重释卫礼贤对《论语》“道”和“仁”的译读

邓 舒

儒家学说在中国社会长期占据主流文化的地位，其重要经典《论语》也得到来华的西方传教士的重视，德国同善会传教士卫礼贤便是其中一员。他来到中国后，将孔子和儒家学说作为他接触、研究中国文化的开端，《论语》也成为他的第一部中国典籍全译本。他在译本中对《论语》“道”和“仁”翻译和解读正体现了他传教士的身份背景和他对儒家思想的理解。

一、对“道”的翻译和解读

“道”是中国哲学史上的核心概念之一，产生于先秦时期，孔子并未对“道”下一个具体的定义。在不同的上下文中，“道”的含义也不完全相同，从不同角度、不同层次，可以作出不同的解读。而卫礼贤在翻译中关注的是译文否能产生与原文相应的效果，注重译文词汇与原文词汇的功能对等，不仅是静态上等值，也体现了动态上(语境、文化背景)的等值。《论语》中的“道”字共出现了89次，卫礼贤根据德语的表达习惯和他对原文的理解，在保存原文语义的前提下，发挥译语的语言特色，作出了多种翻译表述，完成了《论语》中“道”的不同意蕴的信息传递。

虽然卫礼贤根据中文“道”的原意将之直接译为“道路”的情况并不算多，但我们首先关注到的自然是他的这一译法。卫礼贤在《论语》译本中，将译文分为左右两栏，左栏的译文更注重翻译的逐字对应，右栏则更多地体现了他对文本的解读。《学而篇第一》第2章中，卫礼贤在左栏译文中，将“君子务本，本立而道生”，译为“Der Edle pflegt die Wurzel; steht die Wurzel fest, so wächst der Weg”，“道”的翻译取其原意“道路”(der Weg)的意思。在全部左栏译文中，“道”字共有14次(1)《子路篇第十三》第25章、《微子篇第十八》第2章中各2次；《学而篇第一》第2章、第11章，《里仁篇第四》第20章，《雍也篇第六》第10章、第22章，《泰伯篇第八》第7章、第13章，《子罕篇第九》第26章，《颜渊篇第十二》第19章，《子张篇第十九》第19章中各1次。被直接翻译成“der Weg”(道路)，与“der Weg”意思相近的“der Pfad”

(小径)和“die Bahn”(轨道)分别被译7次(2)《子张篇第十九》第22章中2次，《学而篇第一》第12章、《雍也篇第六》第15章、《述而篇第七》第6章、《先进篇第十一》第20章、《宪问篇第十四》第30中各1次。、4次(3)《宪问篇第十四》第1章和第3章中各2次。，“dieLandstraβe”(公路)和“dieStraβe”(街道)则各是1次(4)die Landstraβe在《子罕篇第九》第11章出现1次。die Straβe在《阳货篇第十七》第14章中出现1次。。“道”被译为最多的是“die Wahrheit”(真相、真理)，共15次(5)《子罕篇第九》第29章、《宪问篇第十四》第38章、《卫灵公篇第十五》第28章和第31章中各2次，《里仁篇第四》第8章和第9章、《公冶长篇第五》第6章、《先进篇第十一》第23章、《微子篇第十八》第7章、《子张篇第十九》第2章和第7章中各1次。，其次是“die Ordnung”(秩序、条理)14次(6)《卫灵公篇第十五》第6章、《季氏篇第十六》第2章中各4次，《泰伯篇第八》第13章中2次，《公冶长篇第五》第12章和第20章、《卫灵公篇第十五》第24章、《微子篇第十八》第6章中各1次。，“die Lehre”(学说、教义)5次(7)《里仁篇第四》第15章、《子张篇第十九》第章12中各2次，《雍也篇第六》第10章中1次。，“dieGrundsätze”(原则、准则)4次(8)《学而篇第一》第14章、《泰伯篇第八》第4章、《卫灵公篇第十五》第39章、《季氏篇第十六》第11章中各1次。，“leiten”(治理、引导)4次(9)《为政篇第二》第3章、《公冶长篇第五》第1章中各2次。。除此之外，卫礼贤还根据上下文语意将“道”译为了“dieEigenschaft”(品质、特性)(10)《公冶长篇第五》第15章中1次。，“führen”(领导、引导)(11)《颜渊篇第十二》第23章中1次。，“sagen”(说)(12)《宪问篇第十四》第30章中1次。，“befehlen”(命令)(13)《子张篇第十九》第25章中1次。，“die Art”(方式)(14)《卫灵公篇第十五》第41章中1次。。在右栏译文中，“道”的译法则更为多样，被译为“das Prinzip”(原则)、“moralische Erfahrung”(道德经验)、“die Welt sei in Ordnung”(世界有序)、“dasIdeal”(理想、模范)、“das Wesen”(本质、本性)、“das Mittel”(方式、手段)、“dieGrundprinzipien”(基本原则)、“ewigeWahrheit”(永恒的真理)，等等。

“道”的原意“道路”属于指代某种物质的普通名词，在德语中可以直接找到含义相同或相似的词语进行翻译。如《子罕篇第九》第11章“且予纵不得大葬，予死于道路乎”中的“道路”便被直接译为了“Landstraβe”(公路)[1]。除了上述直接取“道路”原本的物质意义外，“道”有时也被引申为“人生道路”，如《泰伯篇第八》第7章“士不可以不弘毅，任重而道远”、《泰伯篇第八》第13章“笃信好学，守死善道”中的“道”均被译成“Weg”(道路)[2]，所指代的都是引申义的“道路”，即“人生道路”。而在《微子篇第十八》第2章关于柳下惠处事原则的描述“直道而事人，……枉道而事人，……”中，“直道”和“枉道”分别被译为“geraderWeg”(笔直的道路)和“krumme Wege”(弯曲的道路)[3]，完全符合中文字面的意思。因为，德语中的“Weg”还有“途径、方法”的意思，“gerade”与“krumm”的引申义也分别有“正直的、诚实可靠的”和“不正当的、欺诈的”，如此一来，中文的转义“正直地为别人工作”和“不正直地为别人工作”在译文中也得到了体现。

关于“道”被译次数最多的“dieWahrheit”(真相、真理)，笔者以《里仁篇第四》第8章中“朝闻道，夕死可矣”中的“道”为例进行分析。卫礼贤在左栏译文中将之译为“早上获知了真理，就算晚上就死去也无妨”。孔子的这句名言首先说明孔子既知生也知死，而这种贯穿生死的“道”就是“仁道”，也就是孔子“一以贯之”的“人之道”，是他毕生追求的理想信念。在宗教的语境下，“最重要的是对世界真谛即‘道’的体验”，“对命运的内心赞同和在与人交往中的持重带来心灵的宁静，这是各种宗教结出的最美好果实”[4]。很多宗教都将心灵的顿悟当作生命获得安宁的前提(如佛家的“放下屠刀，立地成佛”)，而孔子的这种说法正体现出一种宗教情怀。这种宗教情怀，在毕业于神学院并已将毕生献给宗教事业的传教士卫礼贤心中，显然更易产生共鸣。

“道”的原意是“道路”，可以引申为人生正途，在儒家的语境下，“道”也可以视为万物合乎自然法则、人生追求合乎理想、社会秩序合乎正义，即事物的应然状态。在《圣经》中，《旧约》与《新约》恰好各有一处“der Weg(道路)”与“dieWahrheit(真理，真相)”是同时出现的。《旧约·诗篇》第25.4和25.5条写道：“主啊，求你将你的道指示我，将你的路教训我。求你以你的真理引导我，教训我。……”《新约—约翰福音》第14.6条中：“耶稣说，我就是道路，真理，生命。若不借着我。没有人能到父那里去。”在这里，“道路”与“真理”的所指基本是一致的，我们可以大胆推断，卫礼贤很有可能是受到《圣经》中这些段落的启发，或者至少是为了让没有中国文化前见的德国读者更好地理解《论语》中的“道”，才有目的地将孔子的“道”译作了德语的“dieWahrheit”(真理、真相)一词。在德语的语境下，“dieWahrheit”一词的含义不仅是黑格尔所言的哲学层面“观念和对象的符合”[5]，也是基督教神学层面的一个重要概念。从上文所引《新约·约翰福音》第14.6条可以看出，基督教的“真理”指的就是上帝本身，或是指上帝的话(见《旧约·诗篇》第119.160条和《新约·约翰福音》第17.17条)。卫礼贤对《论语》中“道”的语境加以自己的理解，旨在使拥有基督教文化背景的德国读者通过“真理”这样一个意象表述，唤起自己熟悉的记忆表象，从而体会到原文中“道”的深刻意蕴[6]。

此外，卫礼贤对一些语句中的“道”也采取了灵活的翻译策略，如《学而篇第一》第14章中孔子谈到了君子的一些特征。对“(君子)……就有道(而正焉)……”一句，“有道(之人)”在左右栏分别被译成“有原则(的人)”和“有道德经验(人的)”[7]，用于描述《论语》中备受孔子推崇、拥有儒家理想人格的“君子”。可见，卫礼贤对此处“道”的翻译并没有拘泥于本义的“Weg”(道路)和引申义的“Wahrheit”(真理、真相)，而是根据自己对儒家重要概念——“君子”的理解，选择了他认为更适合的德语表述。

二、对“仁”的翻译和解读

“仁”既是儒家对个人修养和社会伦理的最高道德理想，也是孔子所追求的国家政治的最高境界，在儒家思想体系中占有重要地位。在中国古代，“仁”与“人”是互通的，“《论语》中经常将这两个概念互换，也进一步证明了二者的相关性”[8]。卫礼贤认为，“仁”就是“人性、合理的人道，是一种社会感受和社会认识”。所以，“仁”这一概念“不仅是孔子伦理的核心，甚至是其整个学说的核心”[9]。

作为儒家最基本的概念之一，“仁”字本身在中文语境下的解释便呈现出多样性的特点。孔子及其弟子在《论语》中多次谈到“仁”，却并未给“仁”下一个明确的定义，在不同的时间、不同的场合，面对不同的谈话对象，针对不同的谈论主题，孔子及其弟子分别从不同角度、不同层次诠释过“仁”的含义。这些含义并不完全相同，甚至差异很大，展现了“仁”不同方面的丰富内涵。

在《论语》中，“仁”字共出现了109次。首次出现是在《学而篇第一》(“孝弟也者，其为仁之本与”)中。在左栏译文中，卫礼贤将“仁”译为“Menschentum”(人性、人道)，并在注释里解释：“中文的‘仁’字是最难理解但也最为重要的词之一。从主观上来说，它描述的是我们古典时代意义上的‘人道’，也即人能够从完全意义上被称为人所必须发展的秉性。人们基本上可以将其近似地理解为新约中的‘神爱’(即神对世人的爱。——笔者注)。为了文本统一计，下文基本全部译为Sittlichkeit。参见第一篇第3章和上文。从客观上来说，此处可译为：Menschentum(人性、人道)、sozialeOrdnung(社会秩序)，der Zustand allgemeiner Verbreitung der vollkommenen Gesinnung(完美品质通常的流传情况)。”[10]

在全部左栏译文中，卫礼贤如他在第一篇中所注，基本做到了对“仁”的统一翻译，“仁”字被翻译成“Sittlichkeit”(美德、德行)的有58次(15)《颜渊篇第十二》第1章中4次，《里仁篇第四》第2章、《述而篇第七》第29章、《宪问篇第十四》第17章、《卫灵公篇第十五》第32章中各3次，《里仁篇第四》第5章、《雍也篇第六》第20章、《述而篇第七》第14章、《颜渊篇第十二》第3章、《卫灵公篇第十五》第8章和第34章、《阳货篇第十七》第6章、《尧曰篇第二十》第2章中各2次，《学而篇第一》第3章、《里仁篇第四》第4章和第6章、《雍也篇第六》第5章和第28章、《述而篇第七》第6章和第33章、《泰伯篇第八》第2章和第7章、《子罕篇第九》第1章和第28章，以及《颜渊篇第十二》第2章、第20章、第22章、第24章，《子路篇第十三》第12章、第19章、第27章，《宪问篇第十四》第5章、第30章，《卫灵公篇第十五》第35章，《阳货篇第十七》第8章、第17章，《微子篇第十八》第1章，《子张篇第十九》第6章、第16章中各1次。。其派生形式“sittlich”(合乎道德的、有德行的)24次(16)《公冶长篇第五》第7章、第18章中各4次，《公冶长篇第五》第4章、《雍也篇第六》第24章和第28章、《宪问篇第十四》第2章、第7章中各2次，《泰伯篇第八》第10章、《宪问篇第十四》第18章、《卫灵公篇第十五》第8章和第9章、《阳货篇第十七》第1章、《子张篇第十九》第15章中各1次。，“derSittliche”(仁者)7次(17)《学而篇第一》第6章、《里仁篇第四》第2章和第3章、《雍也篇第六》第20章和第28章、《颜渊篇第十二》第3章、《宪问篇第十四》第5章中各1次。，“dasSittliche”(合乎道德的事物、有德行的事物)3次(18)《里仁篇第四》第6章中3次。，“dasUnsittliche”(不道德的事物、不正当的事物)3次(19)《里仁篇第四》第6章中3次。，“die Unsittlichen”(“das Unsittliche”的复数形式)2次(20)《颜渊篇第十二》第22章中2次。。除此之外，“仁”在上文所述《学而篇第一》第2章中被译成“Menschentum”(人性、人道)，还被译成“Menschenliebe”(人类之爱)2次(21)《八佾篇第三》第3章中2次。，“guteMenschen”(好人)3次(22)《里仁篇第四》第1章中2次，《尧曰篇第二十》第1章中1次。，“derFromme”(虔诚的人)3次(23)《雍也篇第六》第21章中3次。，“dieBesten”(最优秀的人)1次(24)《卫灵公篇第十五》第9章中1次。，“lieblos”(不仁)1次(25)《阳货篇第十七》第21章中1次。，“einenMenschen”(26)《里仁篇第四》第7章中1次。(1次)。

在右栏译文中，卫礼贤对“仁”字的翻译更加灵活。如《里仁篇第四》第4章“苟志于仁矣，无恶也”中，“志于仁”指的是要以行仁作为目标、将行仁当作自己追求的理想，被译为“对达到理性规则最高理想意愿的积极关注”[11]，此处的“仁”也被赋予了最高理想的含义。而在《宪问篇第十四》第6章“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”中，“仁”则被译为“die h?chste Stufe des moralischen Werts”(道德价值的最高境界)，担负起了儒家道德评价标准的功能。前文提到过，中国古代“仁”与“人”是互通的，这一点在卫礼贤的译文中也得到了体现，《里仁篇第四》第7章“观过，斯知仁矣”的“仁”被直接译为“(好)人”(einen (guten) Menschen)。《论语》中还出现过排比的修辞手法，相同的词在句中反复出现，卫礼贤为了避免用词上的重复和单调，优化读者对译文的阅读体验，有时会用不同的词语或词组来进行翻译。如《雍也篇第六》第21章“仁者乐山”“仁者静”“仁者寿”中的“仁者”，虽然中文意思完全相同，但却被分别译为“ein in sich ruhendes vollkommenes Gemüt”(一个自足的完美心灵)、“das beschauliche Gemüt”(沉静的心灵)和“harmonische Natur”(和谐的天性)[12]。

可以说，卫礼贤在翻译“仁”这个儒家基本概念时，并没有徒劳地去寻找一个德语词，来完全覆盖“仁”的内涵，而只是为了文本的统一性和读者阅读的便利性，选择了“Sittlichkeit”(包括其派生形式sittlich、der/das Sittliche等)一词作为统一性的表达，认为这个词可以在很大程度上表达出中文语境下的原意，并且在左栏译文中尽量使用这一德语概念或其派生形式。但他也并未拘泥于这个词，而是根据具体的上下文和自己的理解，充分发挥想象力和创造力，赋予了“仁”各种不同的译法，尤其是在他的右栏译本中，出现了丰富多彩的其他翻译表达。他的目的，也是希望藉此让德国读者对“仁”这一儒家重要概念有一个比较全面的认识，从而能够更深入地领悟儒家思想的内涵。

卫礼贤在《论语》中理解的“仁”或者说“仁爱”是分层次的，它的起点是宗法等级中的血缘亲爱，故“孝弟”为“仁之本”。在此基础上，再广泛地爱其他人，即“泛爱众而亲仁”。国家和社会因此而达到有序、和谐的理想状态。卫礼贤笔下翻译的“仁”便体现了他对“仁”的层次性的理解。以《学而篇第一》第2章为例：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”在左栏译文中，卫礼贤将“孝弟”简单译为“尊敬和顺从”(pietätvoll und gehorsam)，并未体现出“孝顺父母、敬爱兄长”之意，所以他在右栏译文中作了进一步解释，译为“怀着尊敬的态度顺从于家庭组织”(sichpietätvoll dem Familienorganismuseinordnen)，再现了“孝敬”一词的“孝”与“敬”。同时，对最后一句，他也是在左栏译文中作了逐字直译，而在右栏译文中阐释了自己对孝的基础性作用的理解，分别译为“Pietät und Gehorsam: das sinddieWurzelndesMenschentums.”(尊敬和顺从：这是人性的根本。)与“die Ehrfurcht ist die Grundlage aller sozialen Ordnung.”(尊敬是一切社会秩序的基础。)“仁”分别被译为“Menschentum”(人性、人道)和“alle sozialen Ordnung”(一切社会秩序)。从中我们可以窥见卫礼贤对“仁”的领悟，他认为子女对父母的孝为“仁”的根本，而这种孝又构成了社会有序运行的基础。在1928年出版的《孔子与儒家学说》中，卫礼贤又进一步对“孝”与“仁”的关系作了诠释：“仁按照人们所处的关系，在对所有人的爱中发生作用，其根源是孩子对父母的孝心。这种孝心从家庭内部的天然感情倾向发展成了国家与社会中的各种义务关系。”[13]从这个意义上说，卫礼贤所理解的“仁”，正是建立在“孝”的基础上的由近及远的爱。“仁”的最终目的就是要达到儒家的最高社会理想，即世界“大同”，也就是《礼记》之《礼运篇》所说的“大道之行也，天下为公。……，是谓大同”。这也与基督教普世主义所追求的以自由、和平、正义为基础的大社会有异曲同工之意。

三、结语

德国阐释学家加达默尔认为，任何经典都是一种“述说”，文本是开放的，“谁想理解一个文本，谁就准备让文本告诉他什么”[14]。任何经典都是跨越时代的，因此，对经典的理解也就是读者在一定的时代语境中对文本中的词语和概念根据自身的文化前见进行阐释的过程。由于中、德两国历史文化的巨大差异，中文和德文中几乎没有绝对意义上对等的文化负载词汇。因此，卫礼贤必须在德文的语境中寻找与中文的“道”和“仁”具有相似性的语言符号，寻找在“所指”上的交汇点。至于卫礼贤具体是选用哪个词来翻译“道”和“仁”，目的都是更好地传递原文的文化信息，同时在这一信息传递的过程中，体现出他本人对于《论语》和儒家思想的理解。