法国作家对尼采思想中期转向的影响

张 典

（苏州科技大学 文学院，江苏 苏州 215009）

尼采研究者一般将他的思想发展分为早期、中期与后期三个阶段：早期阶段以1876年为临界点，代表性作品为《悲剧的诞生》与四个《不合时宜的沉思》。青年尼采在这一时期受到叔本华与瓦格纳的决定性影响，属于他思想的浪漫主义与酒神崇拜时期。中期阶段是从1876年至1881年。尼采于1876年开始写作《人性的，太人性的》，这是他思想进入中期的标志，这阶段属于他思想发展的实证主义时期。在1881年8月，尼采获得了永恒轮回思想，可以看作他思想进入后期的标志，直至1889年他的精神崩溃。对尼采思想从早期向中期的转向，一般认为这是他从对叔本华与瓦格纳的依附走向自由、独立的开始，由此他从早期的酒神崇拜进入颂扬科学与人文主义精神的实证主义时期。这个转向是如何产生的是一个复杂的问题，本文从尼采对法国作家的阅读、接受与创造性解读的角度深入分析这个转向的原因；不过，这只是尼采思想从早期向中期转向的原因之一。

一、蒙田与帕斯卡尔的怀疑精神

关于尼采思想中期转向的原因，现在学界存在两种对立的观点：一种以莎乐美为代表，她认为尼采早期受到叔本华与瓦格纳的决定性影响，但他早期并不具有中期的实证主义精神，这表明他的思想发展产生了一次断裂；另一种对立的观点目前在尼采学界比较流行，认为尼采一直是科学的爱好者，即使在受到叔本华与瓦格纳影响的时期，这种爱好也没有中断过，由此，他的思想从早期向中期实证主义过渡就有了一个合理的解释。笔者认为这两种观点均有一定的合理性，但并没有解释清楚是什么直接促使了他摆脱叔本华与瓦格纳，走向真正自由独立。本文试图从尼采对法国作家的阅读与接受入手分析其中原因。

如果将1876年看作是尼采思想从早期向中期转向的标志，但这只能看作他思想演化过程的结果，这个转向很早就开始了，严格来说从1872年就开始了这个过程。1873年开始，尼采开始关注法国作家，特别是这一年的5-6月，原因之一是尼采在5月结识了李（Paul Reé），李给尼采带来了法国作家的作品，正好尼采这段时期开始关注法国作家，与李产生了共鸣，这对尼采思想转向起到了至关重要的作用。尼采到巴塞尔之前，对法国文化的关注很少。最早的线索是伊丽莎白提供的，尼采的祖母在他小时候给他讲述拿破仑的故事。尼采在蒲福塔中学学习过法语，但没有学好，1868年在莱比锡大学毕业之际，尼采准备与罗德到巴黎待上一年，认为巴黎是“文明的首都”，尼采还想到巴黎去研究现代科学，作为未来的职业，当然这也显示了尼采对波西米亚生活方式的向往。对德国古典学界陈腐现状的一种厌恶，让他打算放弃古典语言学的职业，致力于科学研究，直至到了巴塞尔大学后才彻底放弃了这个计划。尼采在研究德谟克利特与康德的目的论时所写的作品及一些书信中提到了梯也尔、拉马丁、伏尔泰、雨果、孔德、沃维纳格、拉普拉斯，这表明他对法国具有一定的兴趣，尼采在莱比锡毕德曼教授家留住时，有一位法国客人弗拉克兰（M.Flaxland），尼采打算从他那里学习法语[1]。尼采这一时期对法国的了解主要来自叔本华以及朗格等人的哲学著作，叔本华引用了较多的法国道德学家的观点，朗格的《唯物主义史》中谈到了伽桑狄、笛卡尔、培尔、伏尔泰、狄德罗、拉美特、霍尔巴赫、孔德、蒙田、沙朗（Pierre Charron，蒙田的门徒）、帕斯卡尔、爱尔维修等法国人，但并没有看到尼采当时对他们有深刻的理解。尼采到巴塞尔初期阶段，朗格还是帮助他了解法国的老师[2]25-48。

尼采到巴塞尔之后开始认真研究法国文化，柯西玛深爱法国文学，这影响了尼采。1870年圣诞节，柯西玛送给尼采一本装帧美观的蒙田随笔，送给伊丽莎白一本拉罗什富科、沃维纳格、拉布吕耶尔的作品集。柯西玛送给尼采蒙田随笔前，尼采应该读过一些蒙田，但在到巴塞尔之前，没有这种迹象。从1871年写的《古希腊国家》中明显看到，尼采把法国文化看作一种近四个世纪以来肤浅的新拉丁文化，一种现代人颓废精神的表现，法国的这种拉丁文化在文艺复兴时期有所改观，17世纪的法国文化是一种中产阶级的庸人文化，打着美与真理的幌子，代表了现代欧洲的一种平庸的文化。尼采当时的这种态度与瓦格纳的影响有关，瓦格纳在巴黎受到了迈耶贝尔等人的冷遇，对巴黎是爱恨交加。普法战争让尼采幡然醒悟，尼采逐渐发现了蒙田、拿破仑等，改变了尼采对法国的看法，尼采把拿破仑看作同叔本华与瓦格纳一样的英雄，嗅到了像希腊一样干净的空气，法国文化于是成了尼采分辨现代文化高低的试金石。《悲剧的诞生》完成于1871年底，但从中还看不到蒙田影响的迹象，也没有看到尼采对理性成熟的思考，但在1872年底写完《荷马的竞赛》时，尼采歌颂荷马的阿波罗精神，完全抛弃了野蛮的战争对文化建设的必要性，提倡友谊的竞赛精神，这其中有一个很大的转向。1873年初，尼采热衷自然科学研究，在《希腊悲剧时代的哲学》中引用了帕斯卡尔和笛卡尔。在索福克勒斯的课程中，尼采讨论了法国古典戏剧，举高乃依为例子。在写作《悲剧的诞生》时的一些笔记中，尼采认为将法国古典戏剧与希腊作比较不适宜，并将席勒与法国大师作比较，当时的尼采看起来还没有理解高乃依与拉辛。但尼采没有发表这些内容，可能不希望与瓦格纳的中心地位起冲突，也可能尼采认为自己还没有完全理解这些法国大师。

在1873年夏天完成的《非道德的真理与谎言》中，尼采对认识论与道德的重新思考充满了怀疑批判精神。1873年5月与李认识，当时李正在阅读法国道德学家的著作。尼采转向了法国道德学家，蒙田应该在这段时间成为对尼采最重要的法国道德学家，至于李在其中起到怎样的决定作用不得而知，只能说二人正好有相同的兴趣，也就在那个时刻相遇了。这一时期，欧维贝克的未婚妻艾达（Ida Rothpletz）组织了“法国之夜”沙龙，大家在一起阅读讨论法国作家。艾达在沙龙里讨论了圣伯夫的文艺随笔，后来还为尼采翻译了圣伯夫的作品。在沙龙里，大家一起读了法国17、18世纪的作家。尼采开始寻找能够找到的17世纪的法国作家，并一直延伸到16世纪。艾达谈到与尼采一起研讨的作家有拉布吕耶尔、拉罗什富科、沃维纳格、尚福尔，尼采长篇大论地谈论他们，说自己喜欢路易十四时期的作家，反感大革命时期的作家。[3]237尼采对波德莱尔一直持批判态度，认为波德莱尔主要的精神是颓废，尼采也将波德莱尔喜爱的德洛克洛瓦指为颓废。尼采论断，瓦格纳后期音乐与法国的这些颓废派惊人相似，其实尼采自己也没有完全克服这种颓废。尼采认为，法国浪漫派作家大部分是颓废的产物，雨果、乔治·桑、勒南是尼采嘲笑的对象，这些作家是卢梭精神的产物，不会好到哪里，莫泊桑是个例外，他对法国众生卑微心理的细微精准的刻画与讽刺令尼采大为赞赏。另外，尼采很欣赏司汤达，不过尼采直到1879年才真正发现了司汤达，他的艺术观念受到司汤达的影响，作为康德的反例而得到赞许。司汤达对法国社会的各阶层人物心理的透视令尼采大为赞赏，如司汤达对耶稣会士的权力欲，以及对法国贵族的残忍心理的揭示令尼采十分认同。尼采对孟德斯鸠与托克维尔不陌生，尼采在波恩大学的老师竺贝尔是法国政治史的专家，尼采对他的课印象深刻，二者对尼采的政治观应该有影响。施密特在《尼采〈悲剧的诞生〉评注》指出，尼采对托克维尔的《美国的民主》（1835）与《旧制度与大革命》（1856）并不陌生，在读后书时还做了摘录。关于《美国的民主》，尼采是通过阅读德国宪法学者莫尔（Robert von Mohl）的《宪法、国际法与政治》（1869）了解的，莫尔在该书中对《美国的民主》给予了一个悲观主义的评价，莫尔否定现代民主化的进程。尼采在1872年从巴塞尔大学图书馆借阅过该书[4]。

尼采的《不合时宜的沉思》批判斯特劳斯这位德国文化庸人是模仿伏尔泰，但却不成功。温克尔曼与莱辛谴责法国文化，试图通过对希腊的重新解释反对法国宫廷贵族文化。斯特劳斯希望成为莱辛，但也失败了。在《不合时宜的沉思》中还看不到尼采对法国道德学家的重视，但正在改变。在1873年夏天，尼采读了蒙田的随笔，并做了笔记：“蒙田也与古代有关，是一位伦理的自然主义者，而且是一位无与伦比的更加丰富与思考全面的一位。我们是轻率的自然主义者，以及我们所有的知识也是轻率的。”[5]28“人不许作为物使用。”[5]210尼采这时不再是英雄崇拜，而是对人的道德动机进行审察，这个是尼采阅读法国道德学家的结果，这时，蒙田、拉罗什富科、帕斯卡尔成了尼采的新的英雄，代替了叔本华[2]19。在《作为教育家的叔本华》中，尼采专门将蒙田提出来赞美。尼采倡导教育不是让个体去迎合社会，而是培养个体人格，创造不受他人影响的自我价值。这个与蒙田的思想是一致的。“我知道的只有另外一个作家与叔本华是相等的，甚至更高，为他的真诚：这位就是蒙田。这样一个人写出的东西确实增加了地球上的生命的快乐。叔本华也分有蒙田的另外一个品质，与真诚不同：令人愉快的开朗。”[6]135尼采认为，在真诚与开朗上，蒙田甚至超过了叔本华，这些法国道德学家不相信理性与逻辑分析的绝对力量。

帕斯卡尔对尼采具有复杂的意义，尼采将他看作基督教反对希腊的先锋，同时看到了他的思维惊人地清晰。由于朗格的《唯物主义史》中谈论帕斯卡尔很多，尼采在大学时代就了解他，到了巴塞尔，尼采也参加了欧维贝克一家的帕斯卡尔的读书会，当然用的是法语。尼采在论斯特劳斯的文章中引用了帕斯卡尔：“现在帕斯卡尔思考，人们从事他们的事务和他们的科学研究，简单来说就是逃避最重要的问题，其中任何孤独、任何闲暇，会压迫他们——这些问题是：为何、在何处、到何处。”[6]36帕斯卡尔的绝望感，生命的卑微感还是感染了尼采。人们害怕孤独，对孤独的反思就是从社会中抽身出来，从事自己的创作。帕斯卡尔认为人的真正力量在于人的思维的坚韧，这点是建立在对生活的悲观主义基础之上的，尼采认为是基督教毒害了帕斯卡尔，但对一个悲观主义者来说，这不是基督教的问题，而是对生命的领悟的态度，没有基督教也会以其他方式显示出来。尼采看到了帕斯卡尔思维的无比清晰，他是一位能够以清晰的逻辑分析基督教的思想家。尼采自身的气质有一面与帕斯卡尔是相通的，这是一种高贵的敏感，对虚无有一种深刻的感悟。尼采在读到帕斯卡尔时，认为他是比蒙田更深刻的心理学家，对人的幻觉的批评更深刻，一个怀疑论者。但尼采在写作《不合时宜的沉思》时还没有真正思考帕斯卡尔的基督教问题，随着时间的进程，尼采悟出上帝之死与永恒轮回思想时，帕斯卡尔提出的问题，“假如上帝不存在，人应该怎样选择信仰的生活，我们必须下一个赌注”[2]23-24才真正进入尼采思考的视野。《曙光》第91段谈到了帕斯卡尔思考的隐蔽的上帝，一位诚实的上帝是心理学上的误解，帕斯卡尔无法证明上帝为什么要隐蔽，帕斯卡尔从中感受了上帝的不道德的气息，但帕斯卡尔害怕直面这个问题。在《敌基督》第5段，尼采称帕斯卡尔这位具有强大理性精神的人被基督教的原罪欺骗了、败坏了，他以为他自己是被原罪腐败了，但实际上是基督教腐败了他[7]5。帕斯卡尔在与耶稣会士的争论中，耶稣会士更理解帕斯卡尔，而帕斯卡尔不理解耶稣会士。尼采对耶稣会士的态度是矛盾的：一方面，耶稣会士的确狡猾，是诚实品性的一大障碍。从尼采对谎言的用处来看，他并不反对高贵的谎言；耶稣会士与帕斯卡尔的争论之中没有谁能说服谁，因为这些问题从人的角度看是没有最后答案的；另一方面，尼采看到了耶稣会士有一种利用基督教为个体服务的主人的意志：耶稣会士是精神的军队，具有军队一般的纪律，自尊与服从是耶稣会士的特征。罗耀拉本来就是军人出生，尼采非常看重军人的勇敢、坚韧、不畏死亡、直面命运的勇气，及悲剧精神。对信念及权力的服从与对高贵自我的坚守是军人精神的两面（荷马的英雄、斯巴达与罗马共和国精神），尼采将其作为贵族最典型的德性之一。莎乐美的父亲是胡格诺信徒，莎乐美具有军人一般的品质，可以据此找到尼采为什么爱上莎乐美的一些原因；罗耀拉写下知识就是力量，耶稣会士注重学术的培育，以渊博的学识作为传教的基础，注重以清晰的理性来说服人；耶稣会士实践了一种自我克制、自我献身、坚忍不拔的道德，耶稣会士是处理信仰与大众关系最成功的代表之一[8]41。尼采把耶稣会士看作一种贵族教士群体，正像他将柏拉图学院看作这样的教士群体。尼采从《曙光》开始，基本上是肯定柏拉图及其学院的政治取向，更不用说在获得了永恒轮回思想之后，他对现代民主制的批判。罗马教廷理解路德，而路德不理解罗马教廷，尼采1879年10月开始批判路德也在他写完《漫游者及其影子》，准备写作《曙光》的时期；这段时期，尼采已经彻底克服了自己的习俗性的反犹主义。由此，帕斯卡尔在某种程度上的确比耶稣会士诚实，但缺少耶稣会士的主人的意志，没有获得精神的自由。

二、卢梭与伏尔泰的人格类型的谱系

在《作为教育家的叔本华》中，尼采区分了三种人，卢梭、歌德与叔本华，尼采在这里还是同情卢梭的。卢梭具有最大的激情，最具有大众化的作用，歌德属于少数的，安逸阔绰的那种人，易于被大众所误解，叔本华需要积极的人作为他的观看者。卢梭不满被习俗、高傲的阶层、无情的财富所压榨，在被教士欺骗与败坏的社会中，人在困窘中呼唤神圣的自然，但感到这种自然其实很遥远，像某个伊壁鸠鲁主义的神。他的祈祷达不到这个自然，于是深陷非自然的混沌之中。卢梭呼喊自然，但也留念艺术与科学，他鄙视自己，渴望超越自身，这是一种情调。在任何革命性的平等运动中都有卢梭的身影，他可能变成柯提林主义者[9]。

尼采在这一时期对卢梭充满同情，作为他的三个理想的人物之一，尼采后来是不厌其烦地痛骂卢梭。其实，尼采与卢梭有性情上的相似一面，卢梭的感伤主义成了尼采一个需要不断自我克服的方面。青年尼采批判启蒙文化造成的碎片的个体主义，这个与卢梭的批判非常相似。尼采的《悲剧的诞生》倡导的神秘的太一，与卢梭的自然人、世界的神秘力量有深刻的一致性。卢梭的反理性主义的确与尼采的一些观念相似，但尼采批判卢梭主要是他认为卢梭是一种奴隶道德的倡导者，卢梭的典型道德是怨恨，反对高贵文化，但其实是渴望得到，卢梭只能是一种沉迷自我的感伤主义，这种精神只能将文化带向一种低级的混乱方向。佩尔森认为尼采以一种修辞学方式夸大、变形了卢梭道德与政治思想的某些方面，主要为了批判基督教道德与它的世俗化形态，尼采建构了卢梭式的人的谱系，作为高贵道德（伏尔泰式的人的谱系）的对立面。卢梭与尼采对基督教的批判有相似思想，但尼采认为卢梭的道德是典型的基督教道德世俗化的产物[10]。尼采在《偶像的黄昏》中对卢梭有一个集中的评价，尼采将卢梭看作第一个“现代人”，空想家与暴民集中在一个人身上，“他需要道德的‘尊严’以便忍受他自己的一些面目，病态的放纵的虚荣心与自轻自贱，这个怪胎斜倚在新时代的门槛上渴望‘回归自然’，我们再问一遍，卢梭想回到哪里去？我还是痛恨大革命中的卢梭，这是空想家与暴民的二重性在世界史中的表现，我并不是真地关心大革命中的血腥闹剧，它的道德：我痛恨的是它的卢梭式的‘道德’——所谓的‘真理’吸引了肤浅与平庸的一切：平等的教条”[7]221-222。

在《人性的，太人性的》中，伏尔泰成为尼采自由精神的理想代表。尼采在学生时代接触到伏尔泰，在写作《悲剧的诞生》的笔记中，谈到法国古典戏剧时第一次提到伏尔泰，在论斯特劳斯的文章中，将伏尔泰与莱辛作为斯特劳斯希望成为的人物，但是失败了。尼采苛评斯特劳斯模仿法国人的虚荣做作，德国人模仿法国人，但没有得到其真实的品质。尼采在这里，将伏尔泰与莱辛联系在一起，莱辛学到了伏尔泰机智自由的风格。尼采被伏尔泰论辩能力与智力的力量所征服，伏尔泰代表了优雅、高尚与精神自由的理想典型。伏尔泰这位思想家不受习俗、习惯，甚至真理的束缚，伏尔泰的品质主要是智识的自由与诚实。在《我们语言学家》中，尼采引用了伏尔泰的格言“我必须说出真相，作出自我牺牲”（Il faut dire la véritéet s'immoler）[11]。伏尔泰也像尼采一样认为人的理性是有限度的，伏尔泰对理性的限度有一种简洁的直觉，他也不喜欢无神论，但持有一种自然神论的观点，尽管不相信理性的无限能力，但是也不屈服于迷信，也不喜欢帕斯卡尔那种自我虐待，伏尔泰保持了一种高贵的自由的理性精神（伏尔泰被敌对方称为理性的教士），伏尔泰对人的本性的直觉能力显示出他的人格的卓异与独特，思维的机智与自由，这点使他与同时代的启蒙思想家都有点不同，这是尼采非常认可伏尔泰的原因，尽管尼采的气质上与伏尔泰差距很大。

尼采与伏尔泰的一些性格差异，在《善恶的彼岸》中对加里亚尼神父与伏尔泰的比较中可以看到，加里亚尼在尼采看来就是一个科学理智的大脑长在一个公山羊或类人猿身上，他比伏尔泰更富有深度与沉默的品德，智识无比挑剔与清晰，灵魂确实卑污，这在这个世纪的医生与道德心理学家中不是罕见的现象。但是，加里亚尼是一种犬儒主义的卑污灵魂通向诚实道路的惟一形式，每一个更高的灵魂需要去倾听这些粗俗的、敏感的犬儒主义者，他们是小丑，讲着无羞耻感的科学萨提尔的话。当一个人仅仅以饥饿、性饥渴、虚荣心作为人的行动惟一现实的动机，人们会谈论他们是“坏的”，即使不是“邪恶”的人，爱智者应该细心去倾听，不带愤慨，愤慨者会用他们的牙齿持久撕裂与伤害世界、神或社会。从道德意义上来说，愤慨者比搞笑的、自我满足的萨提尔站得更高，但在其他意义上，他们更一般、更不重要、更冷漠[12]。尼采经常自比丑角，喜欢犬儒主义的反讽方式，能比伏尔泰看到更深的人类动机，加里亚尼在法国的极端发展的结果之一就是萨德侯爵。尼采这里也暗指了伏尔泰对阿里斯多芬的批判是错误的。不过，尼采也小心将阿里斯多芬、马基雅维利与加里亚尼细心区别开来，情趣有类别，低级情趣的人也许很深刻，高级情趣的人也许隐藏很卑下的欲望，但本质上有区别。

伏尔泰喜欢马基雅维利的喜剧，马基雅维利最擅长写卑污灵魂的诚实、机智。文艺复兴精神的代表马基雅维利就是一位杰出灵魂中隐藏了丰富卑污动机的人，这个被我们现代人极大地误解了的人，这就是文艺复兴精神伟大的秘密，从马基雅维利身上可以看到文艺复兴精神的高度与深度。伏尔泰身上的这种矛盾的现象应该来自他过于自傲，他在古今之争中是今派，对法兰西的文化过于骄傲，没有耐心去读阿里斯多芬，歌德说伏尔泰惟一的缺陷是缺乏深度，从尼采的眼光来看，这主要是伏尔泰过于机智，缺少深入透视灵魂阴暗面的耐心。另外，对基督教的认识，尼采认为自己对基督教的批判，伏尔泰基本上都谈到了，但有一点不同的地方在于，尼采认为自己对基督教心理学的揭示是伏尔泰未曾做到的，这一点也是事实。尼采充分赞扬伏尔泰对法国古典戏剧精神的继承，伏尔泰的《默罕默德》呈现了希腊的品质，从中可以看到现代欧洲文化从希腊传统中失去的品质，法国人为什么能达到这一点，因为他们与希腊更近[8]103。不仅如此，伏尔泰还能够将混乱的材料进行理性的控制与有序化，他是最后保存了主权个体的品质，以形式创造和谐的法国人，而我们这个颓废的，卢梭开创的浪漫主义非艺术的时代，却失去了该品质。

三、拉罗什富科的利己心批判

关于拉罗什富科，艾达谈到，在巴塞尔早期阶段，是尼采的最爱之一[3]237。尼采1875年认识李，李给尼采带来一本拉罗什富科的箴言集。1876年，尼采与李来到索伦托，重点读了拉罗什富科，这些对尼采影响比较大。但去索伦托之前，尼采这段时期没有提到他。像蒙田与帕斯卡尔一样，拉罗什富科也让尼采认识到人的本性的神秘性，改变了尼采之前过于独断的神秘主义信仰的教条主义。尼采在论叔本华的文章中，认为人内在的核心实际上是不可分析的、非理性的，这也是拉罗什富科的基本观点。拉罗什富科带给尼采的主要思考问题就是，对自我本性的认识。拉罗什富科善于揭示人的本性的丑陋的深不可测的神秘性，人是生物，总是受自尊心驱动，希望将自己的意志强加在环境之上。他善于分析一些看似高尚的行为背后其实隐藏着低下的利己主义。理智只能穿透这些隐藏在现象背后的、利己主义隐秘动机的很小部分，人的大部分的自爱的本性保持在分析的理性之外。所以，我们在生活中受激情的影响更大，与理智的范畴不是一个领域，理智与激情遵循着不同的规则。尼采在《人性的，太人性的》中转向从心理学考察人性，带有很强的否定性、十分强烈的犬儒主义的冷嘲特色，对法国道德学家的理解更深入，这些与拉罗什富科有直接关系[8]53-54。拉罗什富科揭示了人的权力欲，尼采向前推进了很远，发展出了权力意志的观念，尽管这个观念直到他获得永恒轮回思想时才真正成熟。例如，拉罗什富科对怜悯的思考，他认为人的社会环境中总是从利己主义出发，寻求权力，怜悯是一种自爱的表现。对这种思考，他还是把它作为一个孤立的个体心理特征；尼采向前推进得很远，尼采认为，怜悯展现了一种复杂的权力意志的关系，甚至是弱者在道德上的一些权力意志的表现，他们利用自我虐待作为一种征服强者的武器，利用了强者的怜悯心。尼采尽管反复强调要否定同情心，但他的同情心很强，很难克服，所以反复强调要克服这一点。尼采进一步思考了强弱之间的权力意志的合理原则，一分权力对应一分权利，这是一种尼采从马基雅维利身上看到的同样的智慧，尼采在这里看到了一种正义的原则，自我主义的问题，高尚的自我主义是必要的。但这个道德原则涉及复杂的问题，这是尼采在《人性的，太人性的》到《善恶的彼岸》与《论道德的谱系》中深入分析的主题。尼采思考强者应该具有怎样合理的爱心，这种强者的爱心应该是使被爱者精神变强，而不是使对方变弱，强者也需要警惕弱者的变相的权力意志。

在《人性的，太人性的》中，尼采开始改变之前对天才的看法，认为科学是艺术发展的更高阶段。这种对科学的颂扬是这一阶段尼采的精神特点。尼采开始阐发颓废的理论，从实证主义角度考证道德与精神价值问题。尼采从批判苏格拉底的理论型到肯定这种理论型，尽管他批判苏格拉底的形而上学，这是一种新的自由精神[8]48。尼采还思考了人的权力欲是知识的基础，任何知识背后都有权力对其进行估价，没有权力的知识是没有价值的。在《快乐的科学》中，尼采认为，人活着就是为了快乐，善恶没有根本的本体论基础，任何宗教都不包括真理，宗教与科学不是对立的，二者关涉的问题不同，但只有后者关系到真理，宗教是人为的目的引进来的虚构的东西。禁欲主义仅仅是宗教利用快乐原则的一个极端的例子，禁欲主义自我神话自己的一面，而必须将其他一面污蔑为罪恶。

另外，尼采的格言写作也受到了这些法国作家的影响，在《我们语言学家》的写作中就表现出来，但他的格言写作与法国作家不完全一样，尼采喜欢段落式的格言，对问题进行分析，不像拉罗什富科喜欢简单的警句。尼采也发展了自己反讽的风格。

结 语

尼采在莱比锡大学读书时，于1865年8月17日在罗恩古旧店发现了叔本华《作为意志和表象的世界》，这可以看作尼采开始成为叔本华信徒的标志。关于尼采与瓦格纳的关系，尼采于1868年才开始真正成为瓦格纳的追随者与门徒，1868—1872年是尼采与瓦格纳关系最为亲密的一段时间，尼采作为瓦格纳忠实的门徒，对瓦格纳极尽阿谀奉承，造成这种情况的原因还在于：青年尼采还是一个德国浪漫派精神的崇拜者，有强烈的德国民族主义情感，瓦格纳音乐在这方面达到了极致，对尼采具有一种致命的吸引力。1873年开始，尼采开始努力摆脱对瓦格纳与叔本华的依附关系，他对法国作家的阅读、接受与创造性解读起到了关键作用，尼采的视界逐渐开阔，把他本来不同于瓦格纳与叔本华的一面激发出来了，这为他看清瓦格纳与叔本华提供了可能。当然，尼采思想从早期向中期的转向，法国作家的影响只是其中原因之一，但的确是很重要的原因。