《孔子诗论》论析

杨铁梅

(运城师范高等专科学校，山西运城 044000)

《孔子诗论》,即上海博物馆所藏《战国楚竹书·孔子诗论》，残存1 006字。从学术界所取的名称来看，《孔子诗论》是儒家孔门对《诗经》的品读论诗成果，它对《诗经》的注解能帮助我们更好地了解孔门的诗学思想以及先秦诗学。《孔子诗论》是先秦诗学发展之下的产物，充分体现了先秦诗学的特点与思想内涵，这为深入研究先秦诗学理论提供了重要的文献依据。我们以《孔子诗论》为切入点，对其思想内涵以及所体现的先秦诗学思想进行解读，以此来更深入地理解孔门和先秦诗学的理论特色，具有非常重要而又现实的研究意义。

一

对于《孔子诗论》，首先最直接的问题就是作者问题。目前，学术界对此意见纷呈，学者们畅所欲言，发表了各自的看法，因此《孔子诗论》的作者问题，目前尚无完全的定论。从大体来说，学术界对《孔子诗论》的作者问题有以下几种意见。马承源明确认为，《孔子诗论》的作者就是孔子本人[1]1-10，朱渊清在认定字形的基础上认为《孔子诗论》的作者也是孔子[2]403-404，裘锡圭亦持此论[3]6。李学勤通过大量战国简文的考辨认为，《孔子诗论》的作者是子夏而非孔子本人，它不像《论语》一样记载孔子言行，而是孔子弟子所为[4]52。范毓周亦认为，《孔子诗论》的作者是子夏，因为子夏传《诗》在孔子弟子中最为有名,汉代传《诗》者皆以子夏为宗师[5]。彭林则认为，《孔子诗论》中有部分言辞的确为孔子所说，但还有一部分则不可论定为孔子所言，《孔子诗论》是一个“以部分代整体”“以偏概全”的标题[6]。高华平认为，从与《孔子诗论》同时出土的《子羔篇》来看，从后代《孔子家语》《毛诗序》中与子羔论《诗》的材料来看，《孔子诗论》的作者应当是子羔[7]。葛立斌认为，从断字、孔子曰的称呼方法、文章结构、解诗方法及其诗学思想分析来看，《孔子诗论》从总体而言应当属于战国中前期的作品[8]。另外，曹建国认为，《孔子诗论》多言情性、身心等，而孔子弟子子游尚礼、贵情，所以其作者很有可能是子游[9]34。

虽然学者们的意见纷繁多样，但我们至少可以得出以下结论：第一，除了葛立斌的意见之外，其他学者们的看法都肯定，《孔子诗论》是先秦时期的产物；第二，不容否定的是，无论是不是孔子本人所著，《孔子诗论》都与孔子有着相当大的、甚至是直接的关系。无论是孔子本人所言，还是孔子的弟子根据孔子言论所言，甚或是孔子的弟子在孔子的影响下所发言论，我们都可以看成是孔门言论。所以，我们从整体上来说《孔子诗论》是儒家孔门的诗论，它在一定程度上代表了孔子的观点。

二

“性”字在我国出现得非常早，《尚书·召诰》中就有“节性”的说法。这些“性”在文中往往仅是指生命中所蕴含的欲望，并没有哲学上的相关意义。《论语》中对性的记载也是吉光片羽，只在《论语·阳货》提及到“性相近也，习相远也”。《孔子诗论》与《论语》不同，高举“性情”大旗，歌颂诗歌的“性情”价值，具有强烈的时代特征。在这里，《孔子诗论》可以看作是思孟学派的“性情说”的前驱。《孔子诗论》第16简“吾以《葛覃》得是初之诗，民性固然，见其美必欲反其本”、第20简“币帛之不可去也，民性固然”、第24简“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然”中反复强调了“民性固然”，这恐怕是有意而为之的[10]。这里出现的“民性”，是与《性情论》中的“性自命出，命自天降”的“性”是一样的。在对《诗经》的解读中，孔子认为这些性情是人们的本原，是天生存在的。“情”与“性”是密不可分的，“情”也是人性的一种本能，是“性”的一种直观表现。《孔子诗论》体现了鲜明的“情本”主义，对“情”的诠释是《孔子诗论》的一大特色，如第16简的“《燕燕》之情，以其独也”，第18简“《杕杜》，则情喜其至也”，第22简“《宛丘》曰：‘洵有情，而无望’。吾善之”。《孔子诗论》中，除了多个简出现了“情”字以外，还有许多表达情感的词汇，如第18简中“因《木瓜》之报，以喻其怨者也”的“怨”，第21简中“《猗嗟》，吾喜之”中的“喜”等，这些涉及情感的词汇据统计达到60次之多，这使得《孔子诗论》有着浓郁的情感色彩，丰富了蕴意。

《诗经》的产生与礼、乐是紧密相连的，故而《孔子诗论》也很重视对礼、乐的思想表达。《孔子诗论》是在“礼崩乐坏”的时代下产生的，它意图对《诗经》进行阐述，使礼与乐统一来重新塑造礼乐的功能。《孔子诗论》追求“礼”与“情”的和谐统一，将“情”纳入到“礼”中，充分展现了在“情”的基础上“重礼”的思想内涵。例如，第10简中“《关雎》以色喻于礼”，第11简中“《关雎》之改,则其思益矣”，第12简中的“好反纳于礼,不亦能改乎”，以及第14简中“以琴瑟之悦,拟好色之愿；以钟鼓之乐”等等。这一系列的描述展现了“情”需要“礼”的约束，即使君子好色也需要遵从礼制。再如第13简“《汉广》不攻不可能，不亦知恒乎”，就是遵循礼仪而不做浪荡之举的最佳证明[11]。对于“礼”的思想阐述，在《孔子诗论》中还表现为对先王的赞美与敬畏之情，如第5简中“《清庙》，王德也，至矣！敬宗庙之礼，以为其本；秉文之德，以为其蘗”，第21简“《文王》吾美之”，这都是表达对文王的歌颂和崇敬，也是“礼”的表现之一。“礼”与“乐”是相联系的，对于“乐”来说，它是伴随着礼的存在而存在。《孔子诗论》在其开篇就明确指出了“诗无隐志，乐无隐情，文无隐意”。《孔子诗论》认为诗、乐、礼是一体的，在第3简中曰“《邦风》其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉，其言文，其声善。”这是对《邦风》的音乐功能进行了评论。《孔子诗论》第14简亦可以见出，其对于《关雎》可见“乐”所呈现的好色之愿的愉悦之情。

诗歌在中国往往是文学、历史、政治等传承的载体，具有较为明显的记录功能。诗歌在春秋时期被赋予了强烈的政治意味，充当了捍卫王权的工具。《诗经》中的许多诗歌都表达了对王权的歌颂，《孔子诗论》的王权观非常明显，只歌颂圣主不批驳昏君。《孔子诗论》第6简中说：“《烈文》曰：‘亡竞维人，丕显维德。呜呼！前王不忘。’吾悦之：‘昊天有成命，二后受之。’贵且显矣！颂。”此简可以见出孔子的观点，他认为品德高洁的贤者能永垂千古，最重要的在于以圣贤的“前王”为榜样。《孔子诗论》对文王和武王进行了颂扬[12]，大力推崇周文王之德行。这在第5简、21简、22简中都有明确的体现。《孔子诗论》大力颂扬圣主贤君，对于昏君却并未直接批判，而是采用讽谏的手法希望他们能够成为一代明君，例如第8简说：“《十月》，善谝言；《雨无正》、《节南山》，皆言上之衰也，王公耻之。《小旻》，多疑矣！言不中志者也。《小宛》，其言不恶，少有危焉。《小弁》、《巧言》，则言谗人之害也。”此简认为昏君不“明”并非自身的原因，而在于受到了小人谗言的影响[13]。《孔子诗论》所展现的王权观揭橥了其浓厚的尊王思想，表现了孔子对周朝礼乐制度的尊崇，这也与《论语》中孔子一生“复礼正乐”是相呼应的。

三

《孔子诗论》最重要的，当然还是表现在文学上。《孔子诗论》的开篇就写道：“行此者其有不王乎？孔子曰：诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。”这是《孔子诗论》明确表达了诗在“志”上的作用。“诗亡离志”与“志之所至，诗亦至焉”相协调。“诗言志”是中国诗歌的传统，孔子在《论语》中就多次提到的诗言志的特点。在先秦思维里“诗言志”是一个公论，叔向就在襄公二十七年时指出“伯有将为戮矣，诗以言志”，具有典型先秦诗学特点的《左传》通过“感发意志”等方式来对自己的志向进行表达。尤其是在群雄逐鹿的春秋战国时期，更希望能一展鸿鹄之志，而“诗”就成为了重要的传承载体。对于孔子来说，处在礼崩乐坏的时代，他只有从事政治活动，一生致力于“复礼正乐”，传播自己的思想，才有可能实现自己的“大同”理想。这是孔子的毕生所愿。《孔子诗论》正是借以对《诗经》中的有关“礼”的阐述来表现“志”，诗论中对于先王功德的赞颂又何以不是其“志”的表现形式？我们是否可以说，正是“志”，才是孔子“礼”的情感抒发。

《孔子诗论》最为重要的一点就在于对“情感”的讨论与表达。先秦时期对于情感不大推崇，“乐亡隐情”是人们情感表达的最常用的方式。“礼”与“乐”密不可分，“礼乐”与“情”密不可分，这点可以从《语丛》《性自命出》等简看出[14]。汉代以后“人情”观点更加有逐渐消失的倾向。《孔子诗论》正是通过“礼”为人情所出，“乐”为人情所表，点明了先秦诗学中“情感”的思想。例如，第1简“乐亡离情”，是《诗论》的开宗之处；第3简“其言文，其声善”能够反映出诗乐相通的思想。《诗序》是孔子之前就存在，经孔子整理而传下来的。《孔子诗论》中的诗论观点能够反映出与《诗序》在《诗经》中的重要作用，《孔子诗论》虽未直接言明，但蕴含着《诗序》具有表现创作动机、解说诗意的思想。文学与人性相通，孔子将诗与修养相联系，用诗歌来显示人格塑造，体现出“人本思想”。从前面对《孔子诗论》中的性、情思想内涵的分析来看，《孔子诗论》蕴含了丰富的情感表达，所涉及到的情感也是多方面的，有涉及到男女情爱的，也有涉及到兄弟之情的，例如在第10简曰：“《关雎》之媐、《樛木》之时、《汉广》之智、《鹊巢》之归、《甘棠》之报、《绿衣》之思、《燕燕》之情，曷？曰：‘重而皆贤於其初者也’”这里涉及到了恋爱、祝福、相思以及送别等题材内容，均用一个字对作品进行了高度的概括，点明了每首诗的主旨情感。《孔子诗论》还往往喜欢用言简意赅的词汇直接表达了自己的读诗感受，例如第21简说：“《宛丘》，吾善之。《猗嗟》，吾喜之。《鳲鸠》，吾信之。《文王》，吾美之。”它直接用“善”“喜”“信”“美”来直观地表达对作品的情感，是孔子主体对《诗经》阅读的情感活动，呈现出了明显的“以情论诗”的特色。

《孔子诗论》第三简中对《邦风》评论说：“邦风，其纳物也溥，观人俗焉，大敛材焉，其言文，其声善。”物是德、礼的外在表征，这里的“文”指的是邦风之诗的所包含的丰富多彩的物类，“善”指的是邦风内所汇聚的象征着礼、德、仁、政内涵的“五色比象”。该简对邦风的社会功能进行了强调，给予了邦风极高的艺术评价，以观“人俗”，传承“善”，具有明显的教育指向功能。《礼记·经解》曾记载了孔子这样的一番话：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，诗教也。”由此可以看出，在《礼记》产生之前，《诗经》的诗教观念就已经成型并广泛传播于个诸侯国家，先秦典籍中很多关于诗的议论就是很好的证明。可以说《孔子诗论》与“性情论”一样，最终的目的在于教化。《孔子诗论》虽然没有明显的、直观的教化，但是它采用了一种“迂回”的方式来实现诗教功能的实现。例如，第6简和第8简通过先扬后抑与讽谏的手法相结合的方式来劝谏君主勿信小人，效仿先贤，树文王之德美，成贤明之君主。再如，第24简对《甘棠》有云“悦其人，必好其所为”，将知恩图报认为是人的本性，也在引导人们树立德行。另外，《孔子诗论》对涉及到《关雎》的鉴赏指出了要克己奉礼，在人性的情之所至也需要遵循礼制。第27简中“《蟋蟀》，知难”引导人们的反思，不要虚度光阴，要努力提高自身品德的修养。从以上的种种来看，《孔子诗论》并未严格意义上遵循诗教，而是与“礼”融合在一起来进行传教。

四

将《孔子诗论》与其他的先秦诗学如《毛诗序》《荀子》等相比较而言，其最为显著的特征之一就是从《诗经》的内容与情感出发，而不是以史来论《诗》。纵观《孔子诗论》，我们可以看到所涉及到的历史人物仅为后程、文王、召公三人，再无其他的历史人物。相比较而言，《毛诗序》中则是以诗为史，将《诗经》中的每一篇与历史上的某个人或者某件事对应起来，对诗歌中道德伦理来挖掘，极力去赋予诗歌政治、教化的意义。我们从《孔子诗论》和《毛诗序》所提及的人物，可以看出两者的差别。《孔子诗论》对于《诗经》篇中没有明确指明的人物用“王”“后”等泛称进行代替，而《毛诗序》则是点明具体的历史人物名称如齐桓公、卫文公等，这种言之凿凿的语气不容质疑。与《毛诗序》注重具体历史人物及具体历史事件相比，《孔子诗论》更多的是探索其中的性情和礼乐。例如，对《卫风·木瓜》的解说《孔子诗论》认为情感的表达借助物质来作为承载是天性使然，而《毛诗序》中则将其安插在齐桓公身上以此来赞扬齐桓公。对于先秦诗学，《孔子诗论》从作品的实际出发，准确的揭示诗篇的本来面目，以其独特的“以情论诗”“以心悟诗”的理论品格在先秦诗学中独具一格。

《孔子诗论》另一个重要的价值在于其中蕴含了丰富的哲学思想，丰富了先秦儒家的诗学理论，为了解《诗经》在先秦时期的社会功能提供了重要的参考。《孔子诗论》的相关探讨始终未离开人，无论是《甘棠》中褒赞美德，还是《关雎》中的人性的“以色喻于礼”，都体现了儒家“以人为本”的哲学思想。《孔子诗论》多次出现了“情”“性”“德”“命”等富有先秦哲学底蕴的批评性术语。人性教化是儒家关注的焦点，出现了《礼记·中庸》《郭店楚简·性自命出》《孟子》等儒家经典，我们可以把《孔子诗论》看作是这些哲学思潮的。发端。《孔子诗论》提出了“性情”理论，并且高举“性情”大旗，歌颂诗歌的“性情”价值，极大地丰富了诗论中的哲学内涵。《孔子诗论》的哲学思想是其他的先秦诗学以及后面的诗学所欠缺的，因此更显其历史地位。

《孔子诗论》是在春秋时期诗学思想逐步走向系统化、专业化的背景下产生的，它的出现标志着先秦诗学逐渐走向成熟，具有里程碑式的意义。《孔子诗论》吸收了前人和当代的思想，突破了传统的“断章取义”的论诗模式，勇于采用全面系统的对诗歌进行品读方式，形成了自己独具一格的论诗理论，具有非常强的创新性。孔子是先秦儒家诗学的发端人，《孔子诗论》中以情论诗，以诗论礼对后来诗学的发展产生了重要的影响。《荀子》许多的论诗观点与《孔子诗论》有着异曲同工之妙，“重情”和“以礼节情”的观点在《荀子》中不断闪现。《孔子诗论》同样也对《毛诗序》产生了影响，《毛诗序》“诗言志”的诗学思想就是对《孔子诗论》思想的传承。可以说，《孔子诗论》是先秦诗学的标杆，蕴含了丰富的哲学思想，它的“诗言志”“诗显情”和“诗传教”等诗学理念以及独具一格的论诗理论品格成为了诗学发展重要的“桥梁”，《孔子诗论》的出世为深入研究先秦诗学提供了有力的凭据，具有极高的学术研究价值。