不可知之之谓神”)。孟子所说的人格修养层次和步骤具有明显的感性特征。孟子还把达致神这种理想人格的君子称作大丈夫。诚如孟子所言：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[5]150此即是说，大丈夫应该居住在宽广的住宅(仁)里，站立在天下最正确的位置(礼)上，行走在天下最光明的大路(义)上。

孟子之所以不厌其烦地强调这种君子理想人格修养，主要是因为当时不少上层贵族迷执、驰骛于“人爵”而遗忘了“天爵”。诚如孟子所言：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公爵大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”[5]299孟子认为，“天爵”指代“仁义忠信”，而“人爵”则指代“公卿大夫”；古之君子追求“天爵”，而当时一些上层贵族则借追求“天爵”来追求“人爵”乃至最后否弃“天爵”，而弗思其心、放其良心和“陷溺其心”。因此，孟子希冀强调“天爵”以唤醒一些贵族超越的、形而上的“天爵”。孟子也清醒地意识到，现实的人达致“天爵”的道德境界需要下一番“寒彻骨”的“养气”功夫。孟子曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也。……持其志，无暴其气。……我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”[5]65-66在孟子看来，“养气”是“气”配合“义与道”的过程；在该“养气”的过程中，道与义内在凝聚于气之中，并且体现在伦常日用(“必有事焉”)之中。质言之，孟子的“养气”体现了糅合了理性的感性力量。孟子的人格修养关乎孟子的修养论。孟子要求君子(多指士)做到：“士穷不失义，达不离道”[5]337；扩充“四端”；反求诸己；求放心与尽心；保持不动心。孟子认为，唯其如此，君子(大丈夫)的慕道忻悦向往之情才能沛然莫之能御，方能实现德治(仁政乃至王道)的理想社会。

孟子的德治方式(社会政治秩序或社会活动)的核心是“爱民”(为民父母)或“保民”(安定和保护民众)，即强调内政之仁，并且要做到以“发政施仁”为出发点，主要表现在养民、教民、贵民和尊贤等方面。孟子的养民、教民、贵民和尊贤皆为民设，而行仁政之主体(人君)亦为民设。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”[5]367此即是说，天子、诸侯和大夫诸治人者的存在合法性在于“得乎丘民”，因为，孟子强调天子、诸侯的权力的合法性来自于天(“天与之”)，而天的意志与民众的意志又是相沟通的。

首先，养民。养民即做到让百姓饱食暖衣而无饥寒之虞。孟子借取《管子·牧民》中所说的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”[6]2之义，认为裕民生、薄赋税、正经界(经界为同义复词，系指田界)等物质生活条件为道德之必要条件。因此，孟子曰：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”[5]126。尤为重要的是，在养民方面，孟子还明确地提出了与民同忧乐之精神主张。孟子曰：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[5]35

其次，教民。如同孔子的仁政措施中的庶之、富之和教之的先后顺序一样，孟子也强调富而后教的施政方略。孟子曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[5]6这就是说，同孔子一样，孟子也主张在百姓的物质生活条件得到改善之后，还要迅即教之以孝悌仁义而使之成人。孟子明确地说，“善政”不如“善教”，因为“善政”只能导致“民畏之”和“得民财”，而“善教”则能导致“民爱之”与“得民心”。

再次，贵民。孟子所处的时代，魏齐争霸，秦势渐兴，因此，国强君威、君主专制之萌芽渐长，所以，贵君贱民的观点蔚然成风。然而，孟子却反其道而行之，大胆地正告天下曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”[5]367。与孔子的近似君民一体说不同，孟子暗示君民对立，而且彰明君仆民主、民体君用之旨。不宁唯是，孟子贵民的思想还蕴含着民心之向背为政权转移及政策取舍之最后标准。诚如孟子所说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”[5]183此外，在贵民方面，孟子还主张君有绝对养民安国之义务，而民则无绝对从君之义务。孟子曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也，君无忧焉！君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”[5]50孟子认为，如果人君不能养民安国且“上慢残下”，民众就要根据人君的“出乎尔”而“反乎尔”，亦即不亲上(不爱护上级)和不死长(不愿为长官而死)。

最后，尊贤。与孔子强调尊君、德位相称不同，孟子注重尊贤、以德抗位。孟子强调，人臣虽然秉承君命以养民，但是，他们却不是君主的私属。也就是说，君臣之间，各有尊贵；君臣之间恩怨分明、进退裕如，亦即臣之报君之厚薄对应君之待臣之厚薄。甚至，孟子主张，“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位”[5]276。此即是说，孟子在孔子的“以道事君”“事君尽礼”的基础上，进而强调，如果人臣反复向人君进谏，而后者却不听，那么人臣就把他废掉、改立别人。孟子高度尊重人臣的地位，甚至提出人臣的楷模——“不召之臣”(人君高度尊重而不能随便召唤的人臣)。孟子高度评价了这种起于士人的“不召之臣”：“ 舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”[5]330质言之，如同孔子一样，在德、礼、政、刑的共治结构中，孟子也侧重于德治；然而，不同于孔子的“性相近，习相远”，孟子发掘人性之善端并努力求放心，进而通过推恩而实现德治。此外，孟子还发明了尊重民意、选贤任能、明察举荐和明堂治政等政治观点。

除了追求一般仁政之外，孟子还追求王道(尧、舜、禹、汤、文、武、周和孔等人的“先王之道”)。孟子的养民、教民、贵民和尊贤等仁政主张主要关乎治国的问题，而其王道主张则涉及平天下(社会)的问题(即唯有仁政与王道统一才能达致金声而玉振的完美)。治国主要关乎对贵族统治集团的管理，而平天下(社会)则涉及治理社会上的全体苍生(即牧民)。此外，孟子区分了霸道与王道。孟子曰：“以力假人者霸……以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力有不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”[5]78此即是说，霸道“以力服人”，而王道“以德服人”。孟子倡扬王道，并认为统治者若能做到王道，则“民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”[5]13孟子认为，唯有追求王道，才能实现“人皆可以为尧舜”的道德理想国，也才能形成这种无远弗届的万民皈依、万国来朝的沛然莫之能御的盛况。

要之，孟子探寻的个体生命的意义在于将以“恻隐之心”为硬核的仁义“掘井及泉”，亦即最终推恩于四海；孟子构建的社会政治秩序为养民、教民、贵民和尊贤等。但是，孟子的王道基础，即人性善，也有如下局限性：君子道德理想人格的塑造表现为由先天的善端出发(“天之所与我者”)，经过“求其放心”(“反求诸己”)，然后又返回善端(“尽心知性知天”)的闭环过程；而由该闭环过程跃迁至良好的社会政治秩序，二者之间的鸿沟如何跨越，孟子此处语焉不详。这个问题唯有在荀子引进社会之维之后，才在一定程度上得到解决。

三、荀子的政治哲学思想：由良好社会政治秩序切入个体生命意义

在个体生命意义与社会政治秩序问题上，孔子注重理论上的行仁与正名的统一；孟子侧重于现实实践中的行仁，即推恩以行仁政；荀子主要倾向于构建外部礼法而强行求仁。严格说来，荀子的个体生命意义与社会政治秩序问题专注王霸杂用、礼法双行。显然，荀子的个体生命意义和社会政治秩序与孔孟的观点不同。孔子的个体生命意义与社会政治秩序注重在恢复周朝传习下来的外部规范(礼)的前提下，强调人的性情之自由(“为仁由己”)，并借“为仁由己”而行仁政；孟子的个体生命意义与社会政治秩序的核心在于把先验的、封闭的仁义推扩至政治与社会；荀子的个体生命意义与社会政治秩序着重于从人的现实理性与历史方面，探求礼法存在的现实可能性与必要性，并通过“隆礼重法”“化性起伪”来型塑人的善性。约言之，孔孟的个体生命意义与社会政治秩序都是奠基于“天人合一”基础上的“推天道以明人事”(《易传》、老庄的根本宗旨亦是“推天道以明人事”)。不同于孔子的主宰之天和孟子的义理之天，荀子的天只具有自然意义(即天然自然)。荀子强调“天人相分”，亦即天生万物而人治万物；尤为著者，荀子的天人界分，目的是为了突出人类的主动性和创造性。因此，一方面，在荀子那里，人类要如培根所说的拷问和征服自然(即“物畜而制之”和“制天命而用之”)；另一方面，人类要重点为自己建立维护社会秩序的礼法。同样，唐代的柳宗元与刘禹锡分别有“天人不相预”与“交相胜，还相用”等近似论述。身处社会功利之风炙热、群雄争霸的时代，荀子博览群书、广泛游历。荀子曾入秦，并称赞其为“治之至”；也到过“车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕”的繁华之地——齐国临淄，并三任稷下学宫的祭酒，享受“不治而议论”的“列大夫”待遇。这一切都为具有创造“帝王之术”雄心壮志的荀子提供了必要的条件。

荀子认为，社会政治秩序的主体为圣人或君子(理想人格)。在这方面，荀子确乎继承了孟子的“人皆可以为尧舜”的思想，提出了“涂(途)之人可以为禹”的观点。不过，与孟子的基于人的先验善性而求“放心”的君子人格修炼方式不同，荀子的君子人格的修炼方式为基于后天人性恶的基础之上的“隆礼重法”而达致“化性起伪”。在荀子那里，人性是人天生具有的原始材质。在陈来先生看来，“荀子认为人性有三个方面：一是口目身体之欲；二是知觉能力，耳聪目明；三是人格之可能。后二者明显不能归之于恶。三个方面中，其二是无善无恶的，其三是可善可恶，即使第一方面，也不是说欲望完全是恶，而是说顺从和放任欲望、无所规范则为恶”[7]239。陈来先生认为，荀子的人性善恶只是涉及人的口目身体和人格两个方面且由对之放纵(即荀子所谓的“顺是”)所致。笔者认为，情况确实如此。另外，笔者认为，荀子有把人与自然之间的认识能力混同于人与人之间的德性能力之嫌，或者说，荀子有点混淆了康德的纯粹理性与实践理性。因此，荀子通过“天官”或“耳目感官”和“天君”(心)来修养心性这一条路也是走不通的。在荀子看来，人性本来是无所谓善恶的，人性的善恶起于礼义(即理性计较与“有所让”)，因此荀子混淆了工具理性与价值理性(韦伯语)或舍勒所说的质性价值。个人礼义的养成要以圣人制定的规范与制度为根据，并对之加以“积伪”(即进行“师法之化”“礼义之道”的陶冶和“辞让”的道德实践)。荀子把这个过程称作“化性起伪”。荀子强调，“化性起伪”的过程一方面蕴含着“注措习俗”(即行为措置与习惯)，唯其如此，才会产生“蓬生麻中，不扶而直”、“白沙在涅，与之俱黑”(此处取正面价值)之效；另一方面，该过程还需要“天君”的“知道”(即“解蔽”)，唯其如此，人性才能在心智的范导下向善。不同于孔孟的是，除了重视礼义的作用之外，荀子还特别重视法的作用，即强调“隆礼重法”。

不同于孟子的人禽之分的标准在于人能具有和发扬其内在的道德自觉(“先立乎其大者”)，荀子的人与禽之分的标准在于人有外在的礼(礼制的束缚)。即是说，荀子把礼认定为人禽之分的外在根据。荀子认为，人性易堕至恶，而且智力参差不齐，因此，智力最高的圣人制礼作乐，以便于让统治者明分(分工)使群(社会互助)，实现相让相安的社会政治秩序。荀子的礼乐之制充分地吸收了道家和墨家的相关思想：荀子承袭了道家的相关思想，认定宇宙间一切事物都不受天志的主宰、妖孽的宰制而遵循永恒法则(即自然规律和社会历史规律)；他还吸收了墨家的化仁义为功利的思想，认定福利为礼乐之制的根据。荀子的礼主要关乎礼的起源、定义、目的和手段等方面内容。

第一，礼的起源。荀子曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不可得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[8]264这就是说，礼是古时圣王为了维持常人的欲与物的平衡及相持相长而制定的。荀子认为，欲与物经常冲突的原因在于人性易于堕至恶。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”[8]336此即是说，人的起初的本性无所谓善恶，人后来之所以变恶，主要由于人在经验世界中经常顺从乃至放纵自己的欲望而导致社会失序；相反，社会上的善行则由礼义与法制(即“隆礼重法”)对人性的规约而致。所以，荀子认为“故礼者，养也”[8]265，即是说，礼是被用来调养人的欲望的。

第二，何谓礼？荀子的礼的定义建立在分与辨的基础上。何谓分？荀子把分又称作别。荀子曰：“曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[8]265此即是说，分或别意味着高贵者和卑贱者具有不同的等级；年长者和年幼者有一定的差别；贫与富、轻与重皆相其宜。何谓辨？荀子曰：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”[8]47这就是说，与禽兽不同，“人之所以为人”即作为群体生活的社会存在的人有辨，亦即人具有父子之亲、男女之别等诸如此类的伦理规范。进而，荀子说道：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。……故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”[8]47此即是说，在荀子看来，分是要义，辨是原则，礼是体现辨、分的制度与规范体系，而循礼要法“后王”(当时统治天下的君王)。虽然荀子对礼没有明确的界定，但是，一般说来，荀子的礼是包含诸如等级制度、社会道德规范、仪节制度、赏罚和任免等要素的体系；圣王所创造出的这种以福利为基础的礼制的目的在于让人们相让相安，最终实现“明分使群”。

第三，礼的目的在养民。荀子强调礼的作用在于节用和裕民。诚如荀子所说，国家富足之道在于“节用以礼，裕民以政”[8]119。在“节用”方面，荀子强调礼的作用在于教人以节欲而非绝欲，或者说，荀子用近似于消极的手段以求得全体人民物质生活的尽量满足。在“裕民”方面，荀子强调统治阶级要“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”[8]121。更有甚者，荀子强调富国之关键不在于减低欲望(需求)，而在于扩张供给与交换。诚如荀子所说：“故泽人足乎木，山人足乎鱼；农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。”[8]103与墨子注重节用和孟子视菽粟如水火不同，荀子在此强调物质生产及其流通的重要性和合理性。

第四，礼的手段在于别以易同与君主民辅。荀子坚持别以易同的原因主要在于他所说的：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”[8]105这就是说，人之所以“最为天下贵”，主要是由于人有气、有生、有知且有义(儒家道义)；人借助于道义而能做到界分与群处的统一(即“明分使群”)，因此人具有驾驭万物的强大力量。荀子此处的“义”主要指礼。此外，与孔子的君民一体和孟子的民贵君轻不同，荀子强调君主民辅。荀子曰：“君者国之隆也。父者家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争而能长久者。”[8]194显而易见，荀子坚决主张君主专制。但是，荀子的君主专制与韩非子等法家的君主专制不同：法家的君主专制疏于礼义而专行法制以逞君主的“暴察之威”，而荀子的君主专制则专注于以修礼乐而实现赏不用劝民、罚不用威行的“道德之威”。甚至，荀子不废民贵之义——如果君主不能尽其天职，尊严丧失，民众可以将其戕灭。荀子尝谓：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”[8]416在原始儒家民本思想中的君臣民三者之间的关系中，主要关乎君臣的作用，而较少讨论与注重民(即使强调民的重要作用，那也是从维护君臣共治共同体的稳定而言的)。所以，正如吕思勉所言，后世所津津乐道的每当王朝倾覆之时，樵夫和牧子捐躯殉节的美谈是不存在的，惜乎少有后人明乎此。[9]41在近现代国家观的视域内，当时统治阶级宣传的这种爱国主义实际为胁迫爱国主义；相反，即使百姓具有爱国主义精神，它也大多具有个体实用主义、伦理共同体和非理性特征。

荀子除了强调社会政治秩序要用礼外，还强调社会政治秩序要辅之以法(刑)。实际上，荀子的礼治包括德治与法制。荀子尝谓：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”[8]163荀子强调君臣的圣愚对于国家治乱和推行法制的重要性，所以荀子推崇明君和贤臣。荀子认为，君主应该专权而不可以独治，他必须拥有“便嬖左右者”(卿相)以为“窥远收众之门户牖向”(喻指君主的耳目、几杖)；这些“足使喻志决疑于远方者”在关键的时候能够代表君主出使远方的“四邻诸侯”，以便与其友好相处。[8]177法的作用一方面在于劝禁(刑罚)。荀子曰：“刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻；犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。”[8]248荀子主张刑罪相称，并且在治世实行重罪和重罚。法的作用另一方面在于正名。荀子所最欲以权力禁止的，主要有他所谓的“三惑”。荀子的“三惑”系指“用名以乱名”“用实以乱名”和“用名以乱实”；荀子要求君主用法禁止以“三惑”为代表的所有邪说辟言。[8]325显然，在传统的农耕社会，如同孔孟不重视庶民的言论权利一样，荀子也强调严禁庶民的发问、议论与评论。

从广义上说，荀子的礼、法含义相近；分而论之，法为礼的辅助。也正由于荀子注重礼主法辅，所以荀子最终被归属于儒家。因此，一方面，荀子区分了君子与小人，并认为君主要待君子以上之人以礼(乐)，而待小人(众庶百姓)以法。荀子曰：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[8]120从中亦可看出，荀子的主张内含孔子的上智与下愚之分、孟子的劳心与劳力之别。另一方面，荀子认为，礼义法度的公正实施必须依靠贤君。荀子曰：“故有良法而乱者，有之也；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”[8]94

质言之，荀子探寻的个体生命意义在于经过“隆礼重法”的“化性起伪”工夫而趋于至善(群体之善)；荀子构建的社会政治秩序为用外部礼法实现“明分使群”的有序社会。在构建社会政治秩序的过程中，荀子高度重视君主的作用，因为他认定“君者善群也”，即君主的职责就是把一群体中的事情措置得件件妥帖。荀子创建的王霸杂用、礼法双行的“帝王之术”的目的在于建立一个“大清明”的道德理想国。荀子规定“虚壹而静，谓之大清明”[8]308。此即是说，“大清明”理想社会中的人通过闻见之知而获致德性之知。这个理想社会亦即以战国末年所作的儒家的《礼运篇》所述、墨家言为蓝本的大同理想社会。至于“美德即知识”(苏格拉底语)何以可能？下面，笔者尝试着在现代政治哲学视域中反思原始儒家的个体生命意义与社会政治秩序二者之间的本质关系的过程中以求之。

四、对原始儒家的个体生命意义与社会政治秩序之间关系的当代审视

如上所述，周公将由远古时代流传至殷商时代的原始礼仪加以大规模的整理、改铸和规范，形成了一套系统的以敬天和祭祖为核心、维护君臣父子的既定秩序和氏族贵族人格尊严的典章和制度(即周礼)，而这种周礼内含着人的敬德要求(即存德于礼)。春秋末年，礼崩乐坏，当时中华先人的生活意义衰微、社会政治秩序圮毁。值此危急存亡之秋，孔子当仁不让地以恢复周礼为己任，创立了仁礼相涉互涵的原始儒家的个体生命意义和社会政治秩序理论。战国中期，面对杨墨对儒家思想的冲击，孟子以强恕而辩的精神大大挖掘了孔子所开创的仁礼共在结构的仁的内涵。战国末期，面对功利主义甚嚣尘上的社会风气和各路豪强争霸的政治现实，荀子建立了其隆礼重法的礼法思想，即大力拓展了孔子所开创的仁礼共在结构的礼的方面。质言之，自孔子开创了仁(意义)礼(秩序)共在结构理论以降，孟子深化了仁(意义)方向，而荀子拓展了礼(法)方向；孟荀的共同目的在于探索个体生命意义与社会政治秩序的统一性何以可能及如何可能。孔子所开创的原始儒家的关乎个体个体生命意义和社会政治秩序的仁礼相涉互涵思想颇具有反思和借鉴的当代意义。在当代视域，原始儒家的个体生命意义与社会政治秩序之间的关系的当代意义得以重新敞开与发展。

首先，原始儒家的社会政治秩序根植于“天人合一”思维范式下的情感之上。孔子把维护社会政治秩序的礼奠基于孝悌的基础之上；孟子把维持社会政治秩序的礼奠基于恻隐的基础之上；荀子把维护社会政治秩序的礼法奠基在欲望的基础之上。在“天人合一”思维范式下，儒家主张“去我”(而道家主张“无己”)。因此，在此“天人合一”的思维范式下，个人依附群体并消融、湮没在群体之中。在此“天人合一”思维范式下，人们对自然没有较强的好奇心，对自然也没有形成严密学科分工与概念思维。例如，庄子批评惠施的“逐万物而不反”、“弱于德，强于物”的自然好奇心；战国时期公孙龙追求抽象概念的思想在中国传统文化中不占主流，因此，妙言隽语较多，但缺乏严密的逻辑论证，即使有所论证，也只是拘囿于类比、比喻和类推等范围内，而鲜有逻辑推理和演绎法。在此“天人合一”思维范式下，社会政治制度的构建体现出模糊性、神秘性和朴拙性(即缺少实证知识维度)而缺少社会合理性和民主程序性。

原始儒家的“天人合一”不同于现代西方哲学家的“天人合一”。诸如狄尔泰、尼采、胡塞尔、海德格尔和马克思等近现代西方哲学家在批判传统的形而上学的基础上，提出社会政治秩序应当根植于生活世界、大地和社会实践(即哲学的非哲学化)，即由概念形而上学转变为生活世界和社会实践(新的“天人合一”)。但是，现代西方哲学家构建的社会政治秩序的基础经过近代主客二分和主体性的锤炼与洗礼。在主客二分和主体性思维范式下，主体、自然和他人得以界分与独立；认识和实践主体性(发动机)表现出自我做主、自我谋划、自我实现和自我负责；主体在勇猛精进的浮士德精神或鲁滨逊精神的驱动下，发展人与自然之间的科学(对自然拥有浓厚的纯理论兴趣，形成严密的学科分工和严密的逻辑)和关乎人与人之间的民主。但是，在此主客二分和主体性思维范式下，主体容易自我膨胀，因而容易导致人类中心主义(人类针对自然)或个人中心主义(自己针对他人)；客体容易演变为本体形而上学。所以，诸如胡塞尔、哈贝马斯和海德格尔等现代哲学家引进主体间性、生活世界、主客合一和物我交融等“后哲学”概念或“万物一体”概念以克服之。主体—客体的“在世结构”表现为蒂利希所说的“以主客体的分离为先决条件”[10]26；“万物一体”的“在世结构”似乎表现为蒂利希所说的“自我—世界”(来源于海德格尔的“此在—世界”；“自我”或“此在”类似于王阳明的“灵明”)，它“超越了主体—客体关系的东西”及“上帝永远先于主体—客体关系”[10]13-29。蒂利希这里所说的“万物一体”系指宗教上的“终极关系”，因为，他认为“宗教是整个人类精神的深层”[10]7-8。对于自我与世界之间的关系，蒂利希比海德格尔更明确地断言：“自我—世界的两极性是理性的主体—客体结构的基础”[11]828。在主体间性方面，哈贝马斯主张，在话语原则和普遍化原则的指导下，交往共同体中的主体进行平等的商谈，然后达成共识，并制定出为大家共同遵守的规则。

现代西方哲学注重个体性，而原始儒家不重视个体性。因此，在原始儒家创建的“天人合一”的思维范式下，荀子、柳宗元、刘禹锡等人的“天人相分”思想就不占主流，而且，屈原的“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”、司马迁的“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”、王充的“问孔刺孟”、葛洪的“我命在我不在天”、阮籍的“礼岂为我辈设邪”、嵇康的“广陵散于今绝矣”、慧能的“自悟”(用“不说破”话给信众留有自悟的空间)、李贽的“童心”“真言”“真行”和戴震的“达情遂欲”，诸如此类的思想就会被湮没在“天人合一”(主要是大自然与儒家的纲常名教)的厚重思想帷幕之下。当然，原始儒家的相关思想中也产生不出黑格尔所谓的“实体本质上即是主体”的观点，因此不会有对“恰是该事物”(包含个人)的确认和尊重，因为自我的特点就在于其自身的个体性和唯一性。

需要指出的是，原始儒家的社会政治秩序不是建立在马克思主义哲学中的社会实践基础之上。根据马克思主义哲学的观点，政治社会秩序的基础应该是物质生产活动，而不是主观的感情、动机、目的和欲望等主观因素；而该物质生产活动的逻辑前提为“现实的个人”， “现实的个人”在物质生产过程中实现人与自然、人与人、人与社会和人与自身的否定性辩证运动(真善美的统一)。在物质生产的基础上，经济、政治、文化、社会和生态等方面的制度和规则得以建立。社会发展不仅体现在饮食男女(吃、喝、住、穿和性)等经济方面，它更应当注重政治、文化、社会和生态等方面的秩序(制度)建设，因为后者更加关乎个人的尊严和社会公正。准此以论，诸如洛克、卢梭、康德和黑格尔等近代西方哲学家把社会政治的基础归诸抽象的自然状态、社会契约，也是不正确的。

其次，原始儒家的社会政治秩序建立在农耕文明中抑制情感和控制物质利益的基础之上。在抑制情感方面，原始儒家强调用“中庸”“经权”“中道”的方式把人们的情感调适到不勉而中礼和理的程度，甚而至于朱熹强调“存天理，灭人欲”(朱熹的“人欲”特指“流而至于滥”的过分或非分之欲)，结果导致庶民对“天理”(主要指儒家的纲常名教)的身动影随般的被强制服从，进而导致庶民心无波澜和目光呆滞；这种情况发展到封建社会晚期，便出现戴震所说的“以理杀人”尤甚于“以法杀人”的情况。在控制利益方面，孔子、孟子和荀子都强调，在让庶民“富”之后，要立即“教之”，即用礼法约束庶民的利益。

质言之，原始儒家所开创的这种社会秩序是抑制庶民的欲望和利益诉求的。实际上，它经常扭曲人们的言行和价值观(即变成“伪道学”)，如李贽所斥责的：“口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德说仁义自若也”(李贽《焚书·又与焦若侯》)。也就是说，社会中的大多数人都变成“满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼”(即现在所说的“精致的利己主义”)。而且，原始儒家的这种社会政治秩序经常受到外来硬性文化(铁骑、战舰、火炮、科学与刚性的民主法律规则等)的冲击。根据劳思光的关于文化交流的“封闭成素”与“开放成素”[12]208-209相涉互涵的观点，这种文化结构或典范(囿拘于农耕文明)也就只能在“封闭成素”典范中吸收、融化像印度佛教这样的同类典范文化，而对明清以来西学东渐过程中遭遇到的西方文化(主要是科学与民主)的吸收则要修改典范(即变为“开放成素”典范)。同样，美国学者E.希尔斯在《论传统》中提到“内部因素”与“外部因素”的冲突时说，一个文化的“内部因素”在面对“外部因素”时，要及时调整和改变自己。调整和改变的方法，诚如张世英先生所言，主要应当做好“万物一体”“天人合一”与主客二分和主体性的相激互融。显然，这种原始儒家思想的农耕文明基础不利于现代工商业的发展及全球化背景下的文化交流。之所以如此，主要是因为发展现代工商业文明应该以民众对物质利益和欲望的热切追求为基础和前提，如果民众对名利皆取置之度外、“不以物累形”的超然态度，那么，发展市场经济就失去合法性和激励性。当然，当代西方国家建立在考问与征服自然、能源与资源的巨大浪费和生态危机基础之上的异化消费这种发展模式也遇到困境，因此，当代一些西方学者主张企业经营规模微小化(后福特制生产方式)、能源绿色化、生产科技化、生态环保化、管理民主化、消费工艺化(如安得列·高兹所说的“够了就行”和威廉·莱斯所说的“较易于生存的社会”)、文化“灵韵”(本雅明语)化等价值观。

再次，农耕文明的基础上难于生长出现代社会政治秩序。这种传统社会中国家与社会混沌不分，没有近现代意义上的社会对国家(政府)的监督与制衡，也没有市民社会和公共领域的发展空间，因此不利于近现代社会建设与爱国主义精神的形成。这种社会也就是帕森斯所说的传统社会(16世纪资本主义现代文明发轫以前的社会)。根据涂尔干的“机械团结”的观点，原始儒家开创的这种社会属于“机械团结”社会(“一盘散沙”社会)。在这种传统社会里，家庭内部与社会内部鲜有分工(除了男女间性行为差异与身体的自然天赋差异引起的自然分工)，因此人们之间没有分工、合作和信任等交往，譬如孟子舍弃孔子的“信近于义”而舍信取义(社会空间内部秩序建设被压缩乃至于无)；在该传统社会里，重农抑商(包含手工业)——对手工业和商业课以重税、警惕官商狼狈为奸，平均地权；在该传统社会里，人们不能集会(据余英时考证，十人以上的聚会都会引起政治统治集团的恐慌乃至恐惧)，意见也要齐一；人们被强制性地限制在儒家伦理共同体中过儒家伦理生活，而不能自由、平等地选择诸如科学、艺术和宗教等生活领域。相反，现代社会(工业和后工业文明)分工特别发达，社会上人们之间的交往表现为精细分工、紧密协作和诚信包容，能够公开地、多渠道地申诉自己的权利，言由己出，言路畅通，公共权力表现得日益谦卑，诸如此类，它们共同构成“有机团结”社会。在“机械团结”社会的基础上，政权的更迭往往被民众视为与己无关的改朝换代，而不是把国家当作民众自己经过民主和法律程序定期论证的共同体(即中国古人没有1648年《威斯特伐利亚和约》签订以来的近现代民主国家观念)，所以，爱国主义也只是具体表现为被逼迫爱某姓氏国家。相反，现代爱国主义表现为哈贝马斯所谓的宪法爱国主义，这样的国家是全体公民在宪法的框架下共同参与、商谈，经过严格的民主程序建立的。所以，公民们没有不爱自己亲身建立的国家的道理。不宁唯是，在全球化的当代，民族国家已经嬗变为后民族国家，而后民族国家应该建立在哈贝马斯所谓的民族国家—国际—全球体系的宪法基础上。所以，后民族国家的爱国主义具有了新的内涵。

最后，原始儒家的个体生命意义与社会政治秩序之间没有必然的联系。或者说，个体生命意义局限于个体和私人领域，而社会政治秩序局限于社会、历史领域。原始儒家的个体生命意义(主要是道德、伦理)由个体“强恕而行”(孟子语)、“我欲仁斯仁至矣”(孔子语)而达致礼(秩序)。然而，该奠基于仁义礼智基础之上的社会政治秩序不一定是他人和社会所意欲的；即使这种社会政治秩序是由圣人所制定，但是圣人的这种社会政治秩序标准制定与秩序制定过程没有邀请他人的参与和征求他人的理解与接受，亦即这种社会政治秩序的制定过程属于主体的独语而不是主体间的对话。约言之，每一个人不同时是社会政治秩序规则的遵守者和制定者，或者说，每一个人不同时是剧中人和剧作者(马克思语)。中国传统社会政治秩序是建立在“天人合一”的基础上而不是主客二分、主体性基础上的。由于中国传统社会没有主客二分和主体性，所以也就没有主体性问题；没有此基础，个人的自主、自由、平等和责任就建立不起来，因此个人为了保护自己，经常互相推卸责任和互相扯皮，譬如，在平时的语言交往活动中，语言句式经常是“我们认为……”“他说……”而不是“我认为……”。当然，近代以来的主客二分、主体性也遇到主体性膨胀问题(现代性危机)，所以，我们在制定社会政治秩序规则的时候，要考虑和借鉴如下近现代哲学家的观点：康德、黑格尔认为，在坚持个体主义的前提下，要承认主体际或我们的存在；马丁·布伯批判了西方的主客二分框架下的“我—它”(I—It)，主张“我与你”(I—Thou)，并坚持“我”与“你”(“你”代表永恒)直接、赤诚相遇(即“我”与“你”相互回应)；列维纳斯针对西方的“自我专制主义”，提出“他人优先”，亦即“尊重他人”(“他人”代表独立性、异己性与无限性；我只能被动地回应“他人”)；胡塞尔提出，在坚持单子式的个人的前提下，我与异己性、独立性的他人在“同感”的基础之上建立“共在”；与胡塞尔相反，海德格尔主张“同感”建立在“共在”的基础上；针对西方原子或单子式的个体主义交往的困境，后期胡塞尔和哈贝马斯发明了“主体间性”；恩格斯认为，在处理个人与社会的关系时，要把它放到分力(个人的激情、利益)与合力(社会历史规律或平均值)辩证统一的视域中解决，如此等等。尤其是，根据哈贝马斯的主体间性视域下的话语原则、普遍化原则和商谈原则，不同公民交往共同体内部的道德、伦理和实用乃至谈判等因素都被有机地涵摄、统一在现代法律中。当然，在用主体间性来扬弃现代性危机时，要坚持自然界对社会历史的优先性。值得强调的是，近现代以来的群众(由独立、自主的个体形成的有机体)—政党—领袖这一政治链条中的各相邻的要素之间呈现双向的关系且前者是后者的合法性基础，并且他们之间的运行要被限定在宪法、法律的框架内，如领袖当为韦伯所说的法理型权威而不应是传统型权威和克里斯玛(魅力)型权威。若有任一环节逸出，社会政治秩序定会混乱、不可操控。当然，用这种方式制定秩序规则往往遇到耗时长、效果不明显等不足，最后不得不诉诸强力。所以，在这方面要处理好民主与权威的关系问题。与现代的这种个体生命意义与社会政治秩序之间的关系问题相比较，原始儒家的这种个体生命意义与社会政治秩序之间的关系更加显得空灵玄虚、绵绵乏力，可以说，在很大程度上，它们是境界性的(无论是道德境界抑或审美境界)。