自然与道德的张力：钱穆性情观刍议

李亚奇 文碧方

作为“气”的“情”，由于其感性特征，往往会变成“欲”而成为变化气质的阻碍，所以被程朱放在与 “性”不同的层次。为了保证道德性体的纯粹性，程颐就曾说：“性中只有仁义礼智四者,几曾有孝弟来？”(1)程颢，程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第183页。以牟宗三为主的现代新儒家对道德法则的强化，促使他们格外重视超越的性体和心体。牟宗三指出，“情”需要上提为超越的道德情感，才能够在完成道德践履的过程发挥其应有的作用(2)牟宗三说：“理固是超越的、普遍的、先天的，但这理不只是抽象地普遍的，而且即在具体的心与情中见，故为具体地普遍地，而心情与情亦因其即为理之具体而真实的表现，故亦上提而为超越的、普遍的、亦主亦客的，不是实然层上的纯主观，其为具体是超越而普遍的具体，其为特殊亦是超越而普遍的特殊，不是实然层上的纯具体、纯特殊。”参见牟宗三：《心体与性体》(下册)，上海古籍出版社，1999年，第134页。。徐复观也认为， 《中庸》“天命之谓性”的“性”要与生理欲望区分开来，“给天命之性以扰乱的是由欲望而来的喜怒哀乐”(3)徐复观：《中国人性论史》(先秦篇)，上海三联书店，2001年，第110页。。事实上，在孔孟那里，“情”不仅不是一个负面的概念，而且还与“性”紧密相关。孔子将“仁”释为“爱人”，孟子更是提出了“四端之心”。郭店楚简中“道始于情”、“情出于性”的记述都展现了“情”在“性”中的重要地位。从李泽厚的“情本论”到蒙培元的“情感哲学”，再到黄玉顺的“生活儒学”，这些理论都突出了“情”的意义。其实，在他们之前，钱穆已经发现了先秦与后儒性情观的不同，并且构造了一种以“性中含欲、情”静态内涵和“由性生欲，由欲转情”动态关系相结合的性情观。只不过，碍于思想体系的融合性，钱穆从历史维度构造的这种具有浓厚经验实在性的性情观往往得不到学界的重视。本文就此着重从哲学视域切入，解析钱穆性情观的特点，并从自然与道德的张力中反思其性情观的局限。

一、“性中含欲、情”：性情观的静态内涵

在钱穆看来，至少在荀子以前，孔孟都比较重视“情”在“性”中的积极作用，也没有将“性”指定为“仁义礼智信”五常。针对郑玄将“性”之义解为“五常”的说法，钱穆指出，“《中庸》果如郑注，以性为仁、义、礼、智、信五常，何以下文忽然突地举出喜、怒、哀、乐，而独不著仁、义、礼、智、信一字？当知若专以仁、义、礼、智、信说性，便不免要分割性情为对立之两橛”(4)钱穆：《中国学术思想史论丛》(二)，九州出版社，2011年，第114-115页，第118页，第119页。。可见，在钱穆看来，性与情具有紧密的不可分割的关系。所以，他指出，与郑玄相比，赵岐说性有四端，不说性只是五常，较为符合《孟子》原旨。“赵氏显以情欲亦归之人性所有”(5)钱穆：《中国学术思想史论丛》(二)，九州出版社，2011年，第114-115页，第118页，第119页。，赵岐之说胜于郑玄。

不仅如此，钱穆还指出，在先秦儒者的观念中，性与情、理与欲并不是严格对立的。孔子曰：“吾欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”(《孟子·告子上》)这些都指出了性与欲、情的紧密关系。对于程朱所说“性即理”，钱穆认为，“性”应当缘理而不迷，“理之呈现，在乎能以心度心，以情度情，以类度类”(6)钱穆：《中国学术思想史论丛》(二)，九州出版社，2011年，第114-115页，第118页，第119页。。那么，钱穆是如何理解“性”的呢？他在《双溪独语》中详细地阐述了他的看法：

性与生俱来，乃生命中一大根本。自然界万物各得一性而不变，如水之流，石之坚，鸢之飞，鱼之跃。无生有生，莫不皆然，人亦自无不然。故曰：“人生而静，天之性也。”但在其生之过程中，必不能不与外物接触，随所接触之异，而生出种种活动反应，如饥思食，渴思饮，寒思衣，倦思息。故曰：“感于物而动，性之欲也。”性中必有欲，不仅有生物如此，无生物如水流，石坚，其性所在，即若其欲。因有欲，乃有主动向外之进取，与随动对外之反应。(7)钱穆：《双溪独语》，九州出版社，2012年，第280-281页，第289页，第241页。

一方面，“性与生俱来”，钱穆以生论性，强调了“性”的现实意义。“自然界万物各得一性而不变”，统合了人性与物性。另一方面，在生的过程中，形成一种“感于物而动”的原始欲。可见，钱穆是以一种历史进化的视域来谈论性的形成的。其中，性中最先含有的就是 “饥思食，渴思饮，寒思衣，倦思息”的原始欲。钱穆曾说：“人之一身，耳目口鼻，五脏六腑，凡诸器官，各有所欲，为生活所必需。……欲即是性，本于天赋。此是生命大本所在。”(8)钱穆：《双溪独语》，九州出版社，2012年，第280-281页，第289页，第241页。这种欲是人的基本需求，或者说是一种生的意志。“人类有求生意志。此是天所命，而为人之性。”(9)钱穆：《双溪独语》，九州出版社，2012年，第280-281页，第289页，第241页。在钱穆看来，“欲于己者，后世则专谓之‘性’，不谓之‘欲’。实则性中自有欲。”(10)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第229页，第229页。钱穆从生命的基础出发，将人之原始欲看作“性”的一部分。然而，这种原始欲往往以对象为转移，所以会形成物欲。“欲于外而忘其内，欲于人而忘其己，此为‘物欲’。”(11)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第229页，第229页。但是，钱穆认为，只要将“欲”与内在的“情”联系起来，就能够找到正确的方向。饮食知味，男女知爱，是人生的主要情感。在钱穆看来，情感是由“欲”引起的反应。他这样论述情与欲：

逮其与外缘接触，有顺有逆，于是则有好有恶，……欲是一种主动，情则是一种反应。生命主动向外，不能无各种反应生于内。有了此种种反应，始见生命之充实与扩大。好与恶则为各种

反应一大分辨。由好恶又转出喜怒哀乐，俱属情的一面，乃为人类所独茂，其他生物多未备。(12)钱穆：《双溪独语》，九州出版社，2012年，第289页，第281页，第356页，第284页，第284页，第285页。

“情”首先是“内在”的，是对“欲”做出的内在反应。这种内在性所传达出的意义是：“情”虽然是感性的，但它是人心、人性内在的东西，与“原始欲”相辅相成，而与“物欲”不同。其次，“情”是“本真”的，“与物接触，合于性者生好感，违于性者生恶感”(13)钱穆：《双溪独语》，九州出版社，2012年，第289页，第281页，第356页，第284页，第284页，第285页。。和学者认为郭店楚简中“情”有“情实义”一样(14)丁四新主编：《楚地简帛文献思想研究》(二)，湖北教育出版社，2004年，第139页。，钱穆也认为情是一种基于“性”对事物形成的真实的好恶。最后，“情”中既有“自然情”也有“道德情”。人之“好恶”有时候会形成“喜怒哀乐”，即“由好恶又转出喜怒哀乐，俱属情的一面”，这是一种自然的情感基础。有时候会形成“欲仁”、“己欲立”、“己欲达”以及孝、弟、谨、信、爱、亲等情感。“孝、弟、谨、信、爱、亲，皆是人类自然天赋本所具有的道德心情。”(15)钱穆：《双溪独语》，九州出版社，2012年，第289页，第281页，第356页，第284页，第284页，第285页。这些都是道德情，是以德性为基础对事物做出的直接的内在反应。在这一层上，性、欲、情是合一的。在生命的衍化过程中，自然情与道德情一脉相承，都是一种“好恶”，道德情是以德性为基础的好恶。钱穆还指出：“饮食之味、男女之美，隐隐地都有一个标准。无论你知与不知，那个标准却长是潜藏在你心里。”(16)钱穆：《中国学术思想史论丛》(二)，九州出版社，2011年，第4页。饮食男女，自有标准，但这种标准其实表现为一种混合自然欲求的条理性或秩序性，并不是一种完备的道德法则。

从人的进化角度来看，“性必兼情，情乃人之第二天性”(17)钱穆：《双溪独语》，九州出版社，2012年，第289页，第281页，第356页，第284页，第284页，第285页。。可见，“性”中含“欲”、“情”。钱穆统合了人性与物性，以天地万物进化的视角来说“性”之内涵。在钱穆看来，“性何自来，则由自然来。《中庸》说：‘天命之谓性。’这一‘天’字，也可说之为‘自然’。”(18)钱穆：《中华文化十二讲》，九州出版社，2011年，第26页。“性”其实来自动静合一的自然，所以它才能包含“欲”和“情”。中国人又常以“情欲”兼言，因为二者一脉相生，但性质却有不同。“情”作为行为实践的动力基础，必须要与物相接或者说必须经历由性生欲、由欲转情的过程，才能够使生命充实扩大。

二、“由性生欲，由欲转情”：性情观的动态关系

钱穆曾指出，“孟子说：‘恻隐之心，仁之端也。’只说从恻隐之心推扩出去便是仁，故恻隐之心便是仁之端。言‘端’者，犹云火之始然，泉之始达，恻隐之心便是仁道之开端也。”(19)钱穆：《中国学术思想史论丛》(五)，九州出版社，2011年，第267页。在他看来，恻隐之心是仁道之“开端”，性与情有紧密的联系。性中包含欲与情，并且需要由性生欲、由欲转情，才能实现仁道。

钱穆通过对“道心”和“人心”的论述，表达了其性情关系论。他指出：“大抵‘道心’其先可谓是指人类之原始本初心，如好生、求生、保生，皆是人类共同所有之公心，是即道心之本。其后展衍出情感，推己及人，道心遂显。‘人心’指后天之缘起心。人有形气，已是后天。”(20)钱穆：《双溪独语》，九州出版社，2012年，第289页，第281页，第356页，第284页，第284页，第285页。道心之本即“人类之原始本初心”，即如“好生、求生、保生”。只有在社会进化的过程中，将这些“原始欲”衍化成情感，并在人与人的同情和感通中，才能使道心得以显发。“人心”包含了后天形成的物欲，并不能和原始情感本身等同。可见，钱穆是在时间和历史维度中考察性、情关系的。也就是说，只有“由性生欲，由欲转情”，才能够真正实现性的价值和动能。即钱穆所理解的“人心惟危，道心惟微”：“‘人心惟危’，因其随外转变，不由自主，不易把握。又曰‘道心惟微’，则因其深藏在各自之内心，由性生欲，由欲转情，须待逐步展衍，不易发觉，不易认取。”(21)钱穆：《双溪独语》，九州出版社，2012年，第289页，第281页，第356页，第284页，第284页，第285页。

钱穆曾以“饮茶知味”来说明“由性生欲，由欲转情”的动态关系，很是生动形象。他说：

饮茶之演进，由欲而达于情，出于不知不觉之自然，故亦成于人之性。而饮茶知味，必见于日常之人心，故曰“心情”。饮茶而好之，亦见人心之大同，故饮茶亦成文化中一事，即人类生命之事。生命必附随于物质，但生命之真，则其主要不在物质，而在性情上。饮茶知味，特情性之微末小节，为易见易知之一端。(22)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第279页。

“由欲而达于情，出于不知不觉之自然，故亦成于人之性”，天性即出于自然又完成于人性中。人心中并不是只有理智，更先见的乃是“心情”。人以一己内在之性为本，由内达外，这是人生的主要步骤。在“由性转情”的过程中，欲(饮茶)与情(知味)会必然地交融和碰撞，内外也会动静相依。但是，在日常人生中，人们往往容易被外物牵扰，愈引愈远，失其内外的静定。所以，我们需要时时反躬，即反向其自身内在与生俱来之天性而善加保住。这一内在的天性，就是人生之静的一面。否则一任外物牵扰，不由自性做主，就会把生活重心转向到外物上去。外物的诱惑力、影响力愈来愈强大，我们总是应付，就会成为被动。“由于自己好恶无节限，而进至于只见外面之物，不见有内在之己，此之谓‘人化物’。至是则谓之‘灭天理而穷人欲’。”(23)钱穆：《双溪独语》，九州出版社，2012年，第281页。情是由欲而引生的好恶，又必须与物相接，如果被物欲牵扰，人的好恶就会变成不能表达真实的情。

与一些学者认为“原始儒家最早形成的人性论形态是以情论性的性情论”(24)赵法生：《性情论还是性理论？——原始儒家人性论义理形态的再审视》，《哲学研究》2019年第3期。一样，钱穆也指出了情在性中的重要作用。在钱穆那里，性出于自然，成为包含“欲”与“情”的多元范畴。“性”是一种先天具有又待后天发现的动态性能，人们需要在“由性生欲，由欲转情”的发展过程中，实现性的价值，最终完成天人合一。

三、自然与道德的张力：性情观的局限

在文本诠释的多元视角中，思想者对于孔孟文本的诠释各不相同。确有其他学者把孔孟的思想引向了另一个方向，比如以牟宗三为主的思想家们。牟宗三认为，性情与天道是相贯通的道德本体，从而他将孔孟的性情观贯注了道德本体的意蕴。因此，在牟宗三那里，“情”需要上提为超越的道德情感。因为如果“情”只是情感，那么它必然是感性的。虽然在性体的显发过程中，情感起着不可或缺的动力作用，但是，这种感性的“情”往往是自然情与道德情的混合，如果不能从此中挺立具有道德价值的性体和心体，就不能为性善和道德提供有力的保证和支持。如果按钱穆所论，性出于自然成为性能，那么我们该如何理解性的善恶问题？如果“情”是情实与情感，那么这种感性的主观性的东西，如何能够保证道德的绝对性？

(一)“性”出于“自然”成为“性能”：性的善恶问题如何理解？

上文我们已经提到，钱穆所说的性出于自然，是一种包含欲、情的多元范畴。钱穆指出：“口之于味，耳之于声，目之于色，四肢之于安佚，明明是性，君子何以不谓之性？正因儒家论性，有一个最高可能的标准，那个标准便是善，便是仁、义、礼、知。性分所有，不一定全是仁、义、礼、知，全是善；但是仁、义、礼、知之善，终是在性分以内。儒家便在人性中抉择出仁、义、礼、知的善来作为尽性的最高可能的标准。”(25)钱穆：《中国学术思想史论丛》(二)，九州出版社，2011年，第8页。由此可知，钱穆并不认为“性”专指人的道德性体。“性分所有，不一定全是仁、义、礼、知，全是善”。“性”是否全然是善，在钱穆那里是一个有待商榷的问题。

然而，钱穆却又指出“仁、义、礼、知之善，终是在性分以内”，可见，钱穆是承认德具于性的。他说：“德性内具于己，人得自由，非外力所能主使。”(26)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第1322页，第1146页，第1146页，第1145页，第823页，第1428页，第1318页。“德性由天赋。人同此性，亦同此德。”(27)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第1322页，第1146页，第1146页，第1145页，第823页，第1428页，第1318页。这些都表明钱穆认为性中是有德的。但这种“具”却只是包含在性之中，并且需要通过情来展现出来。所以，他还说：“情感即德性中一部分，而且为重要之一部分。”(28)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第1322页，第1146页，第1146页，第1145页，第823页，第1428页，第1318页。“儒家知识从德性起，德性中即有情感。”(29)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第1322页，第1146页，第1146页，第1145页，第823页，第1428页，第1318页。德性先天存在于人，并且情感是表现德性的重要范畴。可以说，在钱穆那里，“天”是保障人生界道德人性的最终依据。但是，“天”不仅是自然的，而且 “天之生人，‘性’中有‘欲’。德性立，则‘欲’成‘和’而不起‘争’”(30)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第1322页，第1146页，第1146页，第1145页，第823页，第1428页，第1318页。。性中含“欲”，欲是自然善恶的混合。“中国人好言‘德性’。但言‘德即性’，非云‘性即德’。”(31)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第1322页，第1146页，第1146页，第1145页，第823页，第1428页，第1318页。这就表示，“性”并不全然是德，那么善也就成为无源之水、无本之木。“天地一大自然也。天地既不赋有神性，亦不具有人格，然天地实有德性。万物亦然。万物皆自然也，而万物亦各具德性，即各具其必有之功能。”(32)钱穆：《中国学术思想史论丛》(二)，九州出版社，2011年，第42页。德性成为一种万物之必有之功能。 “无论有生无生，凡物皆有性。‘物’指其当前具体言，‘性’指其变化之内在可能言。”(33)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第1322页，第1146页，第1146页，第1145页，第823页，第1428页，第1318页。最终，性的多元化致使性成为一种“变化的内在可能”。

基于这种观点，我们可以说，在钱穆那里，“性”的善恶属性不能静态地被确定。但事实上，钱穆却非常认可孟子的性善论。他在《四书释义》中专门针对孟子的性善论做过相关的论述：

孟子之意，仅主人间之善皆由人性来，非谓人之天性一切尽是善。吾所谓启迪吾人向上之自信，与鞭策吾人向上之努力者，必自深信人性皆有善与人皆可以为善始。否则自暴自弃，不相敬而相贼，而人类乌有向上之望哉？(34)钱穆：《四书释义》，九州出版社，2011年，第231页，第233页，第235页。

可见，钱穆所理解的性善即是“人性皆有善与人皆可以为善”，并不是说“人之天性一切尽是善”。此处钱穆是以性善的意义和价值，即“启迪吾人向上之自信”、“鞭促吾人向上之努力”来论述孟子性善的内容。孟子所说的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是指人类心理高尚的表现。孟子是要以此明示人人有超入高尚的可能。“此即暂推久以证明性善之说也。故孟子论性善，在于举一人以推之于人人，指一时以推之于时时；实为吾人立一最高之标的，而鼓励吾人尽力以趋赴之者也。”(35)钱穆：《四书释义》，九州出版社，2011年，第231页，第233页，第235页。孟子对于性善的论证是以类比和类推法证成的，其中最重要的不是性即是善，而是说我们可以而且能够使性成为善。这也是孟子言“为”、言“充”的原因。钱穆指出：

凡欲明孟子性善之真义者，亦在乎“有为”与“能充”而已，此外则无他道也。孟子之所谓性善者，既系乎其人之有为与能充；则反而言之，苟其人不能有为与不能充其善端者，终必流为不善之归，此又至明之理也。(36)钱穆：《四书释义》，九州出版社，2011年，第231页，第233页，第235页。

在这里，“有为”和“能充”才是孟子“性善”的真义。性善只是指人有善端，如果我们“不能有为与不能充其善端者，终必流为不善之归”。可见，钱穆并不是从性体超越且全善的角度来阐述孟子性善论的。正如他所说的：

所谓“性”与“善”，仍即是此一阴一阳之不息不已处。因此其所谓善，并不与恶为对立。亦并非认许当前之一切静态定局而即谓之善。亦不须说宇宙万物必待其最终结束处始是善。所谓善，即指此当前现下一种前进不已之性能与动势。而此种性能与动势，又是自性自能、刚健主动，非另有一创造此性能者为之主宰。而此一种自性自能、刚健主动之前进，又必得有所成。然

所谓之“成”，又并不即是归宿，而依然仍有其不息不已之向前。(37)钱穆：《中国学术思想史论丛》(二)，九州出版社，2011年，第70页，第190页。

钱穆认为，“善”并不与恶相对立，而是一种“自性自能、刚健主动”的“性能与动势”。所谓的“善”并不指“静态定局之善”，也不是说“万物最终结束处是善”。人性中本来就存在善根，只是需要通过后天的实践来加以完善。正如有的学者指出：“孔子似乎并不认为人性善，或者至少说，他对人自身对内心物质性或生理欲望的控制并没有太多信心。孔子宁愿相信通过外在礼乐的力量，人更有可能实现仁的理想。”(38)孙伟：《“心性一体”与“心性二体”——早期儒学心性论发展路向研究》，《北京社会科学》2017年第8期。钱穆也认为孔子所谓性相近，习相远，就是要我们去实践。可见，钱穆实际上是将性的善恶问题转化为了一种实践问题。

由于钱穆对于天的预设混合了自然与道德，所以他对于性的理解也必然是自然的、多元的、现实的。性出于自然，成为性能，不全然是善。人们必须以先天的善端为基础，以后天的实践为重心来完成性善。钱穆以生论性，从人的动物性出发对性做出一种经验性的理解，并将性善解构为一种实践问题。所以，他的这种理解无法必然保证性善，并与“性即善”的理论形成了一种内在的张力。

(二)“情”是“情实”与“情感”：道德的绝对性如何解决？

钱穆所说的“性”实质上以“情”为本质和基础。正如他自述的：“关于性情的说法，我大体赞成王荆公。荆公说：‘喜怒哀乐未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，性情一也。若夫善恶，则犹中与不中也。’照此说法，舍情便无以觅性，性也只是人心之喜怒哀乐。换言之，也只是人心之好恶。我们不该一面看重人性，而一面又看不起人情。”(39)钱穆：《中国学术思想史论丛》(二)，九州出版社，2011年，第70页，第190页。性也只是人心之好恶，性情是合一的。有了对事物的好恶，在后天的行为实践中，“情”才能够起到显发行为的动力作用。但是，如果“情”只作为一种感性的“情实”和“情感”，它是无法保证道德的绝对性的。一方面，上文已经提到，情是对性的真实反应，而性又不是全善，所以道德法则就无法确立；另一方面，作为感性的情感虽然能够对行为的产生起到动力作用，但这种动力却使德性的显发成为盖然而不是必然。

在钱穆那里，人生界的“情”可以包括两种。一是自然情感，如《中庸》中的喜怒哀乐。它们多是天生的自然感情，不是天生为善。在人生界之中，作为一种欲想与冲动，这种自然情感是形成道德的基础。自然情感发生于人与人、人与物的相处之中，是一种以“好恶”为基础并以对象为转移的感性反应。二是道德情感，如上文提到的“孝、弟、谨、信、爱、亲”，当然还包括孔子所说的“仁者爱人”、孟子的四端之心。这些都是人类自然天赋本所具有的道德情感。当“欲于外”时，会产生恶的“物欲”和“人欲”。但当“欲于德”时，就会形成道德情感。此处，“欲”与“情”有严格的区分。钱穆指出：

色在外，好之乃成欲；德在内，好之乃为情。情可好，欲不可好。(40)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第1320页，第1319页。

性有所好，得其所好斯为“德”。……雎鸠之德，人亦同好，夫妇遂为人伦之始；乃本之性，发于情，亦所好，而非欲。(41)钱穆：《晚学盲言》，九州出版社，2011年，第1320页，第1319页。

性有所好，“好色”为欲，“好德”为情。只要本于性，发于情就不是欲。“‘情’失其正，则流而为‘欲’。中国儒家，极看重‘情’‘欲’之分辨。人生应以‘情’为主，但不能以‘欲’为主。”(42)钱穆：《孔子与论语》，九州出版社，2011年，第320页。“情”、“欲”都是感性层面的东西，但“情”、“欲”应有分辨。钱穆实际上是将传统的“性—情”对立转化为了“情—欲”对立。虽然道德情感是在德性的基础上发出的本原的、真实的东西，但正如钱穆所同意的“若夫善恶，则犹中与不中也”，道德情感还只是一种对原初中和状态的感性的反应。自然情感以对象为转移，如果不能好善恶恶，那么也会变成不道德。人们在自然情感中为外物所诱，失却了原初本真之情，就会产生恶而不是善。道德情感符合先天存在于人之中的本原之情，如果在由“欲”到“情”的过程中，人们能够忠于自己的本原之情，即保持天命所赋的原始情感，那么道德便能顺利地实现。钱穆说：“口味有标准，美色有标准，音声有标准，至于行为的全体，自然也应有标准。那种标准，并不是别人创立了，来强迫我去服从。舍了我的天真，而虚伪地去模仿。那种标准，正为其是我内心潜藏着的标准，一旦如梦方醒地给人叫醒，所以才觉可贵，所以才得为人类公认的标准。”(43)钱穆：《中国学术思想史论丛》(二)，九州出版社，2011年，第4页。可见，钱穆想要指出事物具有一种公认的标准。这种标准是事物的内在规定，并且能够指导情感，但钱穆并没有区分这种标准的自然意义与道德意义。如果这种标准混合了善恶，并且是一种经验的规范，那么，道德法则即不能成立。所以，在这里，“情”作为感性的范畴在人生界充分地沾染了现实的气息，它既不会也不能被提升为道德本体。“情”在现实中是实实在在的显发行为的动力，但是它是否能把人指引到道德与善的方向上去，在钱穆那里却是或然的。

“情”虽然以“好恶”为基础，但“理性之好恶”与“感性之好恶”是需要严格区分的，如果不能将显发行为的情与道德法则从根本处融为一体，就不能引导行为成为道德的善。所以，同样是对于道德情感的解释，牟宗三就指出，“不能由这气性建立起先验而普遍的道德法则，或义务中的定然命令。”(44)牟宗三：《心体与性体》(上)，上海古籍出版社，1999年，第105页。作为气性的情感必须提升为道德情感即本心本体，才能够保证道德的绝对性。本心即“仁义礼智”之理，此种情感也可以名之曰“本体论的觉情”(45)牟宗三：《心体与性体》(下)，上海古籍出版社，1999年，第252页。。李明辉也指出，孟子的四端之心可以说成是“道德情感”，借用谢勒的术语，可以说四端之心属于一种“精神底道德性”(46)李明辉：《儒家与康德》，台北：联经出版公司，1990年，第136页，第78页，第78页。领域。可见，这里所说的道德情感显然不同于钱穆所说的道德情感。他说：

一般所谓的“情感”可以在肉体底确定位置中作为一种感性状态而被给予，而谢勒所谓的“价值感”却是一种先天的意向性体验……如此，四端之心即上提到本心(道德主体)底层次，仁、义、礼、智为本心所制定之理(法则)，四端之心为本心自求实现的力量所表现之相。(47)李明辉：《儒家与康德》，台北：联经出版公司，1990年，第136页，第78页，第78页。

李明辉借助康德的思想，从根本上区分了一般情感与道德情感的不同。一般所谓的“情感”是在肉体的确定位置中作为一种感性状态而被给予。虽然，钱穆将孟子的“四端之心”说成道德情感，但这种道德情感与自然情感只是在对象上稍有区别，两者都没有从根本处确立起一种完善的道德法则。在李明辉那里，作为一种先天的意向性体验，道德情感是与仁义礼智之道德法则合一的。因此，道德情感可以上下其说，它既是先天的道德本心，又是已发的至真至诚之情。所以，情不一定要归诸感性，感性之情虽然能够为行为提供动力，但是却缺乏一种内在的全然至善的道德法则。此外，他还指出，孟子四端之心之“端”可解为“端绪”，“此‘端绪’是就本心所表现之相而言；本心有多少理，即有多少相，故曰‘恻隐之心，仁之端也’云云。由本心表现之相，即可知其体，故谓此相为‘端’。”(48)李明辉：《儒家与康德》，台北：联经出版公司，1990年，第136页，第78页，第78页。但却不能理解为“发端”，因为孟子说过：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)“发端”的解释会倒置性与情的关系，并且否定性的先天具足义。所以，“道德感、道德情感不是落在实然层面上，乃上提至超越层面转而为具体的、而又是普遍的道德之情与道德之心。”(49)牟宗三：《心体与性体》(上册)，上海古籍出版社，1999年，第108页。只有这样，道德法则和道德动力才能合一，才能保证道德的绝对性。正如康德所见，一旦加入了情绪和癖好甚至是理性的因素，那么道德就不成其为道德了。情感供给的主观原则不是一种客观的道德法则，它不能保证道德的绝对性。也就是说，钱穆将情感以感性的好恶形式来完成道德的途径，是一种可能无法完成的道路，或者说这条道路很艰难。艰难的原因就是在多元的性情关系中，性与欲、情交融，往往因为没有一种客观法则的贞定而使之丧失应然的道德意义。所以，在这一点上，可以说，钱穆以文化和历史视角切入道德的做法并不透彻。

所以，现代重视“情”概念的思想家们急于为“情”建立一个形上的架构，在情实与情感之上建立一个“情性”本体来保证道德的绝对性(50)刘悦笛：《“情性”、“情实”和“情感”——中国儒家“情本哲学”的基本面向》，《社会科学家》2018年第2期。。由自然情感到本源之情，由“性情”到“情性”，由性善到情善，他们要表达的是性情关系的一种扭转，在这种扭转的过程中，“情”实际上脱去了感性的外衣，俨然换成了“性”原来披覆的“铠甲”。

四、结 语

可以说，钱穆的性情观是基于一种时间和历史维度而形成的。在人生界中，性与情其实处于一个层次，这就消解了其形上、形下的区分，其实是将“性—情”的对立转换成了“情—欲”的对立。“性”作为一种天赋自然，是动与静的结合，是一种先天形成又需后天完成的变化动能。这也是“性”能够包含“欲”与“情”成为多元范畴的根本原因。“欲”与“情”分别具有两相，即“原始欲”和“物欲”， “自然情”和“道德情”。“道德情”是以德性为基础对事物做出的直接的、内在的、真实的反应。在此种层次中，性、欲、情是统一的。这种“情”和郭店楚简中所说的“情实义”大致相似。但是，钱穆更注重情的经验感性维度。在钱穆看来，只有与物相接，才能产生好恶，进而由欲转情，产生道德。性、情被拉入人生界之中，蒙上了一层经验实践的“面纱”，这在一定程度上弥合了超越与现实的间隙。但是，钱穆认为性出于自然成为性能，并没有给“善”提供一个完备的道德依据，实际上是将性善解构为一种实践问题。道德情感必须与一般自然情感区分开来。道德情由性而出，是事物本来既有、本来应有的内在规定，又是已发的至真至诚之情。只有道德法则和道德动力的合一，才能够保证道德的绝对性。钱穆将情看作情实和情感，混淆了情的自然性和道德性。因此，性善和道德的绝对性都成了问题。所以，现代重视“情”概念的思想家们，就直接扭转了性与情的关系，反过来以“情”说“性”，例如李泽厚就以历史本体论为基础建立了“情本论”的说法；黄玉顺则在存在论的基础上建构了“本源情境”的概念，主张“情”是本源情境中的存在本身。实际上，在他们之前，钱穆就已经非常看重情在性中的重要作用，并建构了以“情感”为中心的性情体系，只不过这种体系在实际中还存在一些问题，但这依然不能抹杀钱穆性情观的意义和价值，我们也需要深入钱穆思想体系的内部来寻求问题的根源。