戴震“理”论的实践意义

〔韩〕崔亨植

自孔子创立儒家以来，追求理想社会的实现，达致治国平天下，一直都是儒家学者追求的最终目标。这一目标在《礼记》中被称为“天下为公”的大同社会。由于所处的社会时代不同，儒家学者对于现实社会的认识各有差异，因而，就如何实现这一目标，学者们基于自身哲学理论认识，在实践方法上提出了不同的方案。但关注现实、明道救世的忧患意识精神，始终贯穿于儒家思想的发展之中，并上升为中华民族的优秀精神。

积极关注现实社会，力求从哲学的视角来解决现实的社会问题，这在清代学者戴震的思想中也表现得非常突出。戴震是清代著名的考据学家、自然科学家、启蒙思想家，他不仅精治考据、训诂和音韵，深究天文、地理、数学和水利，开创了“乾嘉朴学”中的皖派经学，而且由经学考据转治儒学义理，深入批判了程朱理学，重新阐发了儒学本旨。他在对宋代理学家的核心概念“理”的思想批判中，提出了自己的理论主张，并就“理”的哲学含义进行了阐发，指出了“理”在理想社会建构中的实践意义，展示了他与宋代理学家不同的思想特点。

戴震的“理”论思想，在其晚年代表作《孟子字义疏证》一书中，有着鲜明的体现。其中，独立的《理》篇占全书三分之一篇幅，足见戴震对于“理”的重视。但学术界对戴震“理”论实践意义的探讨，尚有不足。严格来说，戴震并没有否定“理”的哲学存在意义，他否定的是对“理”的错误理解，并对由此产生的现实问题进行了批判。因此他通过《孟子字义疏证》一书，一方面重新探讨了“理”论的哲学意义，批判了此前对“理”的错误认识，另一方面详细揭示了“理”论所具有的实践意义。

一、朱熹和戴震的分歧

韩国学术界对戴震思想的研究，主要是从20世纪80年代开始的。从以往研究成果的内容上来看，大部分研究成果集中在探讨戴震的哲学思想所具有的反理学的启蒙思想意义上，具体的表现就是高度评价了戴震对于人欲的肯定。但是，朱熹和戴震的哲学思想不只存在所谓的“理学”和“反理学”的差异，严格来说，戴震的思想是反“理学”，而不是反“理”学，即他反对的是宋代性理学者们在“理”论上的一些观点，而不是对“理”论的全盘否定。因为朱熹和戴震在关于孔孟儒家思想的认识上，都把孔孟儒家思想作为他们的理论立场和出发点。具体而言，朱熹和戴震都是孟子性善说的忠实信奉者，他们的思想也都是源于孟子的性善说，并且在立足于性善说的基础上来建构和阐发他们的思想理论。

那么，对于朱熹，戴震的批判始于哪里？朱熹和戴震的分歧点是从哪里开始的呢？戴震在《孟子字义疏证》的序文中指出，他作此书的直接动机是批判“后人习闻杨、墨、老、庄、佛之言，且以其言汩乱孟子之言”。这里所谓的“后人”是指宋儒，具体是指宋代理学的思想代表程朱。戴震和朱熹理学的分歧点，主要在于对“理”论思想上的认识差异，以及由此对于人欲的不同认识。

二、“理”和人欲

理与欲的问题，是一个贯穿中国哲学的话题，历代思想家对此形成了不同的观点。以孔子、孟子和荀子为代表的先秦儒家从义利观的角度，对人的欲望实现与行为方式选择二者的关系进行了阐发。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孟子指出：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生取义者也。”（《孟子·告子上》）在孟子看来，道义比生命还重要，如果两者不能兼得，则应当舍弃生命而实践道义。荀子认为：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子·大略》）荀子主张，人在追求欲望满足时，要做到“以义制利”。先秦儒家的义利观思想主张，个人在追求自身欲望实现的过程中，要以义作为行为取舍的依据，个体在对待义与利的关系上，应当做到重义轻利、先义后利、舍生取义。

宋代程朱理学的理论基础是“理在气先”“理能生气”。“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷五八《答黄道夫》）理是宇宙万物产生的本原，理先于气而存在，气是由理产生出来的。程朱学派将理与道等同起来，把理与气割裂开来，并由此建立了“存理灭欲”的理论学说。程朱理学认为，人性分为“天命之性”和“气质之性”；人欲出于“气质之性”，是恶的根源，而理则出于“天命之性”，是至善的；“天命之性”即是道心，即是天理；而“气质之性”是人心，有善有恶，恶即是人欲。“天理人欲，不容并立”（《孟子集注》卷五），天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，只有“革尽人欲”，才能“复尽天理”（《朱子语类》卷十三），故他们主张用天理来克制人欲，用道心来主宰人心，提出了“存天理，灭人欲”的理论。

戴震在其《孟子字义疏证》一书中，着重阐述了他对“理”的认识。他说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”（《孟子字义疏证·理》）他认为，理是具体化事物的本质属性，是事物内部固有的规律，是一事物与他事物区别开来的本质特性。故理不是超越阴阳万物之上的主宰，而是阴阳气化自身的规律。因此，戴震提出了“分理”的理论，认为事物各有其自身具体之理，“就事物言，非事物之外别有理义也；‘有物必有则’，以其则正其物，如是而已矣”（《孟子字义疏证·理》）。

戴震以其“人道本于性，而人性原于天道”的观点出发，继承发展了孟子的人性善思想，指出人性是善的，人欲出于性，人欲也是合理的、善的，天理寓于人欲之中，正当的人欲即是天理。他认为，“举凡饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰‘人欲’”（《孟子字义疏证·权》），人欲即是饮食男女、好利恶害之俗，喜怒哀乐、怀生畏死之情，“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也”（《孟子字义疏证·才》）。因此，人欲即本性，是血气心知之自然。人的本性即是“欲”“情”“知”三者，欲即是人对于声色臭味的要求，情即是人的喜怒哀乐的表现，知即是人对于是非、美丑、善恶的辨别能力。“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天。”（《绪言》卷上）欲是原于天而根于性的人性之欲，“欲出于性，一人之欲望，天下人之所同欲也，故曰‘性之欲’”（《孟子字义疏证·理》）。人欲乃是人类赖以生存繁衍的本性，是天下之人所共有的，它不是产生罪恶的根源，有其存在的合理性。“饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。”（《绪言》卷下）人性不仅和欲望有着不可分割的关系，而且人的欲望本身就是人存在的客观特征。

三、“理欲统一”的思想

戴震抨击了程朱理学的“存天理，灭人欲”思想，全面阐释了“理存乎欲”的理欲统一的伦理观。戴震反驳了朱熹把“天理”和“人欲”以善恶对立起来的思想，指出“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有”（《孟子字义疏证·理》）。人欲是人的本性，人欲得到合理的满足和正常的发展，即是理。“欲，其物；理，其则也。”（《孟子字义疏证·理》）故理与欲是不可分割的，理存于欲之中，二者是统一的。“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”（《孟子字义疏证·理》）天理是节制人欲而不穷人欲的准则，“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”（《孟子字义疏证·理》）。“就人伦日用，举凡出于身者求其不易之则，斯仁至义尽而合于天。人伦日用，其物也；曰仁、曰义、曰礼，其则也。”（《孟子字义疏证·道》）欲是仁义礼智等社会伦理道德之理的基础，离开了人欲，也就不存在天理。

朱熹和戴震在人性论上，都是站在孟子的人性善立场之上。戴震认为，“欲者血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义”（《孟子字义疏证·理》）。但戴震认为性善不是已成的，他沿续了荀子关于实现人性完善的思想，也认为人的性善是在现实社会生活中逐渐完成的。正如王杰在《戴震义理之学中的人性结构模式》中所言：“荀子的人性学说给了戴震两方面的启示：一是强调了人性是一切社会存在的基础；二是强调了后天学习对改变人性的重要性。”戴震认为，理只在具体化事物之中，而不是在人心之中，求理只能求诸事物，而不能求诸内心。他认为，人之异于禽兽，在于人所具有的思维能力，人通过耳目鼻口来感知事物，经过“心之神明”来分析事物，就能认识事物之理。他说，“耳目鼻口之官接于物，而心通其则”，“神明之盛也，其于事靡不得理”（《孟子字义疏证·理》）。戴震强调，认识事物之理，必就事物剖析至微而后理得，而程朱理学“理具于心”的观点，不仅违背了认识事物的规律，同样也不能真正认识事物之理。而就人性而言，人具有能够认识存在于人欲中的理的能力，人欲的实现合乎仁义礼的社会道德要求，就是理。

戴震的理欲观，充分指出了所有生命存在物都有其生存的客观需求欲望。就人类而言，生存欲望不仅是人类最基本的生理性的需要，也是人类进步发展的最初动力。由此，戴震将人欲的存在意义从生理意义进一步上升到道德意义，指出所有的道德规范建立在人欲的基础之上，都是为了满足人欲的合理需求，“理”存在于人的欲望之中，仁义礼的道德规范其存在的意义都是为了合理地实现人的欲望需求。“凡事为皆有于欲。无欲则无为矣，有欲而后有为。有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？”（《孟子字义疏证·权》）人的社会行为都是从欲望出发的，所以没有欲望也就不存在人的社会行为，更不能存在“理”。

戴震理存乎欲的思想，充分肯定了人欲存在的最初意义是为了保存生命。基于人欲是人性之欲，是天下之人相同的本性这一观点，戴震提出了“体民之情，遂民之欲”的政治主张，展示了他的“理”论思想的社会实践意义。

“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。”（《与某书》）戴震认为，程朱理学的“存天理，灭人欲”之说，并不合于圣人之道。他指出，社会动乱，国家灭亡，其源不在于民性不善，而在于统治者贪暴贼民。

在位者多凉德而善欺背，以为民害，则民亦相欺而罔极矣；在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣；在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本，鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之或觉也，乃曰“民之所为不善”，用是而仇民，亦大惑矣！（《原善》卷下）

治理国家社会的根本，在于统治者能够“遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情”（《孟子字义疏证·才》）。这一推己及人的“体民之情，遂民之欲”思想，是戴震对孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁爱思想，以及孟子“以不忍人之心，行不忍人之政”仁政思想的继承发挥。

由此，戴震在对“理”的实践意义认识上，强调“理”的实践应当立足于人性相同的情感欲求，而不可把个人单方面的“理”的实践要求强加于他人，否则就是“以理杀人”。

尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不能指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！（《孟子字义疏证·理》）

这种“以理杀人”，其害更胜于酷吏以法杀人。“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（《与某书》）戴震认为，不是立足于人性相同的情感欲求，而把个人单方面的“理”的实践要求强加于他人的社会现象，集中体现在社会的弱者身上，这是病态的社会现象，违背了“理”的社会实践意义。因此，他主张，为政者要了解百姓们的需求是什么，根据他们的需求来实施政治，而不可单方面地把自己的意志以“理”的名义强加于百姓，这就是“遂民之欲”的意义。

胡适曾对戴震的思想进行过评价，指出戴震的“理”论思想既是反对宋代理学思想的批判武器，也是其新哲学思想形成的基础观点。这一评价点明了戴震哲学思想的特点，也充分指出了在戴震哲学中“理”论所具有的积极意义。戴震特别重视对于“理”的社会实践意义的揭示，他的“遂民之欲”论正是试图解决当时社会的严峻现状，从哲学的理论角度重新彰显孔孟儒学爱民重民的民本思想价值。